روش استقرائي از ديدگاه تطبيقي
جمعه‌خان افضلي153
چكيده
در ميان روش‌هاي رايج براي تحصيل معرفت، روش «استقرائي» از اهميتي فراوان برخوردار است. اما اين روش با تمام مزايا و اهميتي كه دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفي يقين‌آور نيست. يقين فلسفي در صورتي حاصل مى‌گردد كه بين مقدّمات استدلال و نتيجه حاصل از آن (مانند قياس) ارتباط منطقي و توليدي وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائي، بين مقدّمات و نتيجه استدلال، گسست منطقي وجود دارد و مقدّمات مولّد نتيجه به شمار نمى‌آيند. بنابراين، اين پرسش مطرح است كه اگر استقرا يقين‌آور نيست، چگونه مى‌توان بدان اعتماد كرد؟ براي پاسخ به اين سؤال، راه‌حل‌هايي متفاوت ارائه گرديده است.
اين نوشتار، كه با رويكرد تطبيقي به مسئله استقرا نگريسته است، ضمن اشاره به تعريف «استقرا» و تفاوت‌هاي آن در فضاي اسلامي و غربي و خلط‌هايي كه از توجه نكردن به اين تفاوت‌ها پديدار گشته، به تبيين و نقد اجمالي اين راه‌حل‌ها مى‌پردازد.
كليدواژه‌ها: استقرا، تجربه، يقين، قياس، توالد ذاتي.
مقدّمه
گرچه سقراط نيز در روش معروف «مامايي» خود از شيوه استقرا براي كشف حقيقت استفاده كرد و كوشيد با بهره‌گيري از اين شيوه، حقيقت را از دل مخاطب استخراج كند؛154 اما اين ارسطو بود كه در منطق خود از اين شيوه به گونه‌اي روشمند بحث كرد و آن را به عنوان يكي از روش‌هاي كشف حقيقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اينكه معرفت به محسوسات را معرفت حقيقي نمى‌دانست و معرفت حقيقي را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‌كرد، ظاهرا با سوفسطاييان زمينه‌اي براي بحث نداشت؛ زيرا آنچه را سوفسطاييان نفي مى‌كردند (معرفت حسّي) افلاطون نيز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) براي سوفسطاييان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شيوه استقرا را براي مقابله با سوفسطاييان كافي نمى‌دانست155 و از اين‌رو،كوشيد در كنار اين شيوه، شيوه‌هاي بهتر ديگري پيدا كند تا با به كارگيري آنها به جنگ سوفسطاييان برود، و آن شيوه «قياس» بود؛ زيرا تمثيل نيز مانند استقرا كارايي لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پيش از عصر نوزايي، به همان معناي ارسطويي به كار مى‌رفت، ولي از اين دوره، به بعد استقرا معناهايي تازه‌تر و گسترده‌تر پيدا كرد. ابتدا ما در سطور آتي، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامي و غربي آن مى‌كاويم و سپس به طرح و نقد ديدگاه‌هاي مطرح در اين باب مى‌پردازيم.
تعريف «استقرا»
درباره استقرا، مانند ديگر مسائل منطقي و فلسفي، ديدگاه واحدي وجود ندارد. در اين ميان، دست‌كم دو ديدگاه جالب توجه هستند: ديدگاهي كه به فيلسوفان مسلمان يا ارسطوييان مربوط مى‌شود و ديدگاهي كه از آن غربى‌هاست. به دليل آنكه توجه به تمايز بين استقرا به اصطلاح مشّايي و استقرا به اصطلاح غربي ممكن است جلوي برخي از خلط‌ها را بگيرد و در شفّاف كردن بحث مفيد باشد، اين دو ديدگاه را با تفصيل بيشتر مطرح مى‌كنيم:
الف. استقرا از ديدگاه فيلسوفان مسلمان
از نظر فيلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصي از جست‌وجو و پژوهش است كه در آن از جزئي به كلي سير مى‌شود. اين روش در مقابل دو روش ديگر، يعني «قياس» (سير از كلي به جزئي) و «تمثيل» (سير از جزئي به جزئي) قرار دارد؛ براي مثال، اگر 1a، 2a ... an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‌گاه همه aها، wهستند.
اين تعريف از استقرا، كه نخستين بار توسط ارسطو156 ارائه گرديد، پس از او توسط ارسطوييان بدون هيچ‌گونه دخل و تصرفي مورد استفاده قرار گرفت. فارابي مى‌گويد: «الاستقراء هو تصفح شى‌ء شى‌ء من الجزئيات الداخلة تحت امرمّا كلي لتصحيح حكم‌ما حكم به علي ذلك الامر بايجاب او سلب.»157
او در جاي ديگر نيز همين مطلب را به مناسبتي ذكر مى‌كند.158 ابن‌سينا نيز مانند سلف خود، فارابي، همين تعريف را با اندكي تفاوت بيان مى‌نمايد: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حكم علي كلي؛ لأنّه موجود في جزئياته علي ابهام انّها استوفيت و منع ان يكون لها مخالف.»159
او در جاي ديگر، در همين اثر160 و همچنين در الاشارات،161 النجاة162 و دانشنامه علائي163 همين سخن را بدون كم و زياد ذكر مى‌كند. پس از ابن‌سينا، چه كساني مانند شيخ اشراق،164 كه فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه كساني مانند خواجه نصير طوسي165 همين تعريف را از «استقرا» ارائه مى‌كنند.166 بنابراين، «استقرا» از منظر مشّاء نوعي جست‌وجو يا كاوش عمومي است كه در آن مشاهده‌گر با توجه به تكرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئي، حكم كلي استخراج مى‌كند، بدون آنكه به علّيت دست پيدا كرده باشد. البته آنجا كه علاوه بر تكرار مشاهده، علّيت نيز فراچنگ مى‌آيد، از ديد مشّاء «تجربه» ناميده مى‌شود كه حجّيت دارد و يقين‌آور است.
ب. استقرا از ديدگاه غربيان
غربى‌ها نسبت به استقرا تعريف عام‌تري پيشنهاد مى‌كنند. آنها معتقدند كه استقرا هر نوع استدلال غير قياسي را دربر مى‌گيرد. به ديگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امكان‌پذير است: استدلال‌هاي قياسي و استدلال‌هاي غيرقياسي. استدلال‌هاي قياسي استدلال‌هايي هستند كه نتيجه به نحوي در مقدّمات استدلال ذكر گرديده است. براي مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‌توان به نحو قياسي نتيجه گرفت كه «هر الف، ج است». مشخص است كه نتيجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‌است. اما استدلالي كه به اين نحو نباشد ـ به هر نحو ديگري كه باشد فرق نمى‌كند ـ استدلال استقرائي است؛ مثلاً، اگر علي تعدادي از پرتقال‌ها را امتحان كند و دريابد كه هيچ كدام آنها هسته ندارد و سپس همين نتيجه را به كل پرتقال‌ها تعميم داده، بگويد: همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند، يك استدلال استقرائي كرده است. همچنين اگر او نوك كفشي را از پايين پرده‌اي ببيند و سپس نتيجه بگيرد كه كسي در آنجا ايستاده است، استدلال استقرائي كرده است.167 بنابراين، نبايد بين استقرا درفضاي اسلامي و استقرا در فضاي غربي خلط كرد.
استقرا در ميان فيلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوييان و نوافلاطونيان، به معناي «جست‌وجوي ناتمام غير علمي» است؛ و اما در اصطلاح غربى‌ها، دامنه استقرا بسي وسيع‌تر از اين حرف‌هاست؛ اموري مانند تجربه، تمثيل، گمانه‌زني و مانند آن را دربرمى‌گيرد. البته بايد خاطرنشان كرد كه آنچه موجب تفاوت اين دو اصطلاح مى‌گردد، اين نيست كه استقرا در فضاي اسلامي به تجربه اطلاق نمى‌گردد، اما در فضاي غربي اين امر امكان‌پذير است؛ زيرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربي آن موجب تفاوت آن با استقراي مشّايي نمى‌گردد؛ چراكه «تجربه» در اصطلاح جديد، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نيست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهيت شى‌ء است و از اين‌رو، يقين‌آور؛ اما تجربه در اصطلاح جديد، هيچ‌گاه گفته نشده كه موجب علم به ماهيت شى‌ء است و از اين‌رو، موجب يقين نيست و از اين نظر، حكم استقرا را دارد. بنابراين، تفاوت آنها در شمول يا عدم شمول تجربه نيست، بلكه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموري مانند تمثيل، گمانه‌زني و مسائلي از اين قبيل است. استقراي مشّائي هيچ‌گاه اموري مانند تمثيل را دربر نمى‌گيرد، بلكه با آن در تقابل است. اما استقراي غربي ـ همان‌گونه كه مشاهده كرديم ـ شامل اين قبيل امور است. عدم توجه به تمايز بين اين دو تعريف موجب خلط‌هايي شده است كه در صورت توجه به آن، مى‌شد از وقوع آنها جلوگيري كرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشكار مى‌گردد:
الف. استقراي مشّائي و تجربه مشّائي دو بحث كاملاً متفاوتند و هيچ كدام ربطي به ديگري ندارد. به بيان ديگر، ارسطو و پيروان او تأكيد دارند كه استقرا يك روش عاميانه و غير علمي براي رسيدن به احكام كلي است و از اين‌رو، استقرا از منظر آنها، يقين‌آور نيست و نمى‌توان با عنايت به آن چيزي را به گونه‌اي يقيني اثبات يا نفي كرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، يك روش كاملاً علمي است كه با استفاده از آن مى‌توان به يقين دست يازيد و بدين روي، مى‌توان از مجرّبات مشّائي ـ نه مجرّبات علمي ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسيدن به حقيقت را منحصر در قياس مى‌داند و مجرّبات را به عنوان يكي از مقدّمات قياس برهاني مى‌پذيرد. اين در حالي است كه او روش‌هايي مانند استقرا و تمثيل را براي رسيدن به حقيقت قبول ندارد.168 فارابي نيز روش تجربي مذكور را به عنوان روش يقيني پذيرفته و روش استقرائي را مردود شمرده است: «... الفرق بينها التجربه و بين الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم يحصل عنه‌اليقين الضروري بالحكم‌الكلي و التجربة هي ما يحصل عنهااليقين‌بالحكم الكلي.»169
ابن‌سينا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصريح مى‌كند كه در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‌گيرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نيست، بلكه به كمك قياس خفي، يعني قاعده «اتفاق» علّيت اصطياد مى‌گردد، و چون به علت (مانند طبيعت سقمونيا) مى‌رسيم هر جا علت را ديديم، بدون شك به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نيز پي مى‌بريم. بنابراين، نبايد گفت استقرا و تجربه فرقي ندارند صرفا به اين دليل كه ظاهر آنها يكسان است و تكرار در هر دو نهفته؛ زيرا در تجربه صرف تكرار نيست، بلكه تكرار تجربه وسيله‌اي است براي رسيدن به علت و پس از رسيدن به علت است كه يك گزاره تجربي به اصطلاح مشّائي تحقق پيدا مى‌كند. «... انّه لما تحقّق انّ السقمونيا يعرض له اسهال الصفراء و تبيّن ذلك علي سبيل التكرار الكثير، علم ان ليس ذلك اتفاقا؛ فانّ الاتفاقي لايكون دائما او اكثريا. فعلم ان ذلك شى‌ء يوجبه السقمونيا طبعا اذ لايصحّ ان يكون اختيارا... . انّ التجربه ليست تفيد العلم لكثرة مايشاهد علي ذلك الحكم فقط، بل لاقتران قياس... .»170
وي در جاهاي ديگر نيز بر اين نكته تأكيد دارد.171 به قول خواجه نصير طوسي، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو ركن اساسي وجود دارند: مشاهده مكرّر و قياس خفي.172 منظور از «قياس خفي» همان قاعده «اتفاق» است كه پيش از اين نيز در كلمات ابن‌سينا مشاهده كرديم. بنابراين، «استقرا» در اصطلاح مشّائيان، كه عمدتا مبتكر اين روش بوده‌اند، به معناي جست‌وجوي عمومي و غير علمي است كه هر كس مى‌تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهايت، از طريق آن به يك حكم كلي برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شيوه‌اي نسبتا روشمند و ضابطه‌مند مبتني بر تكرار مشاهده و قياس خفي است و در نهايت، وصول به ماهيت و علت در آن امري مسلّم به شمار مى‌رود.
برخي از منطق‌دانان متأخّر173 كوشيده‌اند به نحوي بين استقرا و تجربه جمع كنند؛ اينان گفته‌اند: استقرا ـ كه منظور از آن هرگاه مطلق ذكر مى‌شود همان «استقراي ناقص» است ـ بر دو گونه است: «استقراي معلّل» و «استقراي غيرمعلّل». به ديگر سخن، گاهي در استقرا به دنبال علت هستيم و از طريق استقرا مى‌كوشيم به آن علت دست پيدا كنيم؛ اما گاهي صرفا گشتي مى‌زنيم و تفحّصي مى‌كنيم، بدون آنكه علتي را بخواهيم آگاهانه فراچنگ بياوريم. اما بايد توجه كنيم كه اگر انسان در حين جست‌وجو به علت حكم دست پيدا كرد ديگر نيازي به استقرا نيست، بلكه قياس شكل مى‌گيرد؛ چون سير از كلي به جزئي مى‌شود، نه بعكس، و با شكل گرفتن قياس ديگر استقرا مطرح نيست.
اما استقراي مشّائي ـ همان‌گونه كه بيان شد ـ با «تجربه» به مفهوم جديد آن تفاوتي ندارد. «تجربه» به مفهوم جديد آن، مصداق استقراي مشّائي است. اگر غربى‌ها همان نكات (از جمله رسيدن به علت) را، كه ابن‌سينا در تجربه لحاظ مى‌كند، در تجربه لحاظ مى‌كردند، حكم تجربه غربي همان حكم تجربه مشّائي مى‌شد. اما غربى‌ها،174 كه استقرا را شامل تجربه مى‌دانند و اينامر باعث گلايه برخي از بزرگان گرديده،175 هيچ‌گاه بر نكات و شرايط مورد نظر مشّاء تأكيد نكرده‌اند و تا حدّي با تجربه با تسامح برخورد كرده‌اند.
ظاهرا عدم توجه به اين تفاوت‌ها موجب شده است اين تصور به وجود بيايد كه تفاوتي بين استقرا و تجربه به معناي مشّائي كلمه با استقرا و تجربه به معناي جديد آن وجود ندارد و از اين‌رو، مى‌توان نقدهاي وارد بر يكي از آنها را به ديگري نيز نسبت داد.176
ب. فيلسوفان مسلمان از قديم، استقرا را به دو قسم تقسيم كرده‌اند: استقراي تام و استقراي ناقص. اگر همه جزئيات مندرج در تحت يك كلي استقرا گرديدند استقرا «تام»، وگرنه «ناقص» است. اما با توجه به تعريفي كه خود آنها از «استقرا» ارائه كرده‌اند و نيز با عنايت به محذور عقلي، كه از قول به استقراي تام ناشي مى‌گردد، بايد گفت: استقرا يك قسم بيش نيست و آن «استقراي ناقص» است. تعريف «استقرا» (سير از جزئي به كلي) شامل استقراي تام نمى‌شود، بلكه اين تعريف «قياس» است (سير از كلي به جزئي)، كه استقراي تام را پوشش مى‌دهد. در واقع، استقراي تام نوعي از استقرا نيست، بلكه نوعي قياس (قياس مقسم) به شمار مى‌رود.
فرض كنيد مى‌خواهيم بدانيم شكل متناهي است يا نامتناهي؟ اين مشكل را با اتّكا به استقرا حل مى‌كنيم. به دليل آنكه شكل دو فرد بيش ندارد (كروي و مضلع) و ما مى‌خواهيم هر دو را بررسي كنيم، قطعا استقراي ما تام خواهد بود. با انجام استقراي تام، درمى‌يابيم كه هر دو فرد شكل متناهى‌اند و بدين روي، حكم مى‌كنيم كه هر شكلي متناهي است. به سخن ديگر، ما پس از استقراي تام، از جزئي به كلي سير نمى‌كنيم، بلكه بعكس، همانند قياس، از كلي به جزئي سير مى‌كنيم و مى‌گوييم: چون شكل متناهي است، پس مضلّع نيز متناهي است. شكل منطقي قضيه به اين صورت خواهد بود: «هر شكلي يا كروي است يا مضلّع. هر شكل كروي متناهي است. هر شكل مضلّع متناهي است. در نتيجه، هر شكل متناهي است.» در واقع، هر جا پاي استقراي تام در ميان باشد، ما مى‌توانيم با اندك تأمّلي آن را به قياس مقسم ـ كه در آن يك منفصله و دو حمليه داريم ـ ارجاع دهيم. بنابراين، استقراي تام اصلاً استقرا نيست؛ چون در آن مشي از جزئي به كلي نيست، بلكه نوعي از قياس است و تعريف «قياس» نيز درباره آن صادق است.
علاوه بر اين ـ همان‌گونه كه برخي از بزرگان اشاره كرده‌اند 177 «استقراي تام» يك اسم بدون مسمّاست و مصداق عيني ندارد؛ زيرا استقراي تام اگر درست مورد عنايت قرارگيرد، اصلاً امكان‌پذير نيست. بر فرض كه بتوانيم افراد حاضر يك كلي را استقرا كنيم، به افراد آينده يا گذشته آن احاطه نداريم. اگر بخواهيم خاصيت اسهالگري را در افراد سقمونيا بررسي كنيم، هميشه با افراد حاضر آن سروكار داريم. بنابراين، اولاً استقراي همه افراد حاضر يك ماهيت در زمان حال امكان‌پذير نيست. ثانيا، بر فرض كه استقراي همه افراد حاضر يك ماهيت امكان‌پذير باشد، احاطه بر افراد غايب آن، چه در گذشته و چه در آينده، امكان‌پذير نيست. بنابراين، سخن گفتن از استقراي تام موردي ندارد و بحث ما فقط حول محور استقراي ناقص است كه با تجربه مشّائي متفاوت و با تجربه جديد يكسان است. بنابراين، استقرا بر پايه رويكرد مشّائي، يك قسم بيش نمى‌تواند باشد و آن «استقراي ناقص» است و هر جا سخن از استقرا به ميان مى‌آيد منظور همين قسم استقراست.
از منظر غربى‌ها، استقرا ـ كه آنها آن را در هر استدلال غيرقياسي به كارمى‌برند ـ دست‌كم پنج شاخه اساسي پيدا مى‌كند كه يك شاخه آن از محل بحث خارج است و جزو استدلال قياسي به شمار مى‌رود و چهار شاخه ديگر آن همچنان مورد بحث هستند: «استقراي عددي»،178«استقراي فرضيه‌اي»،179 «استقراي مبتني بر پيش‌فرض»180 و «استقراي آينده‌نگرانه».181 اما«استقراي رياضي»182 از محلّ بحث خارج است.183 به عبارت ديگر، بحث «حجت» از منظرغربى‌ها به دو شكل قابل طرح است: شكل «قياسي» و شكل «غيرقياسي». تمام استدلال‌هاي غيرقياسي، اعم از اينكه از نوع استقراي مشّائي باشند يا از نوع تمثيل مشّائي و يا در قالب استدلال‌هايي ديگر مطرح گردند، همگي از نوع استدلال استقرائى‌اند و بايد درباره صحّت و سقم آنها به كاوش پرداخت.
استقرا؛ يقيني يا ظنّي؟
درباره اينكه استقرا عملاً حجّيت دارد و انسان‌ها عمدتا با اتّكا به اصل استقرا زندگي خود را مى‌گذرانند، بحثي نيست. اگر آب را رافع تشنگي مى‌دانيم، اگر غذا را رافع گرسنگي به حساب مى‌آوريم، اگر بريدن سر را علت كشته‌شدن مى‌انگاريم، همه به نحوي به استقرا منتهي مى‌گردند. اگر اصل «استقرا» را از زندگي حذف كنيم معلوم نيست چيز زيادي باقي بماند. بنابراين، بحث در سودمندي و حجّيت اجمالي استقرا نيست. اگر بحثي درباره استقرا هست بحث در اين است كه آيا استقرا يقين‌آور هست يا نيست؟ آيا به كمك استقرا مى‌توان به يقين رسيد يا اين كار از راه استقرا امكان‌پذير نيست؟ ضمنا منظور از «يقين» موردنظر، يقين فلسفي است، نه يقين روان‌شناختي يا هر يقين ديگري كه در قالب يقين فلسفي نگنجد. به بيان ديگر، بحث بر سر اين نيست كه آيا استقرا افاده يقين روان‌شناختي مى‌كند يا خير؛ زيرا يقين روان‌شناختي معيار خاصي ندارد و از هر راهي ممكن است به دست بيايد، ضمن آنكه ممكن است از فردي به فردي فرق كند. بحث در حصول يا عدم حصول يقين فلسفي است كه آيا مى‌توان از طريق استقرا به يقين فلسفي دست يازيد يا اين امر خواب و خيالي بيش نيست؟ در اين خصوص، تقريبا اجماع وجود دارد كه استقرا مفيد يقين نيست؛ نه استقرا به معناي مشّائي يقين‌آور است و نه استقرا به معناي جديد كلمه كه شامل تمثيل و گمانه‌زني نيز مى‌گردد. اما درباره ميزان اطمينان‌بخشي آن اختلاف نظر وجود دارد.
الف. ديدگاه فيلسوفان مسلمان
فارابي در جاهاي متعددي تأكيد دارد كه استقرا مفيد يقين نيست و نبايد آن را مساوي قياس انگاشت: «الاستقراء هو ما لم يحصل عنه اليقين الضروري بالحكم الكلي... .»184
يا در جاي ديگر مى‌گويد: «فقد تبيّن انّ التمثيل و الاستقراء غير نافعين في امثال هذه الامكنة (التي نحن بصدد اليقين فيها) و انّه ليس ينبغي ان يستعملا في المطلوبات التي قصد الناظر فيها ان يحصل له اليقين منها، بل ان استعمل (التمثيل او الاستقراء) فانّما ينبغي ان يستعمل فيما يجتزء فيه بما دون اليقين من الظنون و الاقناعات.»185
ابن‌سينا آنجا كه تفاوت بين تجربه و استقرا را بازگو مى‌كند در واقع، به فلسفه ناكارآمدي استقرا نيز اشاره مى‌نمايد. از منظر او، علت آنكه تجربه يقين‌آور است و استقرا اين‌گونه نيست، آن است كه تجربه علاوه بر آنكه مانند استقرا بر تكرّر مشاهده ابتنا دارد، بر پايه قياس خفي نيز استوار است و استقرا از چنين امتيازي برخوردار نيست: «المجرّبات يحتاج (تحتاج) الي امرين: أحدهما المشاهدة المتكرّرة، و الثاني القياس الخفي، و ذلك القياس هو أن يعلم أنّ الوقوع المتكرّر علي نهج واحد لايكون اتفاقيا، فإذن هو انّما يستند الي سبب... و الفرق بين التجربة و الاستقراء أنّ التجربة يقارن (تقارن) هذا القياس و الاستقراء لايقارنه.»186
البته وي علاوه بر اينكه تجربه را برخوردار از قياس خفي مى‌داند، شرايط ديگري را (مانند اينكه تجربه‌كننده نبايد مابالعرض را به جاي مابالذات بگيرد) نيز در باب تجربه منظور مى‌دارد و مى‌گويد: اگر اين شرايط لحاظ شدند آن علم نسبتا كلي به دست مى‌آيد.187
وي در جايي ديگر، به راز يقيني نبودن استقرا اشاره مي كند. از نظر وي، استقرا مفيد يقين نيست؛ زيرا در استقرا ـ كه مراد همان استقراي ناقص است ـ بنا بر فرض، فقط برخي از موارد مشاهده شده و برخي هنوز مشاهده نگرديده است. از اين‌رو، هميشه اين احتمال وجود دارد كه ممكن است حكم مواردي كه استقرا نگرديده با مواردي كه استقرا گرديده متفاوت باشد: «و الاستقراء غير موجب للعلم الصحيح؛ فإنّه ربّما كان مالم يستقرء بخلاف ما استقرء؛ مثل التمساح في مثالنا... .»188
همو در جايي ديگر، استقرا را از حيث الزام‌آوري ضعيف و ناكارآمد معرفي مى‌كند: «... و الاستقراء اقرب الي الحس و اشدّ اقناعا و اوقع عند الجمهور لميلهم الي الأمثله، الّا انّه اضغف الزاما».189 و «انّ ما تنفع في البراهين حيث تكون، امّا فى‌حكم الاستقراء التام أو في حكم التجربة... .»190
كساني كه مدعي شده‌اند مشّاء با اتّكا به قياس خفي، استقرا را توجيه كرده و از اين طريق ارزش آن را به اثبات رسانيده است، در واقع بين ديدگاه مشّاء در باب تجربه و ديدگاه آنها در باب استقرا خلط كرده‌اند. مشّائيان صدق گزاره‌هاي تجربي را با اتّكا به قياس خفي توجيه مى‌كنند، نه صدق گزاره‌هاي استقرائي را. اگر بخواهيم از مثال خود ابن‌سينا درباره تجربه استفاده كنيم، بايد بگوييم: اگر تحت شرايط معيّني ثابت شد كه سقمونيا ماده‌اي است مسهل صفرا، زيرا مكرّر ثابت شده كه سقمونيا موجب اسهال صفرا گرديده، و از سوي ديگر، اگر پذيرفتيم كه «الاتفاق لايكون دائميا و لا اكثريا»، آن‌گاه به صورت يقيني خواهيم پذيرفت كه سقمونيا علت اسهال صفراست. برخي خواسته‌اند با تكيه بر قاعده معروف «حكم الامثال فى‌ما يجوز و فى‌ما لايجوز واحد» حجّيت استقرا را از نظرگاه مشّاء توجيه كنند؛191 اما بايد توجه داشت كه اين قاعده نيز به درد استقرا نمى‌خورد؛ زيرا اين قاعده بر اساس كلمات خود مشّاء مخصوص تمثيل است. آري، اگر سخن درباره ديدگاه مشّاء است، بايد پذيرفت كه مشّائيان در باب حجت، تقسيم‌بندى‌هايي خاص خود دارند و بر اساس همان‌ها مشي مي كنند.
بنابراين، از نظر مشائيان استقرا يقين‌آور نيست و علت اينكه استقرا يقين‌آور نيست نيز روشن است؛ زيرا استقرا به قياس منتهي نمى‌گردد و در دستگاه فكري مشّاء، اين قياس است كه اولاً و بالذات اعتبار دارد و موارد ديگر بايد اعتبار خود را به نحوي از قياس بگيرند، و اگر موردي پيش بيايد كه نه خود قياس باشد و نه به قياسي منتهي گردد، طبعا طبق اين دستگاه منطقي، ارزشي نخواهد داشت.
ب. ديدگاه غربيان
برخلاف انتظار، ديدگاه غربى‌ها در خصوص حجّيت استقرا، با ديدگاه مشّائيان در اين خصوص همخواني دارد. مشّائيان هرگونه استدلالي را كه به قياس منتهي نگردد، يقين‌آور نمى‌دانستند. غربى‌ها نيز استقرا را ـ كه از نظر آنها عنوان جامع همه استدلال‌هاي غيرقياسي است ـ يقين‌آور نمى‌دانند. شايد يك امر در اينجا رهزني كند: تجربه، هم در مشّاء كاربرد دارد، هم در فلسفه جديد. تجربه مشائي ماهيت را هدف قرار مى‌دهد و مى‌كوشد تا بدان برسد ـ و بايد به آن برسد تا مصداق تجربه واقع شود ـ و از اين‌رو، شرايط تحقق آن بسيار سنگين است، به گونه‌اي كه چنين تجربه‌اي يا اصلاً تحقق نمى‌يابد و يا اگر تحقق يافت قطعا علم و يقين را به دنبال خواهد داشت. اما تجربه در فضاي جديد، بسيار شبيه استقراي مشّائي است و با حفظ برخي شرايط، به تشابهات ظاهري بسنده مى‌كند. شايد برخي توهّم كنند كه از يك‌سو، چون «تجربه» هم در فلسفه مشّاء به كار رفته هم در فلسفه جديد، و از سوي ديگر، چون مشّاء تجربه را پذيرفته است، پس نتيجه مى‌گيريم كه مشّاء با تجربه، حتي در بافت جديد آن، مشكلي ندارد! اما اين تلقّي صرفا يك توهّم است؛ زيرا دو تجربه مورد نظر (مشّاء و فلسفه جديد) ـ همان‌گونه كه خاطرنشان كرديم ـ فقط تشابه اسمي دارند و از لحاظ محتوا، پيوند مستحكمي با يكديگر ندارند. بنابراين، بايد پذيرفت كه اگر غربى‌ها تجربه مورد نظر خود را يقين‌آور نمى‌دانند، مشّاء اين قبيل فعاليت‌ها را اصلاً تجربه به شمار نمى‌آورد و با آنها مانند استقرا رفتار مى‌كند.
غربى‌ها در عين اينكه مى‌پذيرند استقرا به لحاظ معرفت‌شناختي مفيد يقين نيست، به لحاظ عملي و سودمندي، آن را كاملاً مى‌پذيرند. رويكردهاي متفاوتي كه براي حل مشكل استقرا پديدار گشته‌اند، همگي در اين زمينه‌اند كه نشان دهند استقرا در عين حال كه يك استدلال قياسي نيست، پشتوانه‌هاي محكمي دارد و با توجه به اين پشتوانه‌ها، مى‌توان گفت: استقرا اطمينان‌آور است و اصلاً مفرّي از پذيرش آن نيست. بنابراين، اول بايد ببينيم مشكل استقرا نزد غربى‌ها چيست و سپس سراغ راه‌حل‌هايي برويم كه آنها براي فائق آمدن بر اين مشكل، پيشنهاد كرده‌اند.
مشكل استقرا در جهان غرب با هيوم گره خورده است، به گونه‌اي كه برخي ادعا كرده‌اند مشكل استقرا همان مشكل هيوم است.192 هيوم در باب استقرا بحث نكرده و اصلاً اسمي از آنرا به ميان نياورده است. او درباره «علّيت» بحث نموده و به گمان خود، اثبات كرده است كه علّيت جز تقارن زماني و مكاني دو پديده، كه ما آن را «علت» و «معلول» مى‌ناميم، چيز ديگري نيست. به گمان وي، ذهن آدمي عادت كرده است كه هرگاه وقوع دو پديده را به نحو همزمان در كنار هم مشاهده كند، از اصطلاح علت و معلول در توصيف آنها استفاده كند.193 به دليل آنكه ما دراستقرا به دنبال پيدا كردن علت هستيم و هيوم منكر اصل علّيت است، مى‌توان گفت: انكار علّيت از سوي هيوم به منزله انكار استقراست. انكار استقرا از سوي وي با انكار استقرا از سوي ديگران (مثلاً ابن‌سينا) فرق دارد. هيوم تجربه‌گراست. او معرفت صحيح را معرفت تجربي مى‌داند. بنابراين، اگر او از يك سو، معرفت صحيح را منحصر در معرفت تجربي بداند و از سوي ديگر، استقرا را، كه شالوده معرفت تجربي است، نپذيرد بايد پذيرفت: او واقعا با مشكل مواجه است. در واقع، او به تناقض تمام‌عيار رسيده است؛ يعني معرفت تجربي را مى‌پذيرد، اما مباني آن را قبول ندارد. مگر مى‌شود معرفتي تجربي قابل اعتماد داشت، اما راه قابل‌اعتمادي براي رسيدن به آن نداشت؟ اما ابن‌سينا، معرفت حقيقي را منحصر در معرفت تجربي نمى‌داند و از اين‌رو، با انكار استقرا دستگاه معرفتي او دچار مشكل فراگير نمى‌شود.
با توجه به ديدگاه هيوم در باب علّيت، اگر الف1، الف2، الف3... همگي «ب» بودند و همزمان «ج» نيز بودند، نمى‌توان گفت كه «همه الف‌ها ج هستند»؛ زيرا بر پايه ديدگاه هيوم، جست‌وجوي حسّي ـ تجربي ما فقط «تقارن» يا به قول ابن‌سينا «موافات»194 دو پديده را نشان مى‌دهد و اموري مانند «علّيت» به تور حسّ در نمى‌آيد. در لسان منطق‌دانان مسلمان و همچنين برخي غربى‌ها، اين مسئله به اين صورت بيان گرديده كه نتيجه استقرا برخلاف نتيجه قياس، در مقدّمات آن گنجانيده نشده است؛ يعني بين مقدّمات استدلال استقرائي و نتيجه آن شكاف منطقي وجود دارد.
مشكل ديگر اين است كه در استقرا ما با فرضيه‌هاي متفاوتي مواجهيم. وقتي نوك كفشي را از پايين پرده‌اي مى‌بينيم يك فرض اين است كه كسي آنجا ايستاده است. فرض متعارض ديگر اين است كه چيزي جز يك جفت كفش در آنجا وجود ندارد. حال اگر كسي احتمال نخست را ترجيح داد، بايد مشخص كند كه با چه مجوّزي اين كار را انجام داده است. مشكل اين است كه از ميان فرض‌هاي احتمالي متعارض، چه فرضي را بايد انتخاب كرد و انتخاب آن بايد تحت چه شرايطي انجام پذيرد. گاهي تعارض بين دو استقراي عددي است، گاهي هم بين استقراي عددي و استقراي فرضيه‌اي. پرتقال‌هايي را كه علي ديده هسته نداشته است. آيا او با توجه به استقرائي كه انجام داده است، بايد نتيجه بگيرد كه همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند يا بايد به اين احتمال نيز توجه كند كه شايد دوستي كه پرتقال‌ها را به او داده، پرتقال‌هاي بى‌هسته را به او داده است و در نتيجه، او با توجه به شواهدي كه در اختيار دارد، نمى‌تواند بگويد: تمام پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند. بدين‌سان، مشكل استقرا مشكلي جدّي است و اگر اين مشكلات حل نشوند شايد از استقرا براي كسب اطمينان نيز نتوان استقاده كرد. غربى‌ها براي فائق آمدن بر مشكل استقرا، راه‌حل‌هايي پيشنهاد كرده‌اند.
برخي مانند هرمان براي رفع تعارض‌هاي ياد شده، راه‌هايي ذكر كرده‌اند. او مى‌گويد: در صورت تعارض دو يا چند استقرا با يكديگر، بايد گزينه ساده‌تر را برگزيد. فرض كنيد اگر علي با توجه به مشاهدات خود بگويد همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند، با پرسش‌هاي زيادي مواجه نمى‌گردد؛ ولي اگر بگويد دوستش پرتقال‌ها را دست‌كاري كرده و فقط پرتقال‌هاي بى‌هسته را در اختيار او قرار داده است و ازاين‌رو، نمى‌تواند بگويد همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند، با پرسش‌هاي زيادي مواجه مى‌شود؛ از جمله اينكه چرا دوست او دست به چنين كاري زده است؟ آيا ماجرايي كه بين او و علي اتفاق افتاده است مى‌تواند دليل خوبي براي اين كار باشد؟ و پرسش‌هاي ديگري از اين دست. با توجه به اين بيان، بايد تبييني را برگزيد كه انسان را كمتر دچار مشكل مى‌كند و پرسش‌هاي كمتري را فراروي او قرار مى‌دهد.
راه ديگري كه اينان پيشنهاد مي كنند اين است كه هنگام تعارض، بايد ديد كدام گزينه از انسجام بيشتري برخوردار است. هر گزينه‌اي كه اجزاي داخلى‌اش واجد انسجام و هماهنگي باشند بايد بر گزينه‌اي كه اين‌گونه نيست مقدّم گردد. فرض كنيد با دو گزينه «الف» و «ب» مواجهيم. «الف» داراي سه عضو «ج»، «د» و «ه .» است و «ب» نيز داراي اعضاي «ج»، «د» و «ه » است. اعضاي «الف» انسجام دروني دارند، اما اعضاي «ب» به اين صورت نيستند و برخي از اعضا با برخي ديگر تعارض دارند. از منظر اينان، بايد گزينه‌اي منسجم‌تر را بر گزينه‌اي ديگر ترجيح داد. اين دسته ضمن تكيه بر معيار انسجام، بر اصل محافظه‌كاري نيز تأكيد دارند. «محافظه‌كاري» در اينجا بدين معناست كه بايد هنگام ايجاد انسجام، در ميان اعتقادات متفاوت، اعتقادات رايج را ترجيح داد و نبايد به راحتي از كنار آنها به نفع اعتقادات جديد گذشت.195
همچنين درباره شكافي كه بين مقدّمات استقرا و نتيجه آن وجود دارد، رويكردهاي گوناگوني از سوي فيلسوفان غربي ارائه گرديده‌اند. آقاي كاپلان در اثر دائره‌المعارفي خود، قريب هشت رويكرد را در جهت غلبه بر مشكل استقرا گردآوري و مطرح كرده است. اين رويكردها اگرچه هيچ كدام خالي از اشكال نيست و نمى‌تواند مشكل استقرا را از بن حل كند، اما به اين لحاظ كه منعكس‌كننده تلاش غربى‌ها در اين خصوص هستند، حايز اهميت‌اند.
1. رويكرد پيش‌فرض محور196
براساس اين رويكرد، بين گزاره «پرتقال‌هايي كه علي تاكنون ديده، بى‌هسته بوده‌اند» و اين گزاره كه «همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند» شكاف وجود دارد و منطقا نمى‌توان از يكي به ديگري پل زد. اما با اين حال، پيش‌فرض‌هايي وجود دارند كه با عنايت به آنها مى‌توان اين نتيجه‌گيري را به گونه‌اي مطمئن‌تر انجام داد. اصل «يكنواختي طبيعت»197 يك پيش‌فرض است كه بر اساس آن مى‌تواناز گزاره نخست گزاره دوم را نتيجه گرفت. به ديگر سخن، بر اساس گزاره اول به دست مى‌آيد: پرتقال‌هايي كه تا كنون مشاهده شده بى‌هسته بوده‌اند. بر اساس اصل «يكنواختي» به دست مى‌آيد كه هرگاه برخي از اعضاي يك گروه طبيعي (مانند پرتقال در مثال مورد نظر) داراي يك ويژگي باشند كل اعضاي آن گروه داراي همان ويژگي است، وگرنه اصل «يكنواختي» نقض مى‌گردد. بدين‌سان، با مشاهده بى‌هسته بودن برخي از پرتقال‌ها، به اين نتيجه رهنمون مى‌شويم كه همه پرتقال‌ها بى‌هسته‌اند.198 ابن‌سينا نيز از اين اصل استقاده كرده است؛ اما نه در توجيه استقرا، بلكهدر توجيه تمثيل؛ چنان‌كه او در توجيه تجربه، از اصل «منع اتفاق» بهره جسته است. همان‌گونه كه برخي199 به درستي اشاره كرده‌اند، اين رويكرد دوري است؛ زيرا خود اين پيش‌فرض نه بديهي است و نه مبتني بر بديهي، بلكه استقرائي است و از اين‌رو، ارجاع استقرا به اين اصل، ارجاع استقرا به استقراست.
2. رويكرد عمل‌گرايانه200
بر اساس اين رويكرد، عمل به استقرا عمل به اين اصل است: «اگر سود نكنيم چيزي را از دست نمى‌دهيم.» تصور كنيد كسي مبتلا به سرطان و در آستانه مرگ است. به او مى‌گويند: اگر گزينه عمل جرّاحي را بپذيريد احتمال بهبودي هست؛ در غير اين صورت، احتمال بهبودي وجود ندارد. او با يك محاسبه سرانگشتي، به اين نتيجه مى‌رسد كه اگر عمل جرّاحي را بپذيرد، چيزي از دست نداده است و بدين‌سان، مى‌پذيرد كه عمل مزبور انجام شود. از نظر رايشنباخ، اين اقدام ـ يعني عمل به اصل استقرا در اين قبيل موارد ـ يك اقدام عمل‌گرايانه است و به لحاظ عملي، كاملاً قابل توجيه و قابل دفاع است.201
اين رويكرد، علاوه بر اينكه گستره محدودي از مصاديق استقرا را دربر مى‌گيرد و همه موارد استقرا ـ از جمله جاهايي كه هدف در آنجا شناخت واقعيت است و عمل در آنجا دخلي ندارد ـ را شامل نمى‌شود، ظاهرا مشكل استقرا را به لحاظ معرفتي لاينحل باقي مى‌گذارد و به نحوي به ديده مماشات به آن مى‌نگرد.
3. رويكرد استقرائي202
اين رويكرد تلاش مى‌كند به نحوي بين مقدّمات استقرا و نتيجه آن هماهنگي ايجاد نمايد و گسستي را كه تصور مى‌شود بين مقدّمات و نتيجه استقرا وجود دارد، از ميان بردارد. Sهايي را كه تاكنون مشاهده كرديم W بوده‌اند. آيا مى‌توان از اين مقدّمه نتيجه گرفت كه همه Sها Wهستند؟ بر پايه استقرا، پاسخ مثبت است؛ اما از لحاظ منطقي، چون مقدّمه متضمّن نتيجه نيست، نمى‌توان اين نتيجه را از آن مقدّمه به دست آورد.203
قايلان به رويكرد استقرائي كوشيده‌اند با افزودن برخي مقدّمات، بر مقدّمه ياده شده بر مشكل غلبه كنند. اين مقدّمات عبارتند از: اصل «يكنواختي طبيعت» (كه هيوم با وجود انكار علّيت بر آن اصرار دارد)، اصل «علّيت» (كه ميل بر آن تأكيد دارد)، و اصل «تجانس مكاني ـ زماني» (كه بر اساس آن، زمان يا مكان يك شى‌ء نقشي در علّيت داشتن آن ندارد.) اصل اخير نيز مورد تأكيد ميل است. با عنايت به اين اصول، مى‌توان از S ، كه متضمّن Wنبود، Wرا استنتاج كرد؛ به اين صورت كه با در نظر گرفتن اصول ياد شده، مى‌توان گفت: هرگاه Sصادق باشد آن‌گاه Wصادق است. Sصادق است؛ پس نتيجه مى‌گيريم كه Wنيز صادق است.204
مهم‌ترين اشكال اين رويكرد آن است كه اين اصول خود استقرائي هستند و اثبات استقرا با استقرا، منتهي به دور مى‌گردد.
4. رويكرد احتمال‌گرايانه205
احتمال‌گرايان ضمن آنكه نتيجه استقرا را تعديل مى‌كنند، ارتباط مقدّمه و نتيجه را نيز به گونه‌اي روان‌شناختي توجيه مى‌نمايند. منظور از «تعديل» اين است كه مشكل استقرا در صورتي ظهور پيدا مى‌كند كه ما نتيجه حاصل از راه قياس را از استقرا توقّع داشته باشيم؛ اما اگر ما توقّع خود را اصلاح كنيم و صرفا به يك نتيجه اطميناني ابراز رضايت كنيم ديگر به توجيهاتي تكلّف‌آميز نيازي نخواهد بود. علت اينكه ما سراغ توجيهات تكلّف‌آميز مى‌رويم آن است كه مى‌خواهيم از استقرا نتيجه‌اي هم‌سنگ نتيجه قياس بگيريم، در حالي كه اين توقّع و انتظار در مورد استقرا درست نيست.206
اما اينكه منظور از «توجيه روان‌شناختي» چيست؟ بايد گفت: گاهي ارتباط بين مقدّمه و نتيجه از نوع ارتباط منطقي است و نتيجه به نحوي در خود مقدّمات لحاظ گرديده است. اما گاهي وضعيت از اين قرار نيست؛ مقدّمات به هيچ نحوي دربرگيرنده نتيجه نيستند و سير مقدّمات در يك وادي است و سير نتيجه در وادي ديگر. در اين صورت، ارتباط منطقي بين آنها برقرار نيست. با وجود اين، وقتي انسان مقدّمات را مطالعه مى‌كند و در جزئيات آنها تحقيق و تعمّق مى‌نمايد، به لحاظ روحي و رواني آمادگي آن را پيدا مى‌كند كه نتيجه مورد نظر را بپذيرد. بنابراين، عبور از مقدّمه به نتيجه، گاهي به صورت منطقي است و گاهي نيز به صورت روان‌شناختي. در مبحث قياس، رابطه مقدّمه و نتيجه از نوع رابطه منطقي و توليدي است؛ اما در باب استقرا، اين رابطه از نوع رابطه روان‌شناختي است.207
اين ديدگاه به نحوي با هيوم و ديگران، كه با استقرا مشكل دارند، مماشات مى‌كند و به نحوي مدعاي آنها را مبني بر عدم منطقي بودن استنتاج استقرائي مى‌پذيرد.
5. رويكرد موازنه تأمّلي208
بر پايه موازنه تأمّلي، بايد به نتيجه استقرا تن داد؛ زيرا پرتقال‌هايي را كه تا كنون مشاهده كرده‌ايم بى‌هسته بوده‌اند و انسجام و همگني بين پرتقال‌هاي مشاهده شده و پرتقال‌هايي كه تا كنون مشاهده نشده‌اند، حكم مى‌كند كه همه پرتقال‌ها بى‌هسته باشند. بدين‌سان، اگر نتيجه استقرا را بپذيريم به موازنه‌اي بين گذشته و آينده رسيده‌ايم، و اگر آن را نپذيريم طبيعي است كه در اين صورت، موازنه‌اي وجود ندارد.209
اين رويكرد شبيه رويكرد استقرائي است. بنابراين، اشكالاتي كه بر آن رويكرد وارد بودند بر اين رويكرد نيز وارد هستند. علاوه بر اين، اگر اين رويكرد را بپذيريم، مشكلات اگر مضاعف نشوند حل نمى‌شوند. فرض كنيد سكّه‌اي را ده بار انداختيم، شير آمد. آيا مى‌توان گفت: بار يازدهم نيز شير خواهد آمد؟ برپايه موازنه تأمّلي، پاسخ مثبت است؛ اما بر پايه واقعيت عيني، پاسخ منفي است؛ يعني معلوم نيست حتما شير بيايد، شايد خط بيايد.
6. رويكرد طبيعت‌گرايانه210
بر اساس اين رويكرد، استفاده از روش استقرا يك امر طبيعي است و اختصاصي به انسان ندارد. حيوانات نيز از اين روش براي ادامه حيات خود بهره مى‌برند. براي مثال، سگي كه ـ مثلاً ـ ده بار مشاهده كرده است ابتدا صاحبش زنجير او را باز مى‌كند و سپس او را با خود به گردش مى‌برد، بار يازدهم تا مى‌بيند صاحبش شروع به باز كردن زنجيرش مى‌كند شروع به اظهار خوشحالي مى‌نمايد. اين فرايند فقط در قالب حجّيت استقرا قابل توجيه است. البته تفاوتي كه در اين زمينه بين انسان وحيوان وجود دارد اين است كه انسان مي تواند براي نتيجه گيرى‌هايي كه انجام مى‌دهد دست به دامن استدلال بزند؛ ولي حيوان اين تواناني را ندارد. اما اين امر در اصل استفاده از استقرا، هيچ تفاوتي ايجاد نمى‌كند.211 بر اساس اين ديدگاه، شايد بتوان طبيعي بودن استقرا راپذيرفت؛ اما آيا اثبات طبيعي بودن استقرا مشكل معرفتي آن را نيز حل مى‌كند و ما مى‌توانيم از آن به مثابه يك روش اطمينان‌بخش استفاده كنيم؟!
7. رويكرد معناباورانه212
حجّيت استقرا بخشي از مفاد معناي كلام ماست. وقتي مى‌گوييم: پرتقال‌هايي را كه تا حالا مشاهده كرده‌ايم بى‌هسته بوده‌اند، مى‌خواهيم تلويحا به اين معنا اشاره كنيم كه همه پرتقال‌ها (پرتقال‌هايي كه با پرتقال‌هاي مورد بررسي از لحاظ مشخصات ظاهري تفاوتي ندارند و نوعي خاصي را تشكيل مى‌هند) بى‌هسته‌اند. بنابراين، انكار حجّيت استقرا به منزله انكار معناي مسلّم كلام ماست. به عبارت ديگر، ما با انكار استقرا، نه تنها استقرا را انكار مى‌كنيم، بلكه معناداري كلام خود را نيز مورد انكار قرار مى‌دهيم.213
در نقد اين ديدگاه مى‌توان گفت كه اولاً، حجّيت استقرا جزء معناي كلام ما نيست؛ به گونه‌اي كه اگر استقرا حجّت باشد كلام ما معنا داشته باشد و الاّ نه. ثانيا، اثبات حجّيت استقرا از طريق رويكرد معناباورانه چه استقرايي را ثابت مى‌كند؛ استقرايي را كه هنوز مورد نقض در آن مشاهده نشده يا هر نوع استقرايي را؟ در صورت اول، استدلال اعم از مدعاست و در صورت اخير، مواردي وجود دارد كه استقرا در آنها حجّيت ندارد.
8. رويكرد زبان عرفي214
بر پايه اين رويكرد، حجّيت استقرا لازمه لاينفك زبان عرفي است. زبان عرفي به گونه‌اي است كه نمى‌توان پديده استقرا را از آن حذف كرد. به گفته طرف‌داران اين رويكرد، طبيعى‌بودن استقرا در زبان عرفي به گونه‌اي است كه اگر كسي درباره آن چون و چرا كند، عرف در سلامت عقل او شك مى‌كند و او را ديوانه مى‌خواند. بنابراين، اگر بخواهيم در فضاي زبان عرف سخن بگوييم، بايد اعتراف كنيم كه چاره‌اي نداريم جز آنكه از استقرا استفاده كنيم و استقرائاتي را هم كه ديگران انجام داده‌اند محترم بشماريم.215 به دليل آنكه اين رويكرد نظير رويكرد طبيعت‌گرايانه است،اشكالات وارده بر آنها نيز مشترك است.
ج. ديدگاه جزم‌گرايانه
بر پايه اين ديدگاه، استقرا ـ كه منظور از آن در اين ديدگاه عمدتا «تجربه» در اصطلاح غربى‌هاست ـ موجب يقين موضوعي است. اين ديدگاه، كه ظاهرا نه با مباني سنّتي انديشه مشّاء هماهنگي دارد و نه با اصول نسبيت‌انگارانه فلسفه غرب، تجربه مشّائي را تحت عنوان «استقراي غربي» و استقراي غربي را صرفا تحت عنوان «تجربه غربي» مطرح و دلايل آن را رد مى‌كند! اين رويكرد، مانند رويكردهاي ديگر، مى‌پذيرد كه استقرا مفيد يقين فلسفي نيست؛ اما در عين حال، مدعي است: استقرا نوع ديگري از يقين را به ارمغان مى‌آورد كه اين ديدگاه آن را «يقين موضوعي» مى‌نامد.
از نظر آيه‌اللّه صدر، ارسطوييان پيشرفت علوم را فقط از طريق استدلال‌هاي قياسي امكان‌پذيرمى‌دانند. در استدلال قياسي، انديشه استدلالگر در توليد نتيجه جديد هيچ تأثيري ندارد، به گونه‌اي كه اگر مقدّمات يك قياس صحيح را در اختيار يك ماشين هم قرار دهيم، باز همان نتيجه را مى‌گيريم كه به دست يك انسان داده بوديم. ايشان معتقد است: اين روش به تنهايي براي پيشرفت علوم كافي نيست و بايد در كنار اين روش، از روش ديگري كه او «توالد ذاتي » مى‌نامد، استفاده كرد. در روش «توالد ذاتي»، انسان به يقين موضوعي مى‌رسد كه به گمان وي مى‌تواند جاي يقين فلسفي را بگيرد. او بدين منظور، يقين را به سه قسم رياضي، ذاتي و موضوعي تقسيم مى‌كند و معتقد است: مكتب «توالد ذاتي» آدمي را به يقين موضوعي مى‌رساند.
ايشان در تفكيك بين يقين ذاتي و موضوعي، مى‌گويد: چنين است كه به انديشه تميز ميان يقين ذاتي و يقين موضوعي مى‌رسيم. «يقين ذاتي» عبارت است از: بالاترين درجه تصديق، اعم از اينكه دليلي خارجي براي آن تصديق باشد يا نباشد؛ ولي «يقين موضوعي» عبارت است از: تصديق به اعلا درجه ممكن، به شرط آنكه اين درجه تصديق مطابق درجه تصديقي باشد كه قراين و مجوّزهاي عيني ايجاب مى‌كنند. به تعبير ديگر، «يقين موضوعي» اين است كه دلاليل خارجي تصديق را به مرحله جزم برساند.216
ايشان همچنين معتقد است كه در تعميمات استقرائي دو مرحله وجود دارند: مرحله توالد موضوعي، مرحله توالد ذاتي. در مرحله «توالد موضوعي»، تصفّح جزئياتْ احتمال وجود رابطه ميان «الف» و «ب» را تا حدّ زيادي بالا مى‌برد. نمو و تقويت اين احتمال مطابق قواعد حساب احتمالات است و كاملاً به روشي رياضي و موضوعي (مستقل از انديشه پژوهشگر) صورت مى‌گيرد. در مرحله توالد ذاتي، ظنّي كه در مرحله نخست برانگيخته شده است طي عبور از مجاري خاصي به يقين مبدّل مى‌شود و از اين راه، يك تعميم استقرائي يقيني به دست مى‌آيد.
هرگاه مقدار زيادي از ارزش‌هاي احتمالي به گرد محوري متراكم شوند، به گونه‌اي كه اين محور ارزش احتمالي زيادي كسب كند، اين ارزش احتمالي زياد طي شرايط خاصي به يقين مبدّل مى‌شود. گويي معرفت بشري مجبور است و نمى‌تواند ارزش‌هاي احتمالي بسيار كوچك را حفظ كند. از اين رو، ارزش‌هاي احتمالي كوچك در پاي ارزش‌هاي احتمالي بزرگ فدا مى‌شوند؛ يعني ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مى‌شود و فاني شدن ارزش احتمالي كوچك نتيجه دخالت و مزاحمت عواملي نيست كه بتوان بر آنها پيروز شد و يا از چنگشان خلاصي جست، بلكه اين لازمه تحرّك طبيعي معرفت بشري است.217
آيه‌اللّه صدر همچنين در تبيين نظريه خود، از نظريه «علم اجمالي»، كه در اصول فقه به كار مى‌رود، استفاده مى‌كند. ايشان پس از بيان ويژگى‌هاي «علم اجمالي» (تعلّق علم اجمالي به چيزي نامشخص از اعضاي مشخص، اعضاي مجموعه‌اي كه هر كدام محتمل است متعلّق علم ما باشد، مجموعه‌اي از احتمالات كه اعضايش با اعضاي مجموعه علم اجمالي مطابقت يك به يك دارند، استقلال اعضاي مجموعه و تدافع آنها نسبت به يكديگر)، تصريح مى‌كند كه احتمال هميشه عضوي است از مجموعه احتمالات و مقدارش هم برابر است با حاصل تقسيم عدد يقيني ما بركل تعداد اعضاي مجموعه علم اجمالي.218
ايشان براي اينكه با اجراي اصل «علم اجمالي» و تبرئه كردن تك تك موارد به ناديده گرفتن علم اجمالي نرسيم، مى‌گويد: پس براي اينكه آن اصل معقول باشد و شرطي را كه وضع كرده‌ايم تحقق يابد، بايد دو علم اجمالي داشته باشيم كه قرباني شدن برخي از اعضاي علم اجمالي به دليل دخالت علم اجمالي ديگر است.219
اين ديدگاه به رغم تمام محاسن و نوآورى‌هايي كه دارد و در شرايط و زمان خود بسيار تحسين‌برانگيز بوده است، از جهاتي قابل تأمّل است:
الف. با توجه به اينكه بحث در باره استقرا بحث از يقين فلسفي است، سخن گفتن از يقين موضوعي به جاي يقين منطقي ظاهرا خروج از محلّ بحث است.
ب. در مرحله توالد موضوعي، قطرات ظنون كنار هم قرار مى‌گيرند و در مرحله توالد ذاتي، آنها يكباره به يقين تبديل مى‌گردند. پرسشي كه در اينجا مطرح مى‌شود اين است: جهش از ظنون ياد شده به يقين با چه سازوكاري صورت مى‌پذيرد؟ و آيا مشكل استقرا چيزي جز پيدا كردن همين سازوكار است؟
ج. آيا مفروضات اين ديدگاه، كه تجربه سينوي همان تجربه غربي است يا استقراي مورد نظر غرب، همان استقراي مورد نظر مشّاء است، با مباني فلسفه مشّاء سازگاري دارد؟ همچنين اين پيش‌فرض كه گزاره‌هاي علمي، يقينى‌اند و علم مجموعه‌اي از يقينيات را تشكيل مى‌دهد، ظاهرا بسيار خوشبينانه و باورنكردني است. چگونه مى‌توان با اين قبيل خوش‌بينى‌ها از سوي كساني كه از دور دستي بر آتش دارند كنار آمد، در حالي كه خود دانشمندان علوم تجربي و همچنين خود فيلسوفان علم بسيار فروتنانه سخن مى‌گويند و هيچ‌گاه نظريات خود را وحي منزل نمى‌دانند.
د. آيا اين ديدگاه كه استقرا را به معناي جديد كلمه به كاربرده و معتقد است مشكل استقرا را حل كرده، به انواع ديگر استقرا غير از تجربه نيز نظر داشته است؟ اگر پاسخ منفي است، فلسفه قضيه چيست؟ و اگر پاسخ مثبت است، مشكل استقراهاي ديگر، از جمله استقراي مبتني بر فرضيه، استقراي مبتني بر پيش‌فرض و مانند آن به چه صورتي قابل حل است؟
ه . اگر دو يا چند استقراي همگن يا غير همگن با هم تعارض پيدا كردند، چه بايد كرد؟
نتيجه‌گيري
استقرا نقش فزاينده‌اي در علوم و زندگي روزمرّه انسان‌ها دارد، به گونه‌اي كه اگر استقرا را حذف كنيم پيشرفت علوم متوقف و زندگي دچار اختلال جدّي مى‌گردد. با وجود اين، استقرا مفيد يقين نيست و تنها دستاورد آن در بهترين حالت، ظنّ قوي است. استقرا نه به معناي مشّائي آن يقين‌آور است و نه به معناي جديد آن. رويكردهايي كه در دفاع از استقرا به معناي جديد كلمه مطرح گرديده‌اند، در بهترين حالت، فقط اطمينان انسان را نسبت به استقرا افزايش مى‌دهند و افزون بر آن، به نظر نمى‌رسد كاري از آنها ساخته باشد. اين رويكردها هيچ‌كدام نه در صدد اثبات يقيني بودن روش استقرا به معناي جديد كلمه هستند و نه توان آن را دارند كه اين كار را انجام دهند. رويكردي كه مبتني بر حساب احتمالات است، اگرچه مدعي يقين است، ولي يقين مورد ادعاي اين ديدگاه، يقين روان‌شناختي است؛ اما يقين موردنظر فلسفي است. مفروض بسياري از رويكردها اين است كه حتما بايد به يقين و جزميت رسيد، وگرنه بنيان همه چيز فرومى‌ريزد. اما آيا نمى‌توان پرسيد كه مگر حتميت اين مفروض نيز يقيني است؟
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
- ابن‌سينا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1.
ـ ـــــ ، الالهيّات من كتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‌زاده الآملي، قم، بوستان كتاب، 1385.
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قاهره، المطبعة الاميريه، 1956.
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهيم مدكور، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشي النجفي، 1404.
ـ ـــــ ، النجاة، ويرايش و ديباچه محمّدتقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
ـــــ ، دانشنامه علائي (منطق و فلسفه اولي)، تصحيح و تعليق احمد خراساني، تهران، كتاب‌خانه فارابي، 1360.
ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوي، بيروت، دارالقلم، 1980، ج 1.
ـ بهشتي، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، كلام اسلامي 27، سال هفتم (پاييز 1377)، ص 14ـ23.
ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق عليه حسن حسن‌زاده الآملي، قم، ناب، 1384، ج 1.
ـ سهروردي، شهاب‌الدين، منطق التلويحات، حققه و قدم له على‌اكبر فياض، تهران، دانشگاه تهران، 1334.
ـ صدر، سيد محمّدباقر، الاسس المنطقية للاستقراء، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
ـ فارابي، محمّدبن ترخان، المنطقيات، النصوص المنطقية، قم، منشورات مكتبة آيه‌اللّه‌المرعشي النجفي، 1408.
ـ فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1.
ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ج 1.
ـ مطهّري، مرتضي، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371.
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعليق غلامرضا الفياضي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1383ق.
ـ هادوي تهراني، مهدي، «نقادي مباني منطقي استقراء»، كيهان انديشه 37 (مرداد و شهريور 1370)، ص 61ـ70.
- Black, Max, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-181.
- Gillbert, Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-206.
- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1888.
- Irwin, T. H., "Aristotle (384-322 BC)", in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-435.
- Kaplan, Mark, "Epistemic Issues in Induction", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-752.
- Vicker, John, "The Problem of inducation" in Stanford Encyclopedia of Philosophy, an Internet Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem.
153 دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي جامعة المصطفي العالميه. تاريخ دريافت: 2/3/87 ـ تاريخ پذيرش: 5/4/87.
154ـ محمّدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا تهران، زوّار، 1375، ج 1، ص 17.
15547. T. H. Irwin, "Aristotle (384-322 BC)" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.1, p. 414.
156ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوي بيروت، دارالقلم، 1980، ج 1، ص 307و308.
157ـ فارابي، المنطّقيات قم، منشورات مكتبة آيه‌اللّه مرعشي نجفي، 1408، ج 1، ص 141.
158ـ همان، ص 173.
159ـ ابن‌سينا، الشفاء المنطق، القياس، راجعه و قدم له ابراهيم مدكور، تحقيق سعيد زايد (قم، مكتبة آيه‌اللّه مرعشي نجفي، 1404)، ص 561.
160ـ همان، ص 557.
161ـ ابن‌سينا، الاشارات قم، نشر البلاغه، 1375، ص 367.
162ـ ابن‌سينا، النجاة، ويرايش و ديباچه محمّدتقي دانش‌پژوه تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص 106ـ107.
163ـ ابن‌سينا، دانشنامه علائي منطق و فلسفه اولي، تصحيح و تعليق احمد خراساني (تهران، كتاب‌خانه فارابي، 1360)، ص 43.
164ـ شهاب‌الدين سهرودوي، منطق التلويحات، حققه و قدم له على‌اكبر فياض تهران، دانشگاه تهران، 1334، ص 66.
165ـ ابن‌سينا، الاشارات، ج 1، ص 367.
166ـ ديگران مانند ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه قسم المنطق، علق عليه حسن حسن‌زاده الآملي «قم، ناب، 1384»، ص 312) نيز در باب استقرا همين ديدگاه را دارند.
16748. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical" in A Companion to Epistemology (Oxford, Blackwell, 2000), p. 201.
168ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 307.
169ـ فارابي، المنطقيات، ص 271.
170ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، تحقيق ابوالعلاء عفيفي (قاهره، المطبعة الاميريه، 1956)، ص 95ـ96.
171ـ ابن‌سينا، الاشارات، ج 1، ص 217.
172ـ خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي تهران، دانشگاه تهران، 1361، ص 373ـ374.
173ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، تعليق غلامرضا الفياضي قم، مؤسسه‌النشر الاسلامي، 1383ق، بحث «استقراء»، ص 309و310.
17449. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.
175ـ شهيد مطهّري از اين نظر كه غربى‌ها بين استقرا و تجربه تفكيك قايل نشده‌اند، شكوه دارد، مسئله شناخت «تهران، صدرا، 1371»، ص 49، اما شكوه بزرگ‌تر اين است كه برخي از دانشمندان مسلمان نيز به اين نكته دقيق توجه نكرده و به گونه‌اي سخن گفته‌اند كه گويا فيلسوفان مسلمان نيز همان ديدگاه غربى‌ها را درباره استقرا و تجربه دارند و مرزي بين آنها وجود ندارد!
176ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397، ص 9.
177ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ج 1، ص 100.
17850. enumerative induction.
17951. hypothetical induction.
18052. default assumption induction.
18153. predictive assumption induction.
18254. mathematical induction.
18355. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.
184ـ فارابي، المنطقيات، ج 1، ص 271.
185ـ همان، ص 151.
18633و34ـ ابن‌سينا، الاشارات، ص 217.
188ـ همان، ص 231.
189ـ ابن‌سينا، الشفاء المنطق، ص 81.
190ـ همان. ص 108.
191ـ احمد بهشتي، «فرق تجربه و استقرا»، كلام اسلامي 27 پاييز 1377، ص 21.
19256. John Vicker, "The Problem of inducation" in Stanford Encyclopedia of Philosophy, an Internet Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem.
19357. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge (Oxford, Clarendon Press, 1888), p. 60.
194ـ ابن‌سينا، الالهيّات من كتاب‌الشفاء، حققه و قدم‌له حسن حسن‌زاده‌الآمليقم،بوستان‌كتاب،1385، ص 16.
19558. Gillbert Harman, "induction: Enumerative and Hypothetical", pp. 202-205.
19659. presupposition approach.
19760. principle of uniformity of nature.
19861. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.4. p. 746.
199ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 45ـ46.
20062. pragmatic approach.
20163. Ibid, p. 747 / Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972), p. 176.
20264. inductive approach.
20365. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.
20466. Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, p. 174.
20567. probabilist approach.
20668. Ibid. p. 175.
20769. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.
20870. reflective - equilibrium approach.
20971. Ibid. p. 749.
21072. naturalist approach.
21173. Ibid. p. 750.
21274. meaning approach.
21375. Ibid. p. 750.
21476. ordinary - language approach.
21577. Ibid. pp.750-751.
216ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 36.
217ـ همان. 368.
218ـ همان، ص 190ـ191.
219ـ همان، ص 391.