مفاهيم بديهى و نظرى، معيار بداهت
مبناگروى ويژه متفكران مسلمان در حوزه مفاهيم
محمّد حسين‌زاده59
چكيده
اين نوشتار به بحث درباره مفاهيم بديهى و نظرى مى‌پردازد و اين تقسيم را، كه اساسى‌ترين و پرثمرترين تقسيم براى مفاهيم در معرفت‌شناسى است، با نگاهى معرفت‌شناختى بررسى مى‌كند. گرچه به لحاظ وجودشناختى در اين تقسيم ترديد شده است، اما نمى‌توان تحقق اين دو قسم را انكار نمود. بدين‌روى، مؤلف پس از تعريف مفهوم «بديهى» و «نظرى»، نگاهى گذرا به اين‌گونه ترديدها افكنده، آنها را ارزيابى مى‌نمايد. در ادامه، مفاهيم يا تصورات بديهى را برمى‌شمرد و پس از بررسى رابطه بديهى و نظرى با تفكر، حقيقت انديشه و گستره آن را بررسى مى‌كند. در ادامه، بنيادى‌ترين مبحث معرفت‌شناسى در حوزه مفاهيم يا تصورات را، كه مسئله «معيار بداهت» آنهاست، بررسى كرده، به شرح گسترده‌اى از مبناگروى ويژه متفكران مسلمان در حوزه مفاهيم و تصورات دست مى‌يازد.
كليدواژه‌ها: بديهى، علم حضورى، معقولات ثانى، انديشه، مفاهيم حسّى، مفاهيم شهودى.
مقدّمه
با نگاهى گذرا به آثار انديشمندان مسلمان، اعم از فيلسوفان، متكلّمان و منطق‌دانان، مى‌توان گفت: عموم آنها در حوزه مفاهيم يا تصورات، همچون گزاره‌ها و تصديقات، مبناگرا هستند. از منظر آنها، مفاهيم به دو دسته بديهى و نظرى تقسيم شده، مفاهيم نظرى از راه مفاهيم بديهى معلوم مى‌گردند و بدين‌سان مى‌توان به بخش وسيعى از مفاهيم مجهول معرفت يافت.
اما فراروى ما پرسش‌هاى بسيارى در اين‌باره قابل طرح هستند؛ از جمله: مفاهيم بديهى و نظرى چيستند؟ شماره و گستره مفاهيم بديهى تا كجاست؟ معيار بداهت آنها چيست؟ بحث را با پيشينه مبحث «بديهى و نظرى» آغاز مى‌كنيم:
پيشينه بحث
بحث از «بديهى» و «نظرى» و تقسيم تصور و تصديق يا معرفت حصولى بدان‌ها در منطق و فلسفه اسلامى، سابقه‌اى بسيار كهن دارد و تا عصر فارابى (259ـ339 ق) قابل پى‌گيرى است. مى‌توان محتواى اين دو اصطلاح را در نوشته‌هاى وى دريافت. او به صراحت، ميان اين دو دسته معرفت، يعنى بديهى و نظرى، تمايز نهاده و تصريح كرده است كه برخى از تصورات كسبى بوده، به استناد تصورات ديگرى كه نياز به تحصيل و انديشه ندارند، حاصل مى‌شوند:
العلم ينقسم الى تصور مطلق ... و الى تصور مع تصديق ... فمن التصور ما لايتمّ الاّ بتصوّر يتقدّمه... و ليس اذا احتاج تصوّر الى تصوّر يتقدّمه يلزم ذلك فى كلّ تصوّر، بل لابدّ من الانتهاء الى تصوّر يقف، و لايتصل بتصوّر يتقدّمه كالوجوب و الوجود و الامكان.60
بدين‌سان، به تعريف معرفت‌شناختى «مفاهيم بديهى» پرداخته و آنها را موقف مفاهيم نظرى دانسته است. بنابر اين گفته، مفاهيم نظرى بر مفاهيم ديگرى مبتنى‌اند، اما مفاهيم بديهى بر هيچ مفهومى مبتنى نيستند و از راه ديگر مفاهيم حاصل نمى‌شوند. آنها، برخلاف مفاهيم نظرى، به مستند يا مفاهيم پايه نياز ندارند. بدين‌روى، فارابى پس از پى‌ريزى مبناگروى در قلمرو مفاهيم يا تصورات، در ادامه مى‌افزايد: هرگونه شرح و تبيين براى اين‌گونه مفاهيم، تنبيه ذهنى است و نه تعريف حقيقى. سپس همين مطالب را درباره تصديقات جداگانه يادآور مى‌شود.61
البته بديهى و نظرى پيشينه‌اى كهن‌تر دارند و تا عصر ارسطو (384ـ322 ق.م) و بلكه تا زمان افلاطون و سقراط نيز قابل پى‌گيرى‌اند. از جمله، ارسطو در كتاب البرهان، هرگونه تعليم و تعلّم ذهنى را بر معرفت سابق مبتنى مى‌داند.62 چنين نگرشى به معناى پذيرش بديهياتى است كه مبناى گزاره‌هاى نظرى‌اند. چنين تمايزى در معرفت‌هاى بشرى، يعنى نياز برخى از آنها به فكر و انديشه و بى‌نيازى برخى ديگر ـ و نه اصطلاح «بديهى و نظرى» ـ را مى‌توان در كلمات سقراط (399ـ469) به زبان افلاطون و دست‌كم در نوشته‌هاى افلاطون (427ـ347 ق) يافت.63
حتى اگر بپذيريم كه ارسطو و پيش از وى، افلاطون و سقراط نيز به چنين معنا و تمايزى توجه داشته‌اند ـ كه به راستى چنين است ـ هيچ ترديدى نيست كه واژه‌هاى «بديهى» و «نظرى» يا واژه‌هاى همگن با آنها تا مدت زمانى طولانى پس از عصر آن حكما مصطلح نشده بودند، بلكه به نظر مى‌رسد صرفا در چند قرن اخير است كه اين واژه‌ها چنين كاربردى يافته و مصطلح شده‌اند. بدون ترديد، در عصر علّامه حلّى (647ـ726 ق)،64 محقق طوسى (597ـ672 ق)65 و بلكه پيش از آنها فخرالدين رازى (544ـ606 ق) چنين اصطلاحاتى رايج بوده‌اند. نگاهى گذرا به كتاب‌ها و رساله‌هاى حكما و منطق‌دانان مسلمان در اين عصر، ادعاى مزبور را اثبات مى‌كند. از جمله، فخرالدين رازى در تعريف ابن‌سينا از «لذت» و «الم» بر وى اشكال مى‌گيرد كه اين واژگان و مفاهيمِ آنها بديهى بوده، به تعريف نيازى ندارند:
والتحقيق ... انّ ماهية اللذة و الألم متصوّرة تصوّرا اوّليا بديهيا، بل تصورهما من أجلى التصورات و أظهرها...66
نيز درباره مفهوم «وجود» و «عدم» اظهار مى‌دارد كه آنها بديهى‌اند.67 اين‌گونه اظهارات نشان‌دهنده اين حقيقت هستند كه اصطلاح «بديهى» و «نظرى» و كاربرد آنها در عصر وى شايع بوده‌اند و وى بدون آنكه توضيحى بدهد، اين واژگان را به كار مى‌گيرد. افزون بر آن، او بر اساس اين دو اصطلاح، اين بحث را مطرح كرده كه آيا همه مفاهيم و تصديقات بديهى‌اند؟ و يا همه آنها نظرى بوده، به كسب و نظر نياز دارند؟ يا اينكه برخى از آنها بديهى‌اند و برخى ديگر نظرى؟ او به صراحت، اين نظريه را مى‌پذيرد كه همه تصورات بديهى‌اند؛ اما درباره تصديقات، همان نظريه متداول را اختيار كرده است و همچون عموم متفكران مسلمان، قايل مى‌شود كه برخى از تصديقات بديهى‌اند و برخى ديگر از آنها نظرى.68 آيا چنين امرى به صراحت و روشنى گوياى اين حقيقت نيست كه اين واژگان در عصر وى مصطلح و رايج بوده‌اند؟
مى‌توان اين كاربرد را حتى در آثار شيخ اشراق نيز، كه معاصر اوست، پى‌گيرى كرد. شيخ اشراق (549ـ587 ق) در آثار خود، اين اصطلاح را به روشنى به كار برده است. البته او به جاى «بديهى» از واژه «فطرى» استفاده كرده است.69 قطب‌الدين شيرازى واژه «فطرى» را در عبارت وى، به بديهى تفسير كرده، چنين مى‌نگارد:
و بعضها فطرية أى بديهية لا تفتقر الى اكتساب من حيث هى... فالفطرى من التصورات ما لايكون حصوله فى العقل موقوفا على طلب و كسب.70
در هر صورت، اكنون با اين پرسش مواجهيم كه از عصر فخرالدين رازى و شيخ اشراق، يعنى اواخر قرن ششم تا زمان ابن‌سينا، اين اصطلاح چه وضعيتى داشته است؟ آيا در آثار حكما، منطق‌دانان و متكلّمان اين دوره نيز مصطلح بوده است؟ آنچه به يقين مى‌توان اظهار نمود اين است كه بهمنيار به جاى «بديهى» و «نظرى»، واژه‌هاى «مكتسب» و «غير مكتسب» را به كار گرفته، چنين مى‌نگارد:
كل علم مكتسب بفكر او حاصل بغير اكتساب فكرى قسمان: أحدهما التصور والآخر التصديق. والمتكسب بالفكرة من باب التصديق يحصل بالقياس، و من باب التصور بالحدّ و الرسم.71
اما اين عبارت برگرفته از عبارت ابن‌سينا (370ـ428 ق) در برهان شفاست.72 واژه‌هاى ذكر شده در هر دو نوشتار، هرچند مفيد محتواى بديهى و نظرى‌اند و معناى آنها را به ذهن متبادر مى‌سازند، ولى بر اينكه آن واژه‌ها مصطلح باشند دلالتى ندارند.
شايد بتوان از برخى عبارت‌هاى ابن‌سينا استظهار كرد كه او براى اولين بار در نوشتارهاى خود، واژه «اوّلى» را در باره معرفت‌ها يا تصورات و تصديقاتِ بى‌نياز از تفكر و نظر به كار برده؛ از جمله در عبارت ذيل، كه از روشن‌ترين تعبيرات اوست:
إنّ الموجود و الشى‌ء والضرورى معانيها ترتسم فى النفس ارتساما اوّليا، ليس ذلك الأرتسام ممّا يحتاج الى أن يجلب باشياء أعرف منها. فانّه كما أنّ فى باب التصديق مبادئ اولية يقع التصديق بها لذاتها و يكون التصديق بغيرها بسببها... كذلك فى التصورات اشياء هى مبادى‌ء للتصور و هى متصورة لذواتها و اذا أريد أن يدلّ عليها لم يكن ذلك بالحقيقة تعريفا لمجهول، بل تنبيها و اخطارا بالبال... .73
بدين‌سان، در عبارت مزبور، از چنين معنايى، يعنى تصديق و تصور بديهى، به تصديق و تصورى كه ارتسام اوّلى در ذهن دارد، تعبير مى‌كند. بدين روى، «تصور بديهى»، تصور اوّلى يا گونه‌اى از تصور است كه مرتسم به ارتسام اوّلى است؛ چنان‌كه تصديق بديهى نيز چنين است. در ادامه، ويژگى‌هاى اين تصورها يا تصديق‌ها را شرح داده، توضيح مى‌دهد كه تصديق يا تصور مجهول از راه آنها معلوم مى‌گردد؛ اما آنها خود بالذات بوده، بر تصور يا تصديق ديگرى مبتنى نيستند.
افزون بر آن، در عبارتى ديگر، از چنين محتوايى به «بيّن اوّلى» تعبير مى‌كند و نسبت به گزاره‌هاى بديهى، واژه «بيّن اوّلى» يا واژه «بيّن بنفسه» به كار مى‌برد:
و هذا ليس بيّنا اوّليا... من البيّن بنفسه أنّ للحادثات مبدء ما يجب ان يكون بيّنا بنفسه.74
مى‌توان به جاى «بيّن اوّلى» يا «بيّن بنفسه»، از واژه «اوّلىّ التصور» يا «اوّلى التصديق» استفاده كرد؛ چنان‌كه صدرالمتألّهين در تعليقه خود بر شفاء اين اصطلاحات را به كار برده است.75 البته ابن‌سينا در بعضى از عبارت‌ها، واژه «بديهى» را تنها براى اوّليات به كار برده، بلكه بداهت را به اوّليات اختصاص داده است. وى پس از تعريف «تصديق» چنين مى‌نگارد:
هذا على ضربين: أحدهما يدرك بالفكر و لابدّ من طلبه على طريق العقل و تحصيله به... و الضرب الآخر أن يفهم ذلك و يصدق به لا من طريق الفكر او طلب العقل، بل امّا ببديهية... او بالحسّ... او يكون قد قبلناه من الأجلاّء او العلماء... .76
در عبارت مذكور، «بديهى» به معناى «اوّلى» به كار رفته است؛ چنان‌كه قطب‌الدين رازى تصريح مى‌كند:77 «بديهى» واژه‌اى است كه به نحو مشترك لفظى در دو معنا به كار مى‌رود: 1. بديهيات اوليه؛ 2. گزاره‌هاى يقينى، اعم از بديهيات اوّلى، حدسيات و حسّيات و مانند آنها.
اما ابن‌سينا در گفتارى ديگر، از اين فراتر مى‌رود و گويا اين اصطلاح را مفروغ عنه و مسلّم مى‌گيرد و بر همه معرفت‌هاى بى‌نياز از كسب، «معرفت فطرى و بديهى» اطلاق مى‌كند:
لماكان استكمال الانسان... هو فى أن يعلم الحق لأجل نفسه و الخير لأجل العمل به و اقتباسه، و كانت الفطرة الأولى و البديهة من الأنسان و حدّهما قليلى المعونة على ذلك، و كان جلُّ ما يحصل له من ذلك إنّما يحصل بالاكتساب، و كان هذا الاكتساب هو اكتساب المجهول، و كان مُكْسِبُ المجهول هو المعلوم، وجب ان يكون الأنسان يبتدى‌ء اولاً، فيعلم أنّه كيف يكون له اكتساب المجهول من المعلوم و كيف يكون حال المعلومات و انتظامها فى انفسها... .78
آيا براى مصطلح بودن واژه‌اى در دانش يا دانش‌هايى، همين مقدار كافى است؟ آيا صرفا مى‌توان با چند عبارتى كه ذكر شدند، استنباط كرد كه اين واژه در آن عصر و براى ابن‌سينا رايج و متداول بوده است؟ شايد چنين برداشتى قابل تأمّل و درخور ترديد باشد، به ويژه با توجه به اينكه تعبيرهاى گوناگونى از محتواى بديهى و نظرى ارائه شده است. از اينكه واژه‌هاى گوناگونى درباره اين محتوا به كار رفته و تعبيرهاى متعددى از آنها ارائه شده است، مى‌توان استظهار نمود كه آن كثرت و گوناگونى حاكى از اين است كه اصطلاح «بديهى» و «نظرى» آنچنان‌كه شايسته است، در عصر ابن‌سينا در ميان حكما و منطق‌دانان رواج نيافته و متداول نشده؛ چنان‌كه در عصر شيخ اشراق و فخرالدين رازى در اواخر قرن ششم هجرى شايع بوده است. اما بايد توجه داشت كه بسيارى از اين تعبيرها ـ چنان‌كه در ادامه بحث ذكر مى‌شود ـ مربوط به چند قرن اخير است. آيا تعدّد تعبيرها از اين حقيقت به معناى آن نيست كه از اواخر قرن ششم به بعد نيز اين واژگان مصطلح نبوده‌اند؟ آيا شواهد متقنى مى‌توان يافت كه بر اين تمايز صحّه بگذارند و تعدّد تعبيرها را در اعصار اخير كاشف اين ندانند كه اين واژگان در اين دوره مصطلح نبوده‌اند؟
در هر صورت، برخى از مهم‌ترين آن تعبيرها كه به جاى اصطلاح «بديهى و نظرى» به كار رفته، عبارتند از:
1. «ضرورى» و «مكتسب»؛79
2. فطرى و غير فطرى؛ اين دو تعبير نزد اشراقيان رايجند و به نظر مى‌رسد اولين بار شيخ اشراق آنها را به جاى «بديهى» و «نظرى» به كار گرفته، ولى مراد همان بديهى و نظرى است.80
3. «ضرورى» و «كسبى»؛81
4. «بديهى» و «كسبى»؛82
5. «فطرى» و «فكرى»؛83
6. «ضرورى» و «نظرى»؛84
7. «اوّلى» و «مكتسب».85
واژه‌هاى به كار رفته به جاى «بديهى» و «نظرى»، به واژگان ذكر شده محدود نيستند، بلكه مى‌توان واژه‌هاى ديگرى را نيز يافت. به نظر مى‌رسد تعدّد اصطلاحات يا كاربردها مبيّن اين حقيقت است كه هيچ‌يك از آنها مصطلح نشده، يا اگر برخى از آنها مصطلح گرديده كاربردشان رايج و شايع نشده است. از اين‌رو، هر كس بر اساس سليقه يا تشخيص خود، واژه‌اى را برگزيده و آن را براى تعبير از آن مفادِ روشن و آشكار به كار برده است.
با اين‌همه، شايد بتوان استظهار نمود كه اصطلاح «بديهى» و «نظرى» يا «ضرورى» و «نظرى» در ميان متكلّمان مسلمان به لحاظ تاريخى، كمى زودتر از حكما و منطق‌دانان مسلمان رايج شده است. ابن فورك (متوفاى 406 ق) كاربرد اصطلاح «بديهة العقل» را به اشعرى (260ـ324 ق) نسبت داده، مدعى است: وى آن را به مبادى علوم، كه عبارتند از ضروريات بى‌نياز از فكر و نظر، تفسير كرده است.86 علاوه بر او، متكلّمان بسيارى را مى‌توان يافت كه بدان معنا توجه كرده، آن را در نوشتارهاى خود به كار برده‌اند. متكلّمانى همچون باقلانى (متوفاى 403 ق)87 و عبدالجبّار (متوفاى 415 ق)،88 كه معاصر ابن‌سينا (370ـ428 ق) بوده و به لحاظ زمانى مختصر تقدّمى بر وى داشته‌اند، از اين محتوا استفاده كرده و به رغم تفسير و طبقه‌بندى ويژه، واژه «ضرورى» و «نظرى» را به گونه‌اى به كار برده‌اند كه مى‌توان گفت: اين اصطلاح براى آنها و ديگر متكلّمان معاصرشان متداول بوده است. باقلانى پس از تقسيم «علم» به «علم خدا» و «علم خلق»، علم خلق را چنين دسته‌بندى كرده است:
و هو يعنى علم الخلق ينقسم قسمين: فقسم منه علم اضطرار و الآخر علم نظر و استدلال. فالضرورى ما لزم أنفس الخلق لزوما لا يمكنهم دفعه و الشك فى معلومه؛ نحو العلم بما ادركته الحواس الخمس و ما ابتدئ فى النفس من الضرورات. و النظرى منهما ما احتيج فى حصوله الى الفكر و الرويّة، و كان طريقه النظر و الحجة... .89
وى با اين تعريف، به اصطلاح رايج نزديك شده و مثال‌هايى كه براى ضرورى ذكر كرده از اين نظر شايسته توجهند.
افزون بر آنها، تعبير سيد مرتضى (355ـ 436ق)90 درخور دقت و تأمّل است. ابوالحسن ماوردى (متوفاى 450ق)،91 ابوجعفر طوسى (385ـ460ق)،92 و ابن‌حزم (متوفاى 458ق)،93 نيز واژه «ضرورى» و «كسبى» را به كار برده و از آنها چنين معنايى اراده كرده‌اند.
بدين‌سان، نگاهى گذرا به آثار متكلّمان پيش از ابن‌سينا و پس از او كاشف اين است كه چنين اصطلاحى در اين عصر، نزد آنان شايع و رايج بوده است. اكنون اين پرسش به ذهن خطور مى‌كند كه آيا اين اصطلاح از كلام به فلسفه راه يافته است يا به عكس از فلسفه به كلام، يا هيچ كدام؟ پاسخ اين پرسش هر چه باشد، نبايد در اين امر ترديد نمود كه محتواى اين اصطلاح در زمانى بسيار ديرين در آثار ارسطو و افلاطون مورد توجه قرار گرفته است.
حاصل آنكه واژه‌هاى «بديهى» و «نظرى» و ديگر واژه‌هاى همگن يا معادل آنها در علومى همچون منطق، فلسفه و كلام قدمتى ديرين داشته، دست كم، در قرون اخير كاربردى رايج و شناخته شده دارند، بلكه مى‌توان كاربرد اين محتوا يا معنا را تا گذشته‌اى بسيار دورتر پى‌گيرى كرد. در عصر حاضر، در علوم عقلى، به ويژه در معرفت‌شناسى، اين دو واژه كاربرد داشته، مصطلح‌اند. در اين نوشتار، از ميان تعبيرهاى گوناگون، كه مهم‌ترين آنها ذكر شد، «بديهى» و «نظرى» را برگزيده، تنها آنها را به كار مى‌بريم و در معرفت‌شناسى و ديگر دانش‌هاى عقلى، واژه «بديهى» را براى مفاهيم يا تصورات و قضايا يا تصديقاتِ بى‌نياز از فكر، و «نظرى» را براى مفاهيم يا تصورات و قضايا يا تصديقاتِ نيازمند فكر و نظر قرارداد مى‌كنيم؛ چنان‌كه در معرفت‌شناسى معاصر اين دو تعبير رايجند.
تعريف «بديهى» و «نظرى»
مفاهيم يا تصورات در نگاه آغازين و در تقسيم اوّلى، به «بديهى» و «نظرى» تقسيم مى‌شوند. مفاهيم يا تصورات «بديهى» به دسته‌اى از مفاهيم يا تصورات گفته مى‌شود كه به فكر و نظر نيازى ندارند و از راه مفاهيم ديگر به دست نمى‌آيند. در مقابل، مفاهيم يا تصوراتى «نظرى» ناميده مى‌شوند كه دست‌يابى بدان‌ها بر فكر و نظر مبتنى هستند و بدون فكر و نظر به دست نمى‌آيند. شيوه فكر و نظر در حوزه مفاهيم يا تصوراتْ تعريف است؛ چنان‌كه شيوه فكر و نظر در حوزه تصديقات و گزاره‌ها استدلال.
بر اساس تعريف مزبور، «بديهى» به تعريف نيازى ندارد. اين حكم عموميت و شمول دارد و همه مفاهيم بديهى را، اعم از مفاهيمى كه تعريف‌پذير نيستند و مفاهيمى كه قابل تعريفند، دربر مى‌گيرد. با توجه به اين نكته، مى‌توان بدين نتيجه رسيد كه مفاهيم بديهى دو دسته‌اند: بخشى از آنها قابل تعريف نيستند و نمى‌توان براى آنها تعريفى ارائه كرد و دسته ديگرى از آنها قابل تعريفند، اما به تعريف نيازى ندارند. مى‌توان مفاهيمى همچون وجود، شى‌ء، علم و عدم را از دسته اول به شمار آورد.
احكام ذكر شده در خصوص قضايا و تصديقات بديهى نيز صادقند. از اين‌رو، در بسيارى از كتاب‌ها و رساله‌هاى منطقى، تصورات بديهى از تصديقات بديهى و نيز تصورات نظرى از تصديقات نظرى تفكيك نشده‌اند، بلكه بديهى و نظرى بدون در نظر گرفتن اينكه تصور يا تصديق هستند، تعريف شده‌اند: «البديهى ما لا يحتاج الى النظر»94 يا «البديهى ما حصل بدونه الفكر.»95 اين امر حاكى از آن است كه تصور و تصديق بديهى به لحاظ بداهت، حقيقت واحدى دارند؛ چنان‌كه تصور و تصديق نظرى نيز اين‌گونه‌اند.
با توجه بدين نكته، مى‌توان به آسانى به پاسخ اين پرسش دست يافت كه مقسم تقسيم به بديهى و نظرى چيست؟ آشكار است كه در علم حضورى، چنين تقسيمى صحيح نيست و به فرض صحّت آن، شايع و رايج نيست. از اين‌رو، اصطلاحات «بديهى» و «نظرى» صرفا به علم حصولى اختصاص دارند و تنها علم حصولى، اعم از تصور و تصديق، است كه به بديهى و نظرى منقسم مى‌شود.
در اينجا لازم است خاطرنشان كنيم كه ممكن است يكسان‌انگارى مفاهيم بديهى و تصديقات بديهى منشأ مغالطه يا اشتباه شود. توضيح آنكه همه مفاهيم بى‌نياز از نظر و فكر، بديهى‌اند؛ اما آيا هر تصديق يا هر قضيه بى‌نياز از فكر و نظر را نيز مى‌توان بديهى دانست؟ آشكار است كه پاسخ اين پرسش منفى است و نمى‌توان هر قضيه يا تصديق بى‌نياز از فكر و نظر را بديهى پنداشت. براى اينكه گزاره يا قضيه‌اى به بداهت متصف گردد، لازم است علاوه بر اين ويژگى، يعنى بى‌نيازى از فكر و نظر، ويژگى يا ويژگى‌هاى ديگرى داشته باشد كه عمدتا عبارتند از: مطابقت با واقع يا صدق، يقينى، ثابت و غير قابل زوال بودن. اگر گزاره يا تصديقى چنين ويژگى‌هايى نداشته باشد، حتى اگر مبدأ استدلال قرار گيرد، بر آنها اصطلاح «بديهى»، «ضرورى» و مانند آنها اطلاق نمى‌شود. بدين روى، تصديق يا گزاره بديهى، تصديق يا گزاره‌اى است كه يقين به معناى اخص بدان تعلّق گيرد و بتوان بدان اعتقاد جزمى صادق ثابت داشت. از اين‌رو، تنها يقينيات يا گزاره‌هاى يقينى به «بديهى» توصيف مى‌شوند؛ اما به غير آنها «بديهى» يا «ضرورى» اطلاق نمى‌شود، بلكه در باره آنها احيانا واژه «بيّن» يا «بيّن بنفسه» به كار مى‌رود. بدين‌سان، بر حسب قرارداد، ميان بديهى و بيّن تمايز وجود دارد. «بيّن» بر همه مبادى، هرچند غير يقينى و نادرست، اطلاق مى‌گردد؛ اما «بديهى» صرفا درباره تصديق يا گزاره‌اى به كار مى‌رود كه يقين بالمعنى الأخص بدان تعلّق گيرد. از اين‌رو، فقط يقينيات بديهى‌اند و آنها را شامل اوّليات يا بديهيات اوليه، وجدانيات، حسّيات، متواترات، تجربيات و حدسيات دانسته‌اند؛ گو اينكه به نظر مى‌رسد صرفا بديهيات اوليه و وجدانيات درخور چنين وصفى هستند؛ چراكه فقط در آنها مى‌توان بدون فكر و استدلال به اعتقاد جزمى صادق ثابت دست يافت. اما آيا مى‌توان حسّيات و تجربيات و حدسيات و متواترات و فطريات را نيز اين‌گونه بديهى دانست؟ به نظر مى‌رسد فطريات قريب به بديهيات واقعى‌اند و از اين‌رو، مى‌توان آنها را بديهى ثانوى تلقّى كرد. اما حسّيات در صورت ارجاع به اوّليات، مفيد چنين معرفتى هستند و در اين صورت، در واقع به استدلال نياز دارند. اين حكم در تجربيات آشكارتر است؛ چراكه از جهات گوناگونى به استدلال نياز دارند. بنابراين، نمى‌توان آنها را واقعا بديهى تلقّى كرد.96
حاصل آنكه تصديق يا قضيه بديهى با تصور يا مفهوم بديهى به لحاظ گستره، تمايزى فاحش دارد؛ چراكه هر مفهومِ بى نياز از فكر و نظرْ بديهى است، ولى هر تصديق يا قضيه اينچنينى بديهى نيست. بدين روى، واژه «بديهى» در مفاهيم و تصورات را مى‌توان معادل واژه «بيّن» يا «بيّن بنفسه» در قضايا و تصديقات قرار داد. «بيّن» در تصديقات شامل همه مبادى، اعم از يقينى و ظنّى مى‌شود، اما قضايا و تصديقاتِ «بديهى» صرفا به مبادى يقينى اختصاص دارند.
ممكن است در دفاع از همسانى تصور و تصديق گفته شود: همان‌گونه كه گستره بديهى در جانب تصديقات ياگزاره‌ها به يقينيات محدود مى‌شود و امور غير يقينى، همچون مسلّمات و مظنونات از دايره آنها خارج مى‌شوند، مفاهيم بديهى نيز اين‌گونه بوده، به مفاهيم كلى اختصاص مى‌يابند. بدين‌سان، مفاهيم جزئى، اعم از حسّى و غير حسّى، از مقسم تقسيم تصورات به بديهى و نظرى خارجند. بنابراين، تنها مفاهيم يا تصورات كلى‌اند كه قابل انقسام به بديهى و نظرى بوده، در نتيجه، مقسم اين تقسيم هستند، نه مطلق علم حصولى يا مطلق مفاهيم و تصورات. تصورات جزئى چون همواره بديهى‌اند، قابل انقسام به بديهى و نظرى نبوده، خارج از مقسم به شمار مى‌روند. از اين‌رو، شهيد مطهّرى، به رغم آنكه در مقام اين بحث و بيان اين نكته نبوده، تصريح كرده كه آنها از قلمرو بديهى خارج هستند:
و امّا الامور المحسوسة الجزئية فليست بديهية و لا نظرية باصطلاح أهل المنطق، اذ المقسم لهما المعقولات و الكليات، لا الجزئيات.97
اما به نظر مى‌رسد چنين تبيينى علت آن نيست كه مفاهيم يا تصورات جزئى، اعم از حسّى و غير حسّى، خارج از مقسم مزبور باشند. اينكه مفاهيم جزئى، از جمله مفاهيم حسّى بديهى‌اند، محل بحث و گفت‌وگوست و اينكه ما در نهايت اين نظريه را مى‌پذيريم كه آنها بديهى‌اند، موجب نمى‌شود كه از مقسم خارج شوند. اين گفته مستلزم آن است كه حتى آن دسته از مفاهيم كلى، كه همگان به يقين و به اتفاق آنها را نظرى مى‌دانند، بايد از اين مقسم نيز خارج باشند؛ چراكه بر اساس استدلال مزبور، قابل انقسام به بديهى و نظرى نيستند، بلكه همواره نظرى‌اند. اما آيا مى‌توان به چنين پيامدى تن داد؟
افزون بر آن، اينكه تصورى صرفا مصداق يكى از اقسام باشد، موجب خروج آن از مقسم نيست، بلكه صرفا شأنيت آن براى انقسام كافى است، وگرنه پس از بحث روشن مى‌شود كه يك دسته از مفاهيم بديهى‌اند. بنابراين، شأنيت در ابتداى امر، براى داخل‌بودن در مقسم كافى است.
در پايان، مى‌توان افزود كه گستره اصطلاح «بديهى» بر قرارداد و قلمرو آن مبتنى است. بر اساس وضع يا قرارداد، در تصديقات، «بيّن» بر همه مبادى، اعم از يقينيات، مسلّمات، مظنونات و مانند آنها قابل اطلاق است؛ اما «بديهى» صرفا بر مبادى يقينى اطلاق مى‌گردد. در اين دو اصطلاح، خصوصيتى واقعى در تصديقات لحاظ مى‌گردد، اما اين ويژگىْ قراردادى بودن آنها را نفى نمى‌كند. ولى درباره مفاهيم يا تصورات، بر اساس قراردادى منطقى يا جعل اصطلاحى معرفت‌شناختى، مناسب آن است كه «بديهى» را شامل مفاهيم جزئى نيز بدانيم تا مقسم (مفاهيم) آنها را دربر داشته باشد؛ چنان‌كه علم حصولى شامل همه آنهاست.
نقد تعريف «بديهى» و «نظرى»
مى‌توان تعريفى را كه براى «بديهى» ارائه شد، نقد كرد و گفت: ارائه تعريف براى مفهومى «بديهى» نشان‌دهنده آن است كه بديهى نظرى است. اگر بديهى مى‌بود، نيازى به تعريف نمى‌داشت.98
اما پاسخ اين اشكال آشكار است. علاوه بر امكان جواب از راه تمايز ميان حمل اوّلى و شايع درباره «مفهوم» و اينكه مانعى ندارد كه مفهوم «بديهى» به لحاظ حمل شايع و مصاديقش نظرى باشد، مى‌توان افزود كه چنين تعريفى لفظى بوده، در واقع، شرح اصطلاحى منطقى يا كاربردى فلسفى است. ارائه چنين تعريفى براى مفهوم «بديهى» اثبات نمى‌كند كه بديهى خود نظرى است و به نظر، كسب و فكر نياز دارد، بلكه مى‌توان افزود: مفهوم «نظرى» نيز نظرى نيست و به فكر و تعريف نياز ندارد. تعريفى كه از آن ارائه مى‌شود شرح اصطلاح «نظرى» و كاربرد آن در منطق، فلسفه و كلام است.99
ديدگاه‌هاى وجودشناختى درباره مفاهيم بديهى
چنان‌كه در آغاز بحث ذكر شد، نگرش‌هايى وجود شناختى، كه شاذ و نادرند، مفاهيم بديهى را نشانه رفته و در تحقق آنها ترديد نموده يا به گونه‌اى جزمى اين دسته از مفاهيم را نفى كرده‌اند. از منظر آنها، همه مفاهيمْ نظرى هستند.100 در مقابل اين نگرش، ديدگاه شاذّ ديگرى قرار دارد كه همه مفاهيم را بديهى تلقّى كرده است.101
چنين ديدگاه‌هايى ناشى از شبهاتى هستند در قبال يافت‌هاى درونى و شهودى، كه براى برخى حاصل شده‌اند، با مراجعه به درون و اندكى تأمّل درونى قابل رفع مى‌نمايند. شرح و بررسى استدلال‌هاى آنها در اين نوشتار لازم نيست؛ چراكه ذاتا مباحثى معرفت‌شناختى نبوده و به تفصيل در كتاب‌هاى كلامى و منطقى102 نقد و بررسى شده‌اند. افزون بر آن، هر كس با تأمّل ذهنى و تجربه درونى و از راه علم حضورى، مى‌تواند دريابد كه مفاهيم يا تصورات، همچون تصديقات و گزاره‌ها، دو دسته‌اند: برخى بديهى‌اند و نياز به كسب و فكر ندارند و دسته‌اى ديگر به نظر و انديشه‌ورزى نيازمندند. بنابراين، بطلان ديدگاه كسانى كه همه تصورات را بديهى يا همه آنها را نظرى پنداشته‌اند از راه علم حضورى و تجربه درونى روشن مى‌شود. از اين راه، مى‌توان دريافت كه دسته‌اى از مفاهيم يا تصورات بديهى و برخى ديگر نظرى‌اند. يافت‌هاى شهودى در موطن ذهن، ديدگاه‌هاى ديگر را مردود دانسته، برخلاف آنها گواهى مى‌دهند.
بديهى يا نظرى بودن تقسيم علوم حصولى به بديهى و نظرى
با توجه به آنچه گذشت، مى‌توان به پاسخ مسئله ديگرى كه فراروى ما قرار دارد، دست يافت. ديدگاه رايج در علوم عقلى اين است كه همه تصورها و تصديق‌ها بديهى نيستند؛ چنان‌كه همه آنها نظرى نيستند، بلكه دسته‌اى از آنها بديهى و دسته ديگرى نظرى‌اند. پرسشى كه درباره اين نگرش ممكن است مطرح شود اين است كه آيا اين نگرش، يعنى ديدگاه كسانى كه تصورات و تصديقات را به دو دسته تقسيم كرده، قايلند كه برخى از آنها بديهى‌اند و برخى ديگر نظرى، خود نياز به استدلال دارد يا آنكه امرى بديهى و وجدانى بوده، بى‌نياز از استدلال است؟ در اين باره، دو نظريه متصور است:
1. ديدگاهى كه اين تقسيم را نظرى دانسته، بر آن استدلال اقامه مى‌كند.
2. ديدگاهى كه خود اين تقسيم را نيز بديهى و از قبيل وجدانيات مى‌داند.103
به نظر مى‌رسد دومين ديدگاه پاسخى درست به مسئله است؛ زيرا هر كس به درون خود مراجعه كند و بدين امر توجه نمايد، درمى‌يابد كه دسته‌اى از تصورات و تصديقات بديهى‌اند و برخى ديگر نظرى بوده، بر بديهيات مبتنى‌اند و از راه كسب، نظر و فكر حاصل مى‌شوند. براى اثبات اين ادعا، استدلال‌هايى مى‌توان ارائه نمود. اين استدلال‌ها در واقع تنبيهى‌اند و نه حقيقى. از اين‌رو، نمى‌توان همه كسانى را كه بر اين مطلب استدلال اقامه كرده‌اند كسانى دانست كه معتقدند اين مسئله نظرى است، بلكه چه بسا در مقام ارائه استدلال‌هايى تنبيهى بوده‌اند. اين‌گونه استدلال‌ها، كه غيرحقيقى‌اند، نفى كننده بداهت نيستند. در هر صورت، چه آنكه اين استدلال‌ها را حقيقى تلقّى كنيم يا تنبيهى، خواه اين تقسيم را بديهى بدانيم يا نظرى، استدلال‌هاى گوناگونى براى اثبات اين ادعا ارائه شده‌اند كه شرح و ارزيابى آنها مجال ديگرى مى‌طلبد.104
بدين روى، مبناگروى ويژه متفكران مسلمان در حوزه مفاهيم يا تصورات، بر معرفت وجدانى يا علم حضورى مبتنى است؛ چنان كه در حوزه تصديقات و قضايا اين‌گونه است. پس بار ديگر نقش آموزه «معرفت حضورى» در اين نگرش، از بُعدى ديگر آشكار مى‌گردد؛ چراكه عمده يا تنها دليل انقسام معرفت حصولى به «بديهى» و «نظرى»، تجربه ذهنى و علم حضورى است. ديگر ادلّه منبّهاتى بيش نيستند. بنابراين، از منظرى ديگر، معرفت شناسى بر علم حضورى مبتنى است.
رابطه بديهى و نظرى با انديشه
در تعريف «بديهى»، ديديم كه بر اين نكته تأكيد شده كه نيازمند كسب و فكر يا انديشه‌ورزى نيست، در صورتى كه «نظرى» از راه فكر و انديشه‌ورزى حاصل مى‌شود. در اينجا، اين پرسش مطرح مى‌شود كه حقيقت فكر چيست؟ چگونه است كه بديهى بدان نيازى ندارد، ولى نظرى بر آن مبتنى است؟ افزون بر آن، رابطه بديهى با فكر و رابطه نظرى با انديشه چيست؟ در پاسخ به پرسش‌هاى مزبور ابتدا حقيقت «فكر» را بررسى مى‌كنيم، سپس به تبيين رابطه آن با بديهى و نظرى مى‌پردازيم.
حقيقت تفكر
«تفكر» سير يا تأمّل يا كاوشى است ذهنى براى كشف يك مجهول. در اين فرايند ذهنى، ابتدا متفكر با مجهول مواجه مى‌شود و نوع و چگونگى آن را درمى‌يابد. سپس به معلومات اندوخته در ذهن برمى‌گردد و در ميان آنها كاوش كرده، معلوماتى را كه با پرسش تناسب دارند شناسايى مى‌كند و با گزينش معلومات مناسب و مرتبط با مجهول، از ميان معلومات حاضر در ذهن و تأليف درست و تنظيم روشمند آنها، به حل مسئله مى‌پردازد و در نتيجه، مجهولْ معلوم مى‌گردد.
بدين‌سان، در اين فرايند، انديشه و تفكر طى چند مرحله تحقق مى‌يابد: 1. مواجهه با مسئله؛ 2. تشخيص نوع آن؛ 3. حركت ذهنى به سوى معلومات؛ 4. كاوش در ميان معلومات مرتبط با مسئله؛ 5. گزينش معلومات و اطلاعات مرتبط و متناسب با مجهول؛ 6. تنظيم صحيح و روشمند معلومات؛ 7. حل مسئله و دست‌يابى به پاسخ. آشكار است كه مراحل اول و دوم مراحل مقدّماتى روند تفكر هستند و مرحله اخير نتيجه آن. در هر صورت، اگر مجهولْ مفهومى از مفاهيم باشد، در اين فرايند يا روند ذهنى، از راه تعريف حقيقى، در مواردى كه دست‌يابى بدان ممكن است، متفكر مى‌تواند به كشف آن مجهول دست يابد و مفهومى مجهول را معلوم كند. بدين روى، در تعريف حقيقى با چيدن مفاهيمى معلوم كه اجزاى ذاتى مجهولند، به فهم دقيق مفهوم نظرى مجهول دست مى‌يابد. اما اگر مجهولْ تصديقى و گزاره‌اى باشد، از راه استدلال مى‌تواند آنجا كه استدلال‌پذير است، با چيدن گزاره‌هاى متناسب و مربوط در كنار يكديگر، آن مجهول تصديقى را حل كرده، معلوم نمايد.105
از تحليل ذكر شده، بدين نتيجه دست مى‌يابيم كه تعريف و استدلال دو گونه يا دو شيوه تفكرند كه هر يك ممكن است انواع و اقسام گوناگونى داشته باشد. عمده‌ترين نقش در اين دو شيوه تفكر بر عهده عقل است. «تعريف»، تركيب چند مفهوم با يكديگر است كه از طريق آن، مفاهيم مجهول و ناشناخته با مفاهيمى معلوم، كه اجزاى مقوّم يا لوازم آن106 مفاهيم مجهولند، كشف و معلوم مى‌گردند. اين فعاليت ذهنى «تعريف» نام دارد كه بخش عمده‌اى از منطق بدان اختصاص يافته است. البته در اين كاركرد، قوّه متصرف به عقل كمك مى‌كند و به استخدام آن درمى‌آيد. در نتيجه، عقل با مساعدت اين قوّه، مفاهيم معلوم مرتبط و متناسب با مفهوم مجهول را تركيب و تنظيم كرده، به شناخت مفاهيم مجهول دست مى‌يابد؛ چنان كه در شيوه ديگر تفكر، كه استدلال و استنتاج است، عقل نيز مهم‌ترين نقش را دارد. عقل با تركيب چند قضيه معلوم، متناسب و مرتبط با مسئله مجهول، استدلال مى‌سازد و با توليد استدلال مى‌تواند به معرفت مجهولى تصديقى دست يابد. بدين‌روى، «استدلال» نوعى تفكر يا توليد ذهنى است كه با چيدن و مرتّب ساختن چند قضيه معلوم و مرتبط به دست مى‌آيد. در علم النفس، عموما بر اين باورند كه در اين كاركرد ذهنى نيز قوّه متصرف به كمك عقل مى‌شتابد و آن را در چيدن مقدّمات و تنظيم آنها و در نتيجه، فراهم آوردن استدلال يارى مى‌دهد.
حاصل آنكه هم استدلال و هم تعريف، گونه‌هايى از تفكر، توليد و زايش فكرى هستند كه از راه تركيب چند قضيه يا مفهوم به دست مى‌آيند. بنابراين، تفكر يا انديشه‌ورزى چيزى جز تحليل و تركيب ذهنى نيست. تفكر نوعى تحليل و تركيب معلومات براى دست‌يابى به پاسخى براى مجهولات و معلوم ساختن آنهاست. از طريق اين فعاليت ذهنى است كه به معرفت‌هاى جديدتر دست مى‌يابيم، مفاهيم نظرى و مجهول را مى‌شناسيم و با استدلال و تركيب چند قضيه مرتبط و معلوم با يكديگر، نتيجه تازه‌اى مى‌گيريم. براى نمونه، با جهل به حقيقت «انسان» و مفهوم آن، با مراجعه به معلومات ذهنى و كاوش در آنها و يافتن مفاهيم متناسب و مرتبط با آن درمى‌يابيم كه «انسان حيوان ناطق است». در نتيجه، به تعريف «انسان» دست مى‌يابيم؛ چنان كه با مراجعه به معلومات تصديقىِ مخزون در ذهن و جست‌وجو در ميان آنها و يافتن قضايا و تصديقات متناسب و مرتبط با گزاره «جهان حادث است»، مى‌توان آن را مدلّل و مبرهن ساخت و اين گزاره مجهول را معلوم نمود.
در برابر «تفكر»، كه شامل تعريف و استدلال است، «حدس» قرار دارد. اما حدس چيست؟ آنچه در اينجا مى‌توان گفت اين است كه در حدس، مدرِك دفعتا به كشف مجهول دست مى‌يابد، بدون آنكه به ذهن مراجعه كند و در ميان معلومات كاوش كرده، امور متناسب و مرتبط با آنها را بيابد. بدين روى، در حدس، حركت از مطالب به سوى مبادى و حركت از مبادى به سوى مطالب متحقق نيست و در نتيجه، اين دو حركت در تحقق آن دخالتى ندارند، برخلاف فكر كه اين دو حركت قوام‌بخش آن بوده، در تحقق آن دخيل هستند. از اين‌رو، حكيم سبزوارى درباره تعريف «فكر» چنين سروده است:
الفكر حركة الى المبادىو من مبادى الى المراد.107
گستره انديشه
گفتنى است كه انديشه به علم حصولى اختصاص دارد و فراتر از آن نمى‌رود. گرچه ذات انديشه و صورت ذهنى با معرفت حضورى معلوم است، اما در علم حضورى، تفكر و انديشه راه ندارد. علم حضورى فراذهن و فرامنطق و از سنخ ديگرى غير سنخ معرفت حصولى است. از اين‌رو، فراانديشه بوده، احكام ذهنى ـ از جمله قواعد مربوط به شيوه‌هاى تفكر، اعم از تعريف و استدلال ـ در آن راه ندارد. بنابر آنچه گذشت، تقسيم بديهى و نظرى صرفا به تصور و تصديق يا علم حصولى اختصاص دارد و شامل علم حضورى نمى‌شود. تقسيم ذكر شده در علمى راه دارد كه انديشه‌پذير بوده، تفكر در آن راه داشته باشد و چنين علمى تنها علم حصولى است. حاصل آنكه گستره فكر يا قلمرو انديشه به علم حصولى محدود مى‌شود و از اين‌رو، تقسيم بديهى و نظرى و دست‌يابى به مجهول از راه معلومات و مبادى تنها در آن راه دارد.
رابطه بديهى با فكر
بر اساس آنچه در تبيين حقيقت فكر ارائه شد، مى‌توان ارتباط بديهى و انديشه را دريافت. بديهى، اعم از مفهوم و تصديق، دانسته‌اى است كه به تفكر و انديشه‌ورزى نياز ندارد، بلكه براى مُدرِك و فاعل‌شناسا معلوم است؛ چراكه «فكر» حركت از مجهول به معلوم و كاوش در ميان معلومات و سپس حركت از معلومات به مطلوب مجهول است. اما بديهى مجهول نيست. از اين‌رو، به اين جستار و كاوش نياز ندارد، مجهولى نيست تا حركت از آن آغاز شود و در سير نهايى به مطلوب مجهول منتهى گردد. بنابراين، ارائه استدلال و تعريف حقيقى، كه شيوه‌هاى تفكرند، براى امور بديهى لازم نيست. اما آيا مى‌توان براى امور بديهى تعريف يا استدلال ارائه نمود؟ در پاسخ به اين پرسش ـ چنان‌كه پيش‌تر ذكر شد ـ مى‌توان گفت: امور بديهى دو دسته‌اند:
1. دسته‌اى از آنها تعريف يا استدلال‌ناپذيرند؛ همچون مفهوم «علم»، «امكان» و «وجود» و قضيه «اجتماع نقيضين محال است.»
2. دسته‌اى از آنها در عين آنكه به تعريف يا استدلال نيازى ندارند، مى‌توان تعريف يا استدلالى برايشان ارائه كرد.
بايد توجه داشت كه اين‌گونه تعريف‌ها غيرحقيقى و چنين استدلال‌هايى تنبيهى هستند. چه بسا شخصى در اثر غفلت يا اشتباه يا تحيّر يا اختلال در قواى ادراكى، مفهوم و قضيه‌اى بديهى را انكار كند يا در آنها ترديد نمايد.108 مى‌توان با ارائه تعريفى لفظى يا استدلالى تنبيهى او را متوجه ساخت و چيزى را كه حقيقتا بديهى است، برايش روشن نمود. از اين‌روست كه مى‌توان گفت: بديهياتْ اضافى يانسبى‌اند و به حسب اشخاص و زمان‌ها تغيير مى‌كنند.109
با توجه به آنچه گذشت، مى‌توان دريافت كه منظور از اين گفته آن است كه ممكن است عده‌اى نتوانند تصور صحيحى از مفهوم يا گزاره‌اى بديهى داشته باشند. از اين‌رو، معناى اين نسبيت، نسبيت بر حسب ساختار ذهن و فهم مبتنى بر آن نيست، بلكه بدين معناست كه ممكن است اشخاصى درك يا تصور درستى از گزاره يا مفهومى بديهى نداشته باشند. توضيح آنكه براى نسبى بودن مفهوم «بديهى» چند معنا متصور است:
1. بر چارچوب و پيش‌ساختارهاى ذهنى ويژه‌اى مبتنى باشد.
2. از جهتى بديهى بوده، اما از جهات ديگر وبه لحاظ كنهْ مجهول باشد.
3. حصول مفهوم يا گزاره بديهى براى اشخاص بر شرايطى ويژه مبتنى باشد؛ ازجمله سلامت و عدم اختلال در دستگاه ادراكى، تصور و درك درست مفهوم، توجه، هوشيارى و مانند آنها. كسانى كه اين شرايط در آنها فراهم نيست، نمى‌توانند به درك و شناخت نايل گردند.
امتناع وجه اول بر اساس مبانى برگزيده آشكار است؛ چنان‌كه امكان وجه دوم و سوم، بلكه تحققشان ترديدناپذير است. از اين‌رو، بر اساس وجه سوم، نبايد انتظار داشت كسانى كه دچار بيمارى و ديگر عوامل موجب اختلال در قواى ادراكى مى‌شوند به درك حقايق بديهى، اعم از مفاهيم بديهى و گزاره‌هاى اوّلى، دست يابند. ابن‌سينا درباره «نسبيت» به معناى سوم، درباره بديهيات اوليه چنين نگاشته است:
و ربّما قصر المتعلّم عن تصور الاوليات فى العقل اولية،... و ذلك امّا لنقص فى فطرته اصلى او حادث، مَرَضى او سِنى او لتشوّش من فطرته بآراء مقبولة او مشهورة يلزم بها ردّ الاول لئلاينتج نقيضها، و ربّماكان اللفظ غير مفهوم فيحتاج أن يبدّل او يكون المعنى غامضا لايفهم، فاذا فهم اذعن له... .110
حاصل آنكه افزون بر امكان معناى دوم، براساس معناى سوم، منظور از «نسبى» يا «اضافى بودن» مفهوم يا گزاره‌اى بديهى اين است كه ممكن است عده‌اى نتوانند به هر علت تصور صحيحى از مفهوم يا گزاره‌اى بديهى داشته باشند. به بيان روشن‌تر، چنين نسبيتى به صدق مربوط نيست، بلكه مربوط به تحقق يا پيدايش انديشه‌اى براى ذهن است. به تعبير سوم، نسبيت در وجود يا نسبيت هستى‌شناختى دسته‌اى از موجودات است ونه نسبيت معرفت شناختى آنها. از اين‌رو، معناى اين «نسبيت»، نسبيت بر حسب ساختار ذهن و فهم مبتنى بر آن نيست، بلكه بدين معناست كه ممكن است اشخاصى درك ياتصور درستى از گزاره يا مفهومى بديهى نداشته باشند.
گستره يا شمار مفاهيم بديهى
درباره شمار مفاهيم بديهى، تعبيرهاى گوناگونى ميان متفكران مسلمان ديده مى‌شود كه مى‌توان از آنها نظريه‌هاى متعددى بدين شرح به دست آورد: بر اساس برخى از عبارت‌ها، صرفا مفاهيم انتزاعى يا اعتباريات يا امور عامّه بديهى‌اند. بعضى ديگر مفاهيم حسّى را نيز به آنها افزوده‌اند و سرانجام، برخى همچون محقق طوسى در بعضى آثار خود، بخش وسيعى از مفاهيم را، كه مفاهيم حسّى، شهودى (يا وجدانى) و انتزاعى را دربر مى‌گيرد، بديهى دانسته‌اند.111
به جاى نقل نظريه‌هاى هر يك از متفكران مسلمان درباره شمار مفاهيم بديهى، در اين نوشتار، مفاهيمى را كه ممكن است بديهى تلقّى شوند دسته‌بندى مى‌كنيم و آنها را برمى‌شمريم و مى‌كوشيم ديدگاه برخى از انديشمندان مسلمان را درباره هر دسته بيابيم. به نظر مى‌رسد در ميان تعبيرات گوناگون، جامع‌ترين يا گسترده‌ترين آنها عبارت محقق طوسى112 است كه مفاهيم بديهى را چنين دسته‌بندى كرده است:
1. مفاهيم يا تصورات حسّى؛ علاوه بر محقّق طوسى، شمار قابل توجهى از انديشمندان مسلمان اين‌گونه تصورات را بديهى دانسته‌اند؛ از جمله، قطب‌الدين شيرازى113 و شهرزورى.114 در مقابل آنها، شهيد مطهّرى بر اساس ملاك بساطت، مفاهيم حسّى را نظرى مى‌شمارد.115
2. مفاهيم وجدانى يا مفاهيم حاصل از راه حواس باطنى؛ انديشمندانى همچون محقّق طوسى116 و قطب‌الدين شيرازى117 را مى‌توان از كسانى شمرد كه اين دسته مفاهيم را بديهى تلقّى كرده‌اند. البته در تعبيرهاى ذكر شده، هيچ يك قوّه متخيّله را استثنا نكرده و يا يادآور نشده‌اند كه قوّه متخيّله قوّه‌اى معين بر ادراك است و نه مُدرِك. از اين‌رو، آنچه را مى‌سازد نمى‌توان بديهى تلقّى كرد.
3. مفاهيم فلسفى، نظير وجود، وجوب، امكان، امتناع و وحدت.118 متفكران بسيارى در ذيل مبحث وجود يا امكان و مانند آنها، پس از بحث درباره هريك از اين مفاهيم، آنها را بديهى شمرده‌اند و احيانا ادلّه‌اى براى اثبات بداهتشان اقامه كرده‌اند. محقّق طوسى از اين‌گونه مفاهيم به «امور عام»119 و در جاى ديگر، از آنها به «معقول محض»120 تعبير كرده و بدين‌گونه آنها را طبقه‌بندى نموده است.
حال با توجه به اين ديدگاه‌ها، به راستى كدام‌يك از آنها را مى‌توان بديهى شمرد؟ پاسخ بدين سؤال مبتنى بر اين است كه نظريه‌هاى گوناگون را درباره معيار بداهت مفاهيم يا تصورات بديهى ارزيابى كنيم و ديدگاه خود را در ميان آن نظريه‌ها برگزينيم. از اين‌رو، پيش از هر چيز بايد به مسئله «معيار بداهت مفاهيم» بپردازيم. در پايان اين بحث، به رغم آنكه نظريه ارجاع به علم حضورى را برگزيده‌ايم، بدين نتيجه دست مى‌يابيم كه بر اساس آن ديدگاه، مفاهيم گوناگونى را مى‌توان بديهى دانست كه عبارتند از:
1. مفاهيم شهودى: اين دسته مفاهيم يا تصورات بديهى انعكاس علوم حضورى در ذهن هستند و ذهن از راه قوّه خيال از آنها عكس‌بردارى مى‌كند و سپس عقل مفاهيم كلى آنها را مى‌سازد؛ نظير ترس، شادى، اندوه، گرسنگى، تشنگى و ديگر حالات و احساسات نفسانى. بنابراين، اين دسته مفاهيم بديهى، مفاهيمى هستند كه منشأشان علوم حضورى است. از اين‌رو، از آنها به «مفاهيم شهودى» تعبير مى‌كنيم.
2. مفاهيم حسّى: آنها مفاهيمى هستند كه از راه حواس ظاهرى به‌دست مى‌آيند؛ همچون تلخى، شورى، شيرينى، ترشى، سياهى، سفيدى، نور، ظلمت، حرارت و برودت. تنها بخشى از اين مفاهيم، كه حاكى از احساساتند، به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند و آنها را با علوم حضورى ادراك مى‌كنيم. توضيح آنكه در ادراكاتى كه از حواس حاصل مى‌شوند چند امر را بايد از يكديگر تفكيك كرد و ميان آنها تمايز نهاد:
الف. احساس حسّى؛ همچون احساس سردى، گرمى، زبرى، نرمى، شورى و شيرينى و مانند آنها. اين‌گونه امور از راه علم حضورى درك مى‌شوند. از اين‌رو، شناخت‌هاى حسّى از اين منظر، معرفت‌هايى حضورى‌اند ومفاهيمى كه از آنها حكايت مى‌كنند از اين گونه معرفت‌هاى شهودى برگرفته مى‌شوند.
ب. ادراك حسّى؛ نظير اينكه با كمك حسّ چشايى، ذهن حكم مى‌كند كه اين عسل موجود در خارج، شيرين است. چنين ادراكى حصولى است. اما بايد توجه داشت در همين دسته دوم، كه ادراك حصولى تصديقى است، مفاهيم يا تصورات آن از علم حضورى به دست آمده‌اند. عقل مفهوم كلى «شيرينى» را، كه در گزاره مذكور به كار رفته، از احساس حضورى شيرينى انتزاع كرده است. اين گونه مفاهيم يا تصورات حسّى نيز مفاهيمى هستند كه از راه علم حضورى براى انسان حاصل مى‌شوند.
ج. امور محسوس؛ نظير درخت، گربه، زمين، سنگ، طلا، آهن و مانند آنها. اين گونه مفاهيم، كه حاكى از جواهر اشيا هستند، مستقيما با حواس درك نمى‌شوند، بلكه پس از مشاهده آثارشان، كه همان اعراض هستند، عقل از راه استدلال، به دركشان نايل مى‌شود. همان گونه كه با افتادن اجسام به روى زمين، از طريق عقل مى‌توان مفهوم «جاذبه» را درك كرد و وجود آن را در خارج تصديق نمود، امور محسوس نيز اين گونه‌اند؛ در آنها تنها چند عرض مشاهده مى‌شود، درحالى كه حسّ جوهرشناس نداريم و درخت بودن درخت وتحقق آن درخارج از راه عقل درك مى‌گردد. بدين روى، اين‌گونه مفاهيم نظرى‌اند و معرفت بدان‌ها به استدلال ارجاع مى‌يابد. هرچند تعبير «مفاهيم حسّى» شامل اين دسته نيز مى‌شود، اما لازم است اين دسته را از حكم آنها خارج بدانيم و آنها را نظرى بشماريم.
3. مفاهيم انتزاعى: اين دسته اعم از مفاهيم فلسفى و منطقى و نيز اعم از مفاهيم عام و غيرعام، نظير موجود، شى‌ء، واحد، ممكن، واجب، ممتنع، ضرورى، علت و معلول، عالم و معلوم، بالفعل و بالقوّه، حادث و قديم، ثابت و سيّال، حركت، عرض، جزئى، كلى، موضوع، محمول، قضيه، استدلال و مانند آنهاست. درباره چگونگى حصول اين دسته از مفاهيم، دو ديدگاه قابل طرح است:
الف. دست‌يابى به آنها از راه علوم حضورى و يافته‌هاى شهودى ممكن است؛ چنان‌كه مفهوم «علت» و «معلول» يا «غنى» و «ممكن» را مى‌توان از مقايسه ميان فعلى از افعال جوانحى نفس، همچون توجه و تصميم با ذات نفس انتزاع كرد.121
ب. اين‌گونه مفاهيم از معانى حرفى و ربطى ميان موضوع و محمول انتزاع مى‌شوند.122
به نظر مى‌رسد هر دو ديدگاه در عرض يكديگر معتبر بوده، قابل استنادند. بحث گسترده در اين باره، مجال ديگرى مى‌طلبد.
حاصل آنكه به رغم برگزيدن نظريه «ارجاع به علم حضورى» در باب معيار بداهت، مفاهيم بسيارى بر اساس اين نظريه بديهى‌اند؛ چراكه مى‌توان آنها را به علوم حضورى يا شهودى ارجاع داد، بلكه با افزودن مفاهيم منطقى به مفاهيم فلسفى، و مفاهيم فلسفى غير عام به مفاهيم عام، قلمرو آن از طبقه‌بندى محقّق طوسى گسترده‌تر شده است. البته به نظر مى‌رسد دسته‌اى از مفاهيم فلسفى همچون دور و تسلسل، و مفاهيم حسّى همچون ماده، انرژى، الكترون و مانند آنها را بايد نظرى شمرد. (در ادامه مباحث، بدين مهم نيز خواهيم پرداخت.)
معيار بداهت مفاهيم بديهى
پس از نگاهى به گستره مفاهيم بديهى و طبقه‌بندى آنها از منظر خويش، اكنون با اين پرسش مهم و بنيادين مواجه مى‌شويم كه معيار بداهت اين سه دسته مفهوم چيست؟ چرا و با چه ملاكى مفاهيم حسّى را نيز بديهى مى‌دانيد، در حالى كه برخى از انديشمندان123 آنها را نظرى شمرده‌اند؟
با مراجعه به آثار متفكران مسلمان، اعم از حكما، منطق‌دانان و متكلّمان، مى‌توان معيارها يا به تعبير دقيق‌تر، ديدگاه‌هايى را براى تبيين بداهت مفاهيم بديهى به دست آورد؛ گو اينكه بسيارى از آنها به صراحت بدين مسئله نپرداخته و آن را تبيين نكرده‌اند.
1. شمول‌گرايى يا معيار عموميت
بر اساس اين ديدگاه، كه مى‌توان آن را «شمول گرايى» يا نظريه «عموميت» ناميد، سبب بداهت مفاهيم يا تصورات بديهى عموميت و شمول آنهاست. چنين مفاهيمى تعريف‌پذير نيستند و نمى‌توان تعريفى حقيقى از آنها ارائه نمود؛ چراكه هرگونه تعريفى حقيقى از آنها به دور يا تسلسل مى‌انجامد. بنابراين، مفاهيم يا تصوراتى كه عام‌ترين بوده، چنين ويژگى‌هايى داشته باشند، بديهى‌اند. مفاهيم يا تصوراتى كه چنين ويژگى‌هايى دارند عبارتند از: وجود، عدم، امتناع، وجوب، ضرورت، شى‌ء، وحدت. مى‌توان معيار يا نظريه ذكر شده را از اين عبارت ابن‌سينا استنتاج نمود:
إنّ الموجود و الشى‌ء و الضرورى معانيها ترتسم فى النفس ارتساما اوّليا، ليس ذلك الأرتسام ممّا يحتاج الى ان يجاب باشياء اعرف منها ... ولو كان كل تصوّر يحتاج الى أن يسبقه تصوّر قبله لذهب الامر فى ذلك الى غير النهاية او لدار. و اولى الاشياء بأن تكون متصوّرة لانفسها الاشياء العامّة للامور كلّها كالموجود و الشى‌ء و الواحد و غيره. و لهذا ليس يمكن أن يبيّن شى‌ء منها ببيان لادور فيه البتة او ببيان شى‌ء اعرف منها.124
بر اساس عبارت مزبور، مفاهيمى نظير موجود، واحد، شى‌ء، و ضرورى ـ اعم از ضرورى الوجود (واجب) و ضرورى العدم (ممتنع) ـ به سبب آنكه عام‌ترين مفاهيم هستند، تعريف‌پذير نبوده، هرگونه تعريف حقيقى از آنها دورى يا به امرى خفى يا مساوى خواهد بود.
صدرالمتألّهين بر ادعاى بداهت مفهوم «وجود» استدلال كرده،125 اما ملّامهدى نراقى در شرح گفته ابن‌سينا ـ كه نقل شد ـ بداهت مفهوم «وجود» را نيز بديهى و بى‌نياز از استدلال تلقّى نموده است. از اين‌رو، استدلال ابن‌سينا را در اينجا تنبيهى مى‌داند. در عين حال، مى‌افزايد كه اگر فرضا از اين نگرش دست برداريم و بپذيريم كه بديهى بودن مفهوم «وجود» و ديگر مفاهيم مانند آن، خود قضيه‌اى بديهى نيست، مى‌توان استدلالى بدين شرح براى اثبات بداهت آنها اقامه كرد:
لمّا وجب انتهاء سلسلة الاكتساب الى شى‌ء اوّلى التصور وجب كونه اعرف الأشياء و ابسطها و اعمّها، اذ لو كان من الامور الخاصة لم يجز كونه معرفا للامور العامّة لاشتراط المساواة فى التعريف، و ليس فى الاشياء شى‌ء اعمّ من الوجود و مثله فهو اوّلى التصور.126
بررسى
در نقد اين نظريه، نكاتى به نظر مى‌رسد كه به اهمّ آنها اشاره مى‌شود:
اولاً، نظريه «عموميت» يا «شمول‌گرايى» در صورت درستى و اتقان، جامعيت ندارد و شامل همه مفاهيم نمى‌شود، بلكه تنها دسته‌اى از مفاهيم بديهى را، كه همان مفاهيم عام هستند، دربر مى‌گيرد و راز بداهت آنها را تبيين مى‌كند. بدين‌روى، نمى‌تواند مبيّن علت بداهت همه مفاهيم بديهى باشد. البته مى‌توان ادعا كرد: كسانى كه اين معيار را مطرح كرده‌اند يا از كلمات آنها چنين معيارى برداشت مى‌شود درصدد تبيين و ارائه معيار بداهت همه مفاهيم بديهى يا حتى استقرا و جمع‌آورى همه آنها نبوده‌اند، بلكه تنها به مفاهيم عامى همچون موجود، شى‌ء و واحد پرداخته‌اند. در هر صورت، اين نظريه تنها راز بداهت دسته خاصى از مفاهيم بديهى را تبيين مى‌كند و درباره سرّ بداهت ديگر مفاهيم بديهى ساكت است.
ثانيا، تعبير مفاهيم عام مبهم است و به توضيح و تبيين نياز دارد. آيا اين‌گونه مفاهيم شامل مفاهيمى همچون ممكن، علت، معلول، حادث، قديم، بالقوّه، بالفعل و كثير نيز مى‌شوند يا اينكه صرفا به شى‌ء، موجود، وحدت وجوب و ضرورت، اعم از ضرورى‌الوجود و ضرورى العدم، اختصاص دارند؟ اگر ادعا شود كه تنها به دسته اخير اختصاص دارند، دليل اين ادعا چيست؟ اگر عام بودن ملاك است و منظور از عموميت اين است كه گستره آن از مفاهيم ديگر بيشتر است، مفاهيمى همچون امكان، علت، معلول، بالفعل و ديگر مفاهيم فلسفى نيز چنين هستند. بنابراين، همه مفاهيمى كه اوصاف وجود خارجى‌اند و به وجود خاصى اختصاص ندارند اطلاق تعبير «مفاهيم عام» بر آنها صادق است. البته اين‌گونه مفاهيم، كه فلسفى‌اند، خود دو دسته‌اند: دسته‌اى با موجود مساوق‌اند؛ نظير شى‌ء، واحد و حاصل؛ اما دسته ديگرى با مقابلات خود با وجود مساوق‌اند؛ نظير علت و معلول، ممكن و واجب، حادث و قديم، ثابت و سيّال. بنابراين، تعبير «مفاهيم عام» شامل همه مفاهيم فلسفى مى‌شود.
شايد از اين‌روست كه ملّامهدى نراقى در تفسير «ضرورى» در عبارت ابن‌سينا، آن را به ضرورى‌الوجود (واجب) و ضرورى العدم (ممتنع) تفسير كرده و افزوده است: اگر ابن‌سينا ممكن را ذكر نكرده، با فرض آنكه از اقسام اوليه است، به اين علت است كه به قرينه مقابله اكتفا كرده است.127 از اين‌رو، وى همه تقسيمات اوليه موجود را با اين عبارت منظور دارد. اما بر اساس قراين ديگرى، از جمله عبارت «الاشياء العامّة الامور كلّها» شايد بتوان استظهار كرد تنها مفاهيمى كه با موجود مساوق‌اند، نظير واحد و شى‌ء، منظور اويند. بدين‌روى، مراد وى از عموميتْ مطلق است و نه نسبى. از اين‌رو، در ادامه تنها به ذكر موجود، واحد و شى‌ء اكتفا كرده است. بنابراين، تعبير «مفاهيم عام و اوليه» مفاهيمى را كه آنها و مقابل‌هايشان با وجود مساوق‌اند شامل نمى‌شود، بلكه صرفا به مفاهيمى مانند شى‌ء، موجود و واحد اختصاص دارد. گذشته از آنچه گفته شد، استدلالى كه ابن‌سينا بدان تمسّك مى‌كند يا شارحان كلام وى آن را تقرير مى‌كنند، گرچه آن استدلال را تنبيهى بدانيم، تنها به مفاهيمى نظير واحد، شى‌ء و موجود اختصاص دارد و شامل ديگر مفاهيم فلسفى نمى‌شود. حتى اگر بپذيريم كه شامل آنها نيز مى‌شود، آشكار است كه شامل مفاهيم حسّى و وجدانى نمى‌شود.
ثالثا، تعريف بر دو نوع است: تعريف حقيقى، و تعريف لفظى يا غيرحقيقى. تعريف حقيقى نيز خود اقسامى دارد: تعريف ماهوى، و تعريف مفهومى يا غيرماهوى. «تعريف ماهوى» تعريف به مقوّمات يا اجزاى ذاتى، همچون جنس و فصل و به اعراض ماهوى، اعم از عرض عام و عرض خاص است. «تعريف مفهومى» عبارت است از: تعريف به لوازم مفهومى. بدين‌سان، همان گونه كه تعريف به لوازم و عوارض ماهوى تعريفى حقيقى است و رسم ماهوى تلقّى مى‌شود، تعريف به لوازم و عوارض مفهومى نيز امرى امكان‌پذير است و مى‌توان مفاهيم را به لوازم مفهومى‌شان تعريف كرد.128
بدين روى، مى‌توان مفاهيم، از جمله مفاهيم عام را به «لوازم» مفهومى نيز تعريف نمود. در صورتى اثبات مى‌شود كه مفاهيم عام، همچون موجود، شى‌ء و واحد بديهى‌اند كه بتوان امكان ارائه هرگونه تعريف حقيقى را از آنها سلب كرد. تنها با نفى تعريف ماهوى از آنها، ديگر تعريف‌هاى حقيقى از آنها نفى نمى‌گردد. از جمله شرايط صحّت يا اعتبار تعريف‌هاى ماهوى اين است كه معرّف اعم از معرّف نباشد. اما در تعريف حقيقى غير ماهوى، چنين امرى شرط نيست. بنابراين، تعريف مفهومى يا غيرماهوى مفاهيم عامْ امكان دارد. پس تعريف حقيقى به صرف اعم بودن، از آنها نفى نمى‌گردد.
بنابراين، اعم بودن موجود، شى‌ء و واحد اثبات مى‌كند كه تعريف آنها به شيوه تعريف ماهوى، اعم از حدّ و رسم ماهوى، ممكن نيست. اما آيا مى‌توان از آن استنتاج كرد كه تعريف مفهومى يا غيرماهوى براى آنها از راه عوارض و لوازم ممكن نيست؟ در تعريف ماهوى، يكى از شرايط صحّت تعريف آن است كه معرّف مساوى معرّف باشد و تعريف به اعم يا اخص صحيح نيست؛ ولى در تعريف مفهومى يا غيرماهوى اين‌گونه نيست، بلكه مى‌توان مفهومى عام را با يكى از لوازم و ملازمات خاص نيز تعريف كرد. در نتيجه، استدلال به اعمّيت صرفا اعتبار يا صحّت تعريف به اعم را بر اساس تعريف ماهوى نفى مى‌كند و نه تعريف مفهومى را. بنابراين، با حدّ وسط «اعمّيت» بداهت مفاهيم عام اثبات نمى‌شود.
بدين روى، اگر نمى‌توان از مفاهيمى همچون موجود، شى‌ء و واحد تعريفى حقيقى ـ نه تعريف ماهوى و نه غيرماهوى ـ ارائه كرد، بدان دليل نيست كه اين‌گونه مفاهيم عام هستند، بلكه علت ديگرى دارد. اما آيا مى‌توان گفت: علت آن اعرف بودنِ129 آنهاست؟ در اين صورت، چرا اعرف بودن علت است؟ بايد آن علت و راز را در مجال ديگرى جست‌وجو كرد.
صدرالمتألّهين به دليل آنكه مفهوم «وجود» را غير قابل تعريف حقيقى ـ اعم از تعريف ماهوى و غيرماهوى ـ دانسته، آن را بديهى شمرده است: استدلال او بدين شرح است:
التعريف امّا أن يكون بالحدّ او بالرسم و كلا القسمين باطل فى الوجود. امّا الاول فلأنّه انّما يكون بالجنس والفصل و الوجود، لكونه اعمّ الاشياء لاجنس له فلا فصل له و لاحدّ له. و أمّا الثانى فلأنّه تعريف بالأعرف ولا أعرف من الوجود... .130
استدلال مزبور از دو بخش تشكيل شده است: در بخش‌اول، صرفا امكان ارائه تعريف ماهوى براى مفهوم وجود نفى شده است، و در بخش دوم، امكان ارائه تعريف مفهومى. البته براى اينكه اين برداشت درست باشد، لازم است عبارت «الثانى» در كلام وى، كه به تعريف رسمى اشاره دارد، تعميم داده شود و شامل رسم ماهوى و رسم غيرماهوى گردد كه هر دو از اقسام تعريف حقيقى‌اند. رسم ماهوى شامل تعريف به عوارض ماهوى بوده، از سنخ ماهيات است و در اصطلاح، مى‌توان آن را «رسم منطقى» ناميد؛ اما «رسم مفهومى» رسم به معناى عوارض مفهومى است.131
در هر صورت، اگر بتوان به گونه‌اى استدلال كرد كه امكان تعريف حقيقى براى مفاهيم عام منتفى گردد، مى‌توان آنها را از اين راه بديهى شمرد. اما حدّ وسط عموميت در نظريه شمول، صرفا تعريف ماهوى را نفى مى‌كند، نه مطلق تعريف حقيقى را. در هر صورت، اين معيار به تنهايى از بيان راز بداهت مفاهيم بديهى، حتى دسته‌اى از آنها، ناتوان است.
2. معيار يا نظريه بساطت
بر اساس نظريه «بساطت»، معيار بديهى و نظرى بودن مفاهيم، بساطت و تركيب آنهاست. مفهومى بديهى است كه بسيط بوده، به تبيين و تفسير نياز نداشته باشد و به عبارت ديگر، هيچ گونه ابهام، اجمال و پيچيدگى در آن نباشد؛ چراكه شرح و تفسير هر مفهومى به تجزيه آن مى‌انجامد. از اين‌رو، مفهومى‌كه قابل تجزيه به اجزا نيست و بسيط است، مفهومى «بديهى» است، در مقابل مفهوم «نظرى» كه مفهومى مركّب بوده، قابل تجزيه است و مى‌توان آن را به اجزايش تحليل نمود و شرح و تفسير كرد.132 بدين‌سان، معيار بداهت مفاهيم بديهى، بساطت آنهاست و اين معيار بر همه مفاهيم فلسفى صادق است؛ زيرا هيچ‌گونه اجمال، ابهام و پيچيدگى در آنها نبوده و قابل تجزيه و تحليل نيستند، بلكه بسيط و روشن هستند. از اين‌رو، مى‌توان همه آنها را بديهى دانست.133
برخلاف نظريه انديشمندانى كه حرارت، برودت و ديگر مفاهيم مانند آنها را بديهى مى‌دانند، اين‌گونه مفاهيم به سبب اينكه بسيط نيستند و قابل تجزيه‌اند، نظرى‌اند و نه بديهى. چنين مفاهيمى به فكر و انديشه نياز دارند و با شرح و تفسير و تحليل مى‌توان ابهام‌هاى موجود در آنها را رفع نمود.134 حاصل آنكه معيار بديهى و نظرى بودنْ بساطت و تركيب است. مفاهيمى همچون امكان، وجود، وجوب، علت و معلول بديهى‌اند؛ چون بسيطند، و مفاهيمى همچون برودت، حرارت، انسان، مثلث، مربع و حيوان نظرى‌اند؛ چراكه مركّب هستند. اما هنوز جاى اين پرسش باقى است كه چرا مفاهيم بسيط بديهى‌اند؟ بساطت و تركيب چه نقشى در بديهى و نظرى بودن مفاهيم دارند؟
مى‌توان بدين پرسش‌ها چنين پاسخ داد كه در مفاهيم بسيط، هيچ‌گونه ابهام و اجمالى نيست. مفاهيم بديهى مفاهيمى بسيطند و هر مفهوم بسيطى ذاتا (نه بالغير) معلوم و مستغنى از تعريف است. اما اينكه هر مفهوم بسيطى بديهى است، از اين‌روست كه مفهوم نظرى مفهومى است كه به رغم آنكه در ذهن تكوّن يافته، اجمال و ابهام دارد. براى رفع ابهام و اجمال آن، لازم است عقل از راه تجزيه و تحليل، اجزاى تشكيل‌دهنده آن را مشخص سازد و آن را به تفصيل معلوم كند. اين امر در مفاهيم مركّب، كه داراى اجزاى تشكيل‌دهنده‌اند و آن اجزا براى ذهن مجهول هستند، معنا دارد؛ ولى مفاهيم بسيط ذاتا از غير خود متمايزند واز اين‌رو كه مركّب نيستند و جزئى ندارند، هيچ‌گونه ابهام و اجمالى در آنها راه ندارد. بدين روى، مفاهيم بسيط در صورتى كه به ذهن راه يابند، چون جزئى ندارند، در آنها اجمال و ابهامى نيست و اين همان معناى «بداهت» است. بدين‌سان، از راه بساطت و نداشتن اجزاى مجهول و مبهم، بداهتشان اثبات مى‌گردد.135
برهان مذكور در همه مفاهيم بسيط، از جمله وجود، امكان و ديگر مفاهيم فلسفى جريان دارد.136 اين‌گونه مفاهيم تعريف‌پذير نيستند؛ چراكه تعريف مفاهيمى ممكن است كه مركّب باشند. «تعريف»، تجزيه اجزاى ذاتى يك مفهوم مركّب است. اگر مفهومى مركّب باشد اجزايى ذاتى دارد كه يكى اعم از خود شى‌ء است كه آن را «جنس» مى‌نامند، و ديگرى مساوى با خود آن شى‌ء است كه آن را «فصل» مى‌گويند. مفاهيم بسيط از جمله موجود و امكان، به دليل اينكه اجزاى درونى يا ذاتى ندارند، قابل تعريف نيستند.
اما اين پرسش باقى است كه چه كسى براى اولين بار اين نظريه را مطرح كرده است؟ آيا از ميان قدما مى‌توان كسى را يافت كه اين نظريه را مطرح كرده يا حتى به اصل مبحث، يعنى «معيار بداهت مفاهيم بديهى»، پرداخته باشد؟
شهيد مطهّرى، كه اين نظريه را مطرح كرده و آن را تبيين نموده و مستدل ساخته و در مواضع گوناگونى از آن دفاع كرده است، خود تصريح مى‌كند كه قدما نه تنها معيارى براى اين مسئله ذكر نكرده‌اند، بلكه مستقيما متعرّض اين مسئله نشده و بدان نپرداخته‌اند.137
محتمل است كه بتوان از برخى عبارت‌هاى ابن‌سينا چنين معيارى را استظهار نمود؛ از جمله در سمع الكيان در آغاز بحث، فصلى را به اين مهم اختصاص مى‌دهد كه چگونه و از چه راهى مى‌توان به امور طبيعى از طريق مبادى‌شان علم حاصل نمود. براى پاسخ به اين پرسش، او با اين مقدّمه آغاز مى‌كند كه علم به امور طبيعى، همچون علم به امور غير طبيعى، تنها از راه معرفت علل آنها ممكن است. از اين‌رو، آموختن مبادى راهى است براى شناخت امور طبيعى. امور طبيعى دو گونه مبادى دارند: عام و خاص. در تعليم بايد از مبادى عام آغاز كرد؛ چراكه آنها براى عقل شناخته‌ترند، هرچند نزد طبيعت شناخته‌تر نيستند. و چون امور عام و خاص را با يكديگر بسنجيم و آنها را به عقل عرضه بداريم، مى‌بينيم امور عام براى عقل شناخته‌ترند، و چون آنها را با نظام وجود مقايسه كنيم، مى‌بينيم براى طبيعت انواع شناخته‌ترند. اما اگر اشخاص معيّن را با انواع بسنجيم و نسبت به عقل ملاحظه كنيم، مى‌بينيم نزد عقل، هيچ‌يك از اشخاص بر ديگرى تقدّم ندارد و همه آنها على‌السويه‌اند، مگر آنكه حسّ باطن را نيز دخالت دهيم. در اين صورت، اشخاص براى ما از كليات شناخته‌ترند. در ادراك جزئيات، حس و تخيّل نيز از تصور شخصى، كه با معناى عام مناسبت بيشترى دارد، آغاز مى‌كنند تا بتوانند به تصور شخصى كه شخص صرف باشد، برسند. بدين روى، از اين لحاظ، كاركرد حس و عقل يكى‌است. نزد هر دو، آنچه با عام مناسب‌تر است، ذاتا شناخته‌تر است.138
در ادامه، علت‌ها و معلول‌ها و نيز مركّب‌ها و اجزاى بسيط آنها را با يكديگر مى‌سنجد و درباره نسبت اجزا با مركّب چنين مى‌نگارد:
و اما نسبة اجزاء المركّبات الى المركّبات منها، فانّ المركّب اعرف بحسب الحسّ، اذ الحسّ يتناول اوّلا الجملة و يدركها و ثمّ يفصل؛ و اذا تناول الجملة تناولها بالمعنى الأعم، أى أنّه جسم او حيوان ثُمّ يفصلها. و إمّا عند العقل، فإنّ البسيط أقدم من المركّب؛ فانّه لا يعرف طبيعة المركّب الاّ بعد أن يعرف بسائطه؛ فإن لم يعرف بسائطه فقد عرفه بعرض من اعراضه او جنس من اجناسه ولم يصل الى ذاته ... فالأعرف عند العقل من الامور العامّة و الخاصة و من الامور البسيطة و المركّبة هو العامّة و البسيطة، و عند الطبيعة هو الخاصة النوعية و المركّبة، لكنه كما أنّ الطبيعة تبتدئ فى الايجاد بالعوام والبسائط و منها توجد ذوات المفصّلات النوعية و ذوات المركّبات، فكذلك التعلّم يبتدئ من العوام و البسائط، و منها يوجد العلم بالنوعيات و المركّبات.139
حاصل آنكه امور عام و بسيط براى عقل شناخته‌تر از امور خاص و مركّب هستند؛ گرچه براى حس امر به عكس است. در آموزش نيز بايد از امور بسيط و عام آغاز نمود، سپس به معرفت مركّب‌ها دست يافت.
اما آيا به راستى مى‌توان به ابن‌سينا نسبت داد كه وى در مقام بيان اين معيار است؟ آنچه از اين عبارت و عبارت‌هاى مشابه آن استفاده مى‌شود اين است كه ابن‌سينا در مقام بيان اين نكته است كه براى حواسْ مفاهيم مركّب شناخته‌ترند، و براى عقلْ مفاهيم بسيط. عقل در صورتى مى‌تواند مركّبى را بشناسد كه يا اجزاى ذاتى بسيط آن را، كه همان جنس و فصل هستند، بشناسد و يا عوارض ماهوى آن را؛ و چنين نكته‌اى در مقام بيان معيار بداهت نيست. البته مى‌توان گفت: از اين گفته استفاده مى‌شود كه ملاك بداهت اعرفيت است، نه بساطت. علاوه براين، ابهامى نيز در اين گفته هست و آن اينكه آيا مفهوم شناخته‌تر براى حس (اعرف عند الحس) بديهى است يا نه؟ اما به نظر مى‌رسد ابن‌سينا در مقام بيان اين مطلب نيز نيست.
افزون بر آن، حتى اگر بپذيريم كه ابن‌سينا در مقام بيان مسئله معيار است و از كلام وى در اين گونه عبارت‌ها معيار بساطت استظهار مى‌گردد ـ كه اين فرض را چنان‌كه ديديم حتى شهيد مطهّرى نيز نپذيرفت و تصريح نمود كه آنان از اين مسئله ساكتند ـ پرسش مهمى مطرح مى‌شود و آن اينكه در اين صورت، نظريه «بساطت» با نظريه «عموميت» چه رابطه‌اى دارد؟ چنان كه گذشت، مى‌توان از گفته ابن‌سينا نظريه «عموميت» را استظهار نمود، بلكه مى‌توان به وى نسبت داد كه وى به صراحت از اين نگرش دفاع كرده است. در اين صورت، آيا مى‌توان اين نظريه را نيز به وى نسبت داد؟ آيا جمع ميان دو معيار مزبور ممكن است؟ در بررسى كلام قدما، لازم است اين گونه پرسش‌ها نيز مورد توجه قرار گيرند.
در هرصورت، چنين معيارى متصور و قابل ارائه است و چنان‌كه ديديم، شهيد مطهّرى از آن دفاع كرده است. آنچه مناسب اين نوشتار است اينكه اعتبار و اتقان اين معيار را بررسى و درستى و نادرستى آن را ارزيابى نماييم.
بررسى
نظريه بساطت جامعيت ندارد و همه مفاهيمى را كه قدما به صراحت آنها را بديهى دانسته‌اند ـ و به راستى بديهى‌اند و بايد آنها را بديهى شمرد ـ همچون مفاهيم حسّى يا مفاهيمى كه از راه حواس ظاهرى درك مى‌شوند و مفاهيم شهودى يا حضورى همچون غم، شادى، ترس، بيم و اميد، به دليل عدم صدق معيار مزبور بر آنها دربر نمى‌گيرد. اين معيار مستلزم خروج انبوهى از مفاهيم بديهى از بداهت و نظرى شمردن آنهاست. افزون بر آن، اگر هر دو معيار را به ابن‌سينا نسبت دهيم و بگوييم: هر دو نظريه از گفته‌هاى ايشان استظهار مى‌گردد، ميان اين معيار و معيار عموميت، چه رابطه‌اى است؟ چگونه مى‌توان آنها را جمع كرد؟ صرف‌نظر از اين دو نكته، به نظر مى‌رسد مشكلاتى اساسى گريبانگير اين نظريه است كه گريزى از آنها نيست. اهمّ آن اشكال‌ها عبارتند از:
اول. تنها در صورتى مى‌توان مفاهيم بسيط را بديهى دانست كه تعريف حقيقى منحصر به تعريف ماهوى باشد. اما چون تعريف حقيقى دو قسم است و شامل تعريف مفهومى يا غير ماهوى مى‌شود، از بسيط بودن يك مفهوم و عدم امكان تعريف ماهوى آن نمى‌توان نتيجه گرفت بديهى است. مفاهيم بسيط از اين نظر كه بسيط هستند، مانعى براى تعريف آنها نيست. گرچه ارائه تعريف ماهوى، اعم از حد و رسم، براى آنها ممكن نيست، مى‌توان به گونه‌اى ديگر از آنها تعريف حقيقى ارائه كرد و آن تعريف به عوارض يا لوازم مفهومى است. از اين‌روست كه ابن‌سينا اذعان كرده است: مفاهيم بسيط تعريف پذيرند، ولى برهان‌پذير نيستند.140 حاصل آنكه اين نظريه مبتنى بر اختصاص تعريف به ماهيات و مفاهيم مركّب است، در حالى كه اين مبنا باطل است و تعريف اختصاص به آنها ندارد. مفاهيم غيرماهوى و غيرمركّب تعريف‌پذير بوده، و مى‌توان از آنها تعريفى حقيقى به گونه‌اى غيرماهوى ارائه كرد.
دوم. معيار يا نظريه بساطت قابل نقض است. مى‌توان مفاهيم بسيطى همچون بيشتر اجناس عالى را يافت كه به رغم بساطت، بديهى نيستند، بلكه نظرى‌اند؛ حتى در تعريف برخى از آنها اختلاف نظر شده و به تعريف واحدى دست نيافته‌اند. محقق طوسى به اين امر تصريح كرده است:
ثمّ إنّ اكثر الاجناس العالية ممّا لا يدرك بالحسّ و لا بالوجدان و لا بالبديهة ولا بالتركيب العقلى فإنّها بسائط فى العقل وقد يتصوّر بالرسوم.141
بدين‌سان، از منظر محقق طوسى نيز بيشتر اجناس عالى نه معلوم به حس هستند و نه معلوم به وجدان (علم حضورى) و نه بديهى‌اند و نه تعريف حدّى از طريق تركيب عقلى دارند، بلكه آنها مفاهيمى هستند كه به لحاظ عقلى بسيطند؛ تعريفى كه مى‌توان براى آنها ارائه نمود تعريف رسمى است.
با توجه به پاسخ‌هايى كه ارائه شد، مى‌توان به استدلالى كه براى اثبات بداهت مفاهيم بسيط مورد استناد قرار گرفته است پاسخ گفت و خطاى آن را دريافت؛ چراكه آن استدلال صرفا به تعريف حقيقى ماهوى اختصاص دارد و صرفا اين‌گونه تعريف را از مفاهيم بسيط نفى مى‌كند، ولى تعريف حقيقى غيرماهوى را، كه به اعراض و عوارض مفهومى انجام مى‌پذيرد، نفى نمى‌كند. بنابراين، با نفى تعريف ماهوى از مفاهيم بسيط، بداهت آنها اثبات نمى‌شود. افزون بر آن، استدلال مزبور به اجناس عالى نقض مى‌گردد.142
ممكن است گفته شود منظور از «مفاهيم بسيطى كه بديهى‌اند» مفاهيمى باشد كه نه تعريف ماهوى دارند و نه تعريف غيرماهوى. اين‌گونه مفاهيم بسيط ضرورتا بديهى‌اند؛ چراكه تعريف ماهوى، اعم از حد و رسم، ندارند؛ چنان‌كه تعريف غيرماهوى نيز ندارند.143
اما اين گفته در حقيقت، پذيرفتن اشكال است؛ چراكه در اين صورت، مفاهيم بسيط صرفا به مفاهيم عامى همچون موجود، واحد، شى‌ء و علم اختصاص مى‌يابند؛ اما مفاهيم بسيط غير عام مشمول اين حكم نخواهند بود. اما آيا كسانى كه معيار بساطت را مطرح كرده‌اند يا مى‌توان آن را از كلامشان استظهار نمود و به آنها چنين نظريه‌اى نسبت داد اين توجيه را مى‌پذيرند؟ افزون بر آن، چگونه اين گفته يا توجيه با نظريه بساطت سازگار است؟ در واقع، اين گفته به معناى دست برداشتن از نظريه «بساطت» و تمسّك به معيار «عموميت» است ـ كه پيش‌تر گذشت. بدين‌سان، نظريه «بساطت» به نظريه «عموميت» ارجاع مى‌يابد.
3. نظريه تركيبى
نظريه تركيبى مدعى است به دليل آنكه مفاهيم بديهى متعددند، ملاك بداهت آنها امر واحدى نيست، بلكه هر دسته ممكن است معيار ويژه‌اى داشته باشند. توضيح آنكه بر اساس اين نظريه، مفاهيم يا تصورات بديهى گوناگون بوده، منشأ واحدى ندارند. هر مفهوم يا تصورى كه نياز به تعريف ندارد، از هر راهى كه به دست آيد، اعم از علم حضورى، حواس ظاهرى، عقل و يا غير آنها، بديهى است. بنابر اين نظريه، مفاهيم بديهى مجموعه گسترده‌اى از مفاهيم هستند كه طيف وسيعى دارند و قواى متعددى منشأ پيدايش آنهاست. در اين مجموعه گسترده، مفاهيم گوناگونى ديده مى‌شوند كه از منابع يا راه‌هاى معرفتى متعددى به دست آمده‌اند كه عبارتند از: 1. حسّيات؛ 2. وجدانيات؛ 3. انتزاعيات.
سرّ بداهت با تأمّل در چگونگى پيدايش آنها از اين راه‌ها به دست مى‌آيد. ملاك بداهت مفاهيم حسّى اين است كه به محض برخورد و تماس حسّى به دست مى‌آيند، بدون آنكه به تأمّل و انديشه نيازى داشته باشند. ملاك بداهت مفاهيم وجدانى يا شهودى اين است كه هر انسانى به علم حضورى مى‌يابد كه در ذهنش، مفاهيم وجدانى همراه با يافت حضورى پديد مى‌آيند، بدون آنكه نيازمند فكر باشند. بدين‌سان، معيار بداهت اين دسته از مفاهيم ارجاع آنها به علوم حضورى است. اما ملاك بداهت انتزاعيات در همه جا يكى نيست و نمى‌توان يك معيار كلى براى همه آنها ارائه كرد. براى نمونه، مفهوم «عدم» را ذهن آن‌گاه مى‌سازد كه با علم حضورى، وجود چيزى را ـ نظير درد دندان ـ در خود بيابيم و پس از مدتى آن حالت از بين برود و موجود نباشد. با يافتن اين حالت و نيز معرفت به رفع آن، ذهن مى‌تواند مفهوم «عدم» را بسازد. البته اين مفهوم را از يافتن عدم نساخته؛ زيرا عدم چيزى نيست كه آن را بيابد. از اين‌رو، عدم ساخته ذهن يا عقل بوده، مفهومى انتزاعى است.144
مى‌توان چنين نگرشى را از گفته‌هاى محقق طوسى استظهار نمود؛ از جمله:
معانى متصوّر در عقول و اذهان يا به نفس خود بيّن و مستغنى از اكتساب بود يا نبود، و قسم اول يا معقول محض بود؛ مانند وجود و وجوب و امكان و امتناع، يا محسوس بود به حواس ظاهر؛ مانند حرارت و برودت و سواد و بياض و نور و ظلمت، يا مدرك به حواس باطن و وجدان نفس؛ مانند شادى و غم و خوف و شبع و جوع ... .145
عبارت مزبور و برخى از گفته‌هاى ديگر ايشان به روشنى بر اين امر دلالت دارد كه چون تصورات يا مفاهيم بديهى متنوّع هستند، راز بداهت آنها نيز گوناگون است و با توجه به چگونگى پيدايش آنها و قواى ادراكى كه منشأ پيدايش آنها هستند، مى‌توان ملاك بداهت هر دسته را دريافت.
بررسى
اين نظريه به رغم آنكه كامل‌ترين نظريه‌اى است كه تاكنون مطرح گرديده، ابهاماتى نيز دارد:
1. درباره مفاهيم حسّى، اين پرسش به ذهن خطور مى‌كند كه آيا همه مفاهيم حسّى ـ اعم از جزئى و كلى، كيفيات اوليه و ثانويه، مفاهيمى كه مستقيما از راه حواس به دست مى‌آيند و مفاهيمى كه به نحو غيرمستقيم از راه آنها حاصل مى‌شوند ـ بديهى‌اند يا تنها برخى از آنها بديهى‌اند؟ اگر برخى از آنها بديهى‌اند، معيار و سرّ آن چيست؟
به نظر مى‌رسد «حسّى بودن» معيار بداهت نيست، وگرنه هر مفهوم حسّى بايد بديهى باشد، در حالى كه مفاهيم بسيارى همچون فشار، ماده، انرژى، الكترون، پروتون، بار الكتريكى، نوترون، هسته و ميدان، كه در دانش‌هاى فيزيك، شيمى و ديگر علوم تجربى مطرحند و محور مباحث كنونى اين دانش‌ها را تشكيل مى‌دهند،146 نظرى بوده، به تعريف نياز دارند، بلكه مى‌توان افزود: امور محسوس، يعنى مفاهيمى كه حاكى از اعيان مادى و جواهر جسمانى هستند، نظير نقره، آب، درخت و آهن نيز بديهى نيستند. از اين‌رو، بايد اين عبارت را به گونه‌اى تقييد كنيم كه نقض‌هاى ذكر شده از قلمرو آنها خارج شوند؛ مثلاً، بگوييم: مفاهيمى كه مستقيما از راه حواس به دست مى‌آيند و در اصطلاح، به آنها «داده‌هاى حسّى» گفته مى‌شود. هيچ‌يك از مفاهيم نقضى مذكور مستقيما با حواس درك نمى‌شوند، بلكه در جواهر جسمانى، حواس راهى ندارند و ما حسّى جوهرشناس نداريم. اما چه رمزى در اين تقييد هست؟ چرا يك دسته از مفاهيم حسّى بديهى‌اند و دسته‌اى ديگر نظرى؟ راز آن در معيار ديگرى نهفته است كه آن را در ادامه مطرح مى‌كنيم.
2. آيا همه مفاهيم انتزاعى را مى‌توان بديهى انگاشت؟ مفاهيم مفرد و مركّبى همچون نامتناهى، علت نامتناهى، تسلسل، دور و بسيارى از مفاهيم منطقى و فلسفى نياز به تعريف حقيقى دارند. گرچه نمى‌توان براى آنها تعريف ماهوى ارائه كرد، اما تعريف حقيقى مفهومى يا تعريف از راه عوارض مفهومىْ ممكن است. مفاهيمى همچون دور، دور معى، تسلسل زمانى، تسلسل ممتنع، و نامتناهى به تعريف ـ آن هم تعريفى دقيق و مشخص ـ نياز دارند. از اين‌رو، بسيارى از مفاهيمى كه در فلسفه، منطق و ديگر دانش‌هاى همگن به كار مى‌روند معناى اصطلاحى ويژه‌اى دارند كه لازم است تعريف شوند.
ممكن است به نظر برسد نمونه‌هاى ذكر شده، به رغم آنكه به تعريف نياز دارند، تعريفشان تعريفى اصطلاحى است. تعريف اصطلاحى تعريفى لفظى است ونه تعريفى حقيقى. ولى داورى درباره اين‌گونه تعريف‌ها و لفظى يا حقيقى بودن آنها، مستلزم نگاهى گذرا به انواع تعريف است. در اينجا، تنها به اجمال خاطر نشان مى‌سازيم كه در مواردى همچون نمونه‌هاى ذكرشده، تعريف اصطلاحى از راه تعريف حقيقى به لوازم مفهومى انجام مى‌پذيرد؛ چنان كه درمواردى قراردادى بوده است و بدين‌گونه، از طريق وضع تحقق مى‌يابد.147
حاصل آنكه در نظريه تركيبى، نقاط مبهمى وجود دارند كه لازم است روشن شوند. در اين نظريه، به تمايز ميان مفاهيم حسّى مستقيم و غيرمستقيم توجهى نشده يا آنكه همه آنها را بديهى شمرده‌اند. افزون بر آن، به مفاهيم خيالى و مفاهيم تخيّلى برخاسته از قوه متخيّله نپرداخته‌اند و جايگاه آنها در طبقه‌بندى مفاهيم بديهى و نظرى روشن نشده است. نيز همه مفاهيم فلسفى و منطقى تحت عنوان «انتزاعيات بديهى» به شمار آمده‌اند، در حالى كه اين ديدگاه از اين نظر، در خورِ تأمّل و بررسى است. شمارى از مفاهيم فلسفى همچون دور، انواع دور، و تسلسل بديهى نيستند و به تعريف نياز دارند؛ چنان‌كه در شمارى از مفاهيم منطقى نيز داستان همين است.
4. ارجاع به معرفت‌هاى حضورى
يكى از نظريه‌هاى ديگرى كه براى بيان سرّ بداهت مفاهيم بديهى مى‌توان ارائه نمود ارجاع آنها به علوم حضورى است. مى‌توان اين نظريه را به گونه‌اى تقرير كرد كه از عمده اشكالات قابل طرح در اين زمينه مصون باشد. توضيح آنكه به نظر مى‌رسد مفاهيمى را كه مى‌توان بديهى دانست برحسب استقرا، سه دسته‌اند:
1. مفاهيم شهودى؛
2. مفاهيم انتزاعى يا مفاهيم منطقى و فلسفى؛
3. مفاهيم حسّى.
آشكار است كه مفاهيم شهودى همچون ترس، لذت، شادى، غم و ديگر مفاهيم مربوط به حالات نفسانى و نيز مفاهيمى همچون تصميم، توجه، تمركز و ديگر مفاهيم برگرفته از افعال جوانحى نفس، بلكه مفاهيم مربوط به قواى ادراكى و تحريكى آن، به رغم آنكه مفاهيمى ماهوى‌اند، از معرفت‌هاى حضورى گرفته شده‌اند. با تحقق اين‌گونه امور در نفس، قوّه خيال از آنها عكس‌بردارى مى‌كند و آن يافت‌هاى شهودى به صورت قضيه در ذهن منعكس مى‌شوند. سپس عقل بر اساس سازوكارى ويژه، پس از نگاه به مفاهيم خيالى برگرفته شده از آن گزاره‌هاى حاكى از علوم حضورى، مفهوم كلى هر يك از آنها را مى‌سازد. گرچه بيان خصوصيات هر يك از اين مراحل و روند ادراكى آنها مجال ديگرى مى‌طلبد، آشكار است كه اين‌گونه مفاهيم ذكر شده، از معرفت‌هاى حضورى به دست مى‌آيند.
مفاهيم بديهى فلسفى و منطقى، كه آنها را «مفاهيم انتزاعى» يا «اعتبارى» نيز مى‌خوانند، همه به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند. حتى در باره مفاهيم عدمى، اعم از اينكه آنها را داخل در مفاهيم فلسفى و منطقى بدانيم يا نه، چه بسا بتوان گفت: آنها نيز به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند. اين حالت را كه ـ مثلاً ـ دردى در من موجود است و پس از آن معدوم مى‌شود، در نظر بگيريد. حالت درد و عدم آن و نيز ادراك مفهومى درد و نبود درد را با علم حضورى مى‌يابيم. عقل مفهوم «عدم» را با توجه به اين دو حالت نفسانى يا ذهنى و مقايسه آنها با يكديگر انتزاع مى‌كند؛ چنان‌كه در دست‌يابى به مفهوم «علت» و «معلول» نيز به چنين شيوه‌اى عمل مى‌كند. نفسْ ذات خويش و فعلى از افعال جوانحى خود، مانند تصميم را حضورا مى‌يابد، آن‌گاه در مرتبه ديگر، ميان آن دو مقايسه مى‌كند و مى‌بيند گاهى نفس هست، ولى تصميم نيست؛ چنان‌كه در حالى كه نفس هست، گاهى تصميم هم موجود است. اما نمى‌توان تصور كرد كه تصميم باشد، اما نفس موجود نباشد. ديگر مفاهيم فلسفى نيز چنين هستند، مى‌توان آنها را به علم حضورى ارجاع داد؛ مانند وحدت، قوّه، فعل، ثابت، سيّال، هستى، ماهيت، ممكن، واجب، حادث، قديم. بلكه مى‌توان افزود: مفهوم جوهر، حتى اگر آن را مفهومى ماهوى بدانيم، نيز قابل ارجاع به علم حضورى است و به «من» ارجاع مى‌يابد.
درباره مفاهيم فلسفى مى‌توان نظريه ديگرى ارائه كرد كه برگرفته از نظريه علّامه طباطبائى درباره چگونگى پيدايش مفاهيم فلسفى و شيوه دست‌يابى ذهن به آنهاست.148 بر اساس اين نظريه، مفاهيم فلسفى به رابط ميان قضايا ارجاع يافته، منشأ انتزاع آنها چنين رابطه‌اى است. اين نظريه نيز قابل دفاع است و مانعى ندارد كه دو نظريه در عرض هم منشأ يا چگونگى دست‌يابى به اين گونه مفاهيم را تبيين كنند.
در هر صورت، لازم است خاطرنشان سازيم كه اين نظريه، يعنى ارجاع به علوم حضورى، به مفاهيم فلسفى اختصاص ندارد، بلكه شامل مفاهيم منطقى نيز مى‌گردد. در باب مفاهيم منطقى، آشكار است كه وقتى مفهوم كلى و جزئى را انتزاع مى‌كنيم پيش از آن به ذهن و مفاهيم و صور موجود در آن اشراف داشته، بدان‌ها توجه مى‌كنيم. در ميان انبوه مفاهيمى كه در ذهن داريم، دسته‌اى را قابل صدق بر كثيرين مى‌دانيم؛ نظير مفهوم انسان، سفيدى و علت، و دسته ديگرى را غير قابل صدق. اين حقيقت را با تجربه درونى مى‌يابيم و آن را با مرتبه‌اى از علم حضورى، كه تجربه ذهنى است، درك مى‌كنيم.
براى بيان كيفيت ارجاع مفاهيم حسّى يا محسوسات ظاهرى به علم حضورى، لازم است مقدّمه‌اى درباره آنچه از حواس به دست مى‌آيد، بيان كنيم. در حواس، لازم است چند لحاظ را از يكديگر تفكيك نمود:
1. احساسى كه در نفس ايجاد مى‌گردد؛ نظير احساس شيرينى، نرمى، گرمى، سردى، ترشى، سوزش، خارش، درد و ... .
2. تفسير و تعبير آن كه برحسب اصطلاح، مى‌توان آن را «ادراك حسّى» ناميد؛ نظير «اين عسل شيرين است.»
معرفت انسان به تأثّرها يا احساس‌هايى كه در اثر تحريك محرّك‌هاى حسى در وى ايجاد مى‌شود حضورى است. ما هنگام احساس درد يا شيرينى يا ترشى و مانند آنها واقعيتشان را در خود مى‌يابيم، نه مفهوم يا صورتى از آنها را. اين ادراك با ادراك به يادآوردن درد گذشته خود يا مشاهده درد ديگران تمايزى اساسى دارد. علم ما به اين احساس‌ها يا تأثّراتِ حسى، حضورى است.149 حتى اگر انسانى دور از اجتماع بزرگ شود و در جامعه‌اى خاص با فرهنگ و زبانى ويژه رشد نيابد، اين حقيقت را درك مى‌كند كه شيرينى غير از ترشى و شورى، و سوزش غير از نرمى و گرمى است. بدين‌سان، علم ما به تأثّرات يا احساس‌هاى حسّى حضورى است؛ چنان‌كه معرفت ما به تعبيرها و تفسيرهاى آن، كه معرفتى حصولى است، ادراك حسّى است. در نتيجه، معرفت‌هاى حسّى ما دو گونه‌اند: دسته‌اى حضورى‌اند و دسته‌اى حصولى.
آيا اكنون مى‌توان به اين بحث پرداخت كه همه معرفت‌هاى حسّى تصورى يا به عبارت ديگر، همه مفاهيم حسّى ما بديهى‌اند و به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند؟ به نظر مى‌رسد با توجه به مقدّمه‌اى كه در نقد نظريه تركيبى گذشت، مى‌توان به پاسخ صحيح مسئله دست يافت. چنان‌كه گذشت، مفاهيم حسّى دو دسته‌اند:
1. مفاهيمى كه مستقيما از احساس‌هاى حسّى گرفته مى‌شوند؛ مانند ترشى، شيرينى و درد.
2. مفاهيمى كه عقل يا نيروى تخيّل خلاّق به كمك حس مى‌شناسد و عقل آنها را به گونه‌اى غيرمستقيم از حواس برمى‌گيرد؛ نظير مفهوم ماده، انرژى، سرعت و الكترون. در اينجا، وجه تمايز اين دو دسته مفاهيم روشن مى‌شود. دسته اول از مفاهيم حسّىْ بديهى، ولى دسته دوم نظرى‌اند. راز نظرى بودن آنها اين است كه به فكر، نظر و انديشه نياز دارند و براى دست‌يابى به آنها، عقل بايد به كمك حس بشتابد؛ اما مفاهيم دسته اول مستقيما از احساسات حسّى و نه ادراكات حسّى به دست مى‌آيد. ادراكات حسّى معرفت‌هايى حصولى‌اند، ولى احساسات حسّى، حالاتى نفسانى‌اند كه علم به آنها از راه شهود و علم حضورى تحقق مى‌يابد. بنابراين، مفاهيم حسّى بديهى انعكاس بخشى ازيافته‌هاى‌حضورى‌ماهستندكه قوّه‌خيال از آنها عكس‌بردارى كرده است.
اما شمار مفاهيم حسّى فراتر از مقدارى است كه برشمرديم. معمولاً دسته ديگرى از مفاهيم نيز به همين نام خوانده شده‌اند؛ مانند مفهوم نقره، درخت، سنگ، آهن و ديگر مفاهيم مربوط به اجسام و اعيان مادى. درباره آنها چه بايد گفت؟ آيا آنها بديهى‌اند يا نظرى ودر صورت بديهى بودن، معيار بداهت آنها چيست؟ به نظر مى‌رسد اين‌گونه مفاهيم، كه حاكى از جواهر اشيا هستند، مستقيما با حواس درك نمى‌شوند، بلكه پس از مشاهده آثارشان، كه همان اعراضند، عقل از راه استدلال، به درك آنها نايل مى‌شود. همان‌گونه كه با افتادن اجسام به روى زمين، از طريق عقل مى‌توان مفهوم «جاذبه» را درك كرد و وجود آن را در خارج تصديق نمود، امور محسوس نيز اين‌گونه‌اند. در آنها تنها چند عرض مشاهده مى‌شود، در حالى كه حس جوهرشناس نداريم و درخت بودن درخت و تحقق آن در خارج از راه عقل درك مى‌گردد. همان‌گونه كه با عقل يا تعليم مى‌توان به مفهوم «جوهر» دست يافت، انواع آن همچون درخت و نقره، نيز از طريق عقل شناخته مى‌شود.150 البته حس در آنها نقش زمينه دارد تا عقل بتواند اين‌گونه مفاهيم كلى را انتزاع كند. بدين‌روى، اين‌گونه مفاهيمْ نظرى بوده، معرفت بدان‌ها به استدلال ارجاع مى‌يابد. هرچند تعبير «مفاهيم حسّى» شامل اين دسته نيز مى‌شود، اما لازم است اين دسته را از حكم آنها خارج بدانيم و آنها را نظرى بشماريم. از اين‌رو، اين گروه را «مفاهيم محسوس» يا «مفاهيم حاكى از جواهر جسمانى» مى‌ناميم.
حاصل آنكه از ميان سه دسته مفاهيمى كه حسّى شمرده مى‌شوند، تنها مفاهيمى كه مستقيما از علم حضورى‌مان به تأثّرات يا احساس‌هاى حسّى گرفته مى‌شوند، بديهى‌اند. اما مفاهيم مربوط به ادراكات حسّى و مفاهيم حاكى از امور محسوس نظرى‌اند.شايد بتوان دو دسته اخير را از بديهيات ثانوى به شمار آورد؛ چنان‌كه قضايا وتصديقات مبتنى بر آنها اين گونه‌اند. اما در باب مفاهيم و تصورات، تقسيم بديهى به اوّلى و ثانوى معهود نيست.
بدين‌سان، به نظر مى‌رسد همه مفاهيم بديهى، اعم از مفاهيم فلسفى و منطقى، مفاهيم شهودى يا وجدانى و مفاهيم حسّى، يعنى مفاهيمى كه مستقيما از علم حضورى‌مان به تأثّرات يا احساس‌هاى حسّى گرفته مى‌شوند، به علم حضورى ارجاع مى‌يابند.
بايد توجه داشت كه اين گفته بدان معنا نيست كه همه مفاهيم فلسفى و منطقى يا معقولات ثانى اعتبارى را بديهى بدانيم، بلكه تنها دسته‌اى از آنها بديهى‌اند و شمار بسيارى از آنها، مانند دور، تسلسل و دور معى را نظرى و نيازمند تعريف مى‌دانيم. البته تنها آنها كه بديهى شمرده مى‌شوند، منشأ انتزاعشان علم حضورى است. معناى «ارجاع آنها به علم حضورى» اين است كه علم حضورى منشأ حصول آنها براى نفس است و از راه علم حضورى، نفس به اين‌گونه مفاهيم دست مى‌يابد. گرچه آنها از اين نظر اكتسابى‌اند، اوّلى‌التصور بوده، به فكر، نظر و تعريف نياز ندارند. عمده مشكلى كه فراروى مفاهيم بديهى است، مشكل مفاهيم عدمى است. آيا مى‌توان آنها را زيرمجموعه مفاهيم فلسفى قرار داد يا نه؟ به نظر مى‌رسد اين مشكل نيز قابل رفع است و مفهوم «عدم» ـ چنان كه گذشت ـ همچون مفهوم «علت» و «معلول» از راه مقايسه ميان يافته‌هاى حضورى به دست مى‌آيد. چنان‌كه عقل براى دست‌يابى به مفهوم «علت» و «معلول»، يافته‌هاى حضورى را با يكديگر مقايسه مى‌كند، مفهوم «عدم» نيز چنين است. انسان مى‌بيند توجه او در لحظه‌اى وجود دارد، اما اكنون نيست. با مقايسه اين دو حالت نفسانى با يكديگر، كه در مرتبه بالاترى از ذهن بر همه آنها اشراف دارد، مفهوم «عدم» و «وجود» را انتزاع مى‌كند. در نتيجه، مى‌توان «عدم» و ديگر مفاهيم عدمى را به علوم حضورى ارجاع داد.
ممكن است اين پرسش به ذهن خطور كند كه درباره مفاهيم غيرمفرد، مفاهيم خيالى و در نهايت، مفاهيم تخيّلى يا مفاهيمى كه متخيّله مى‌سازد، چه راه‌حلى بايد ارائه كرد؟ آيا مى‌توان آنها را بديهى شمرد؟ به نظر مى‌رسد براى مفاهيم غير مفرد اقسام گوناگونى را مى‌توان فرض نمود؛ اما همه آنها در اين ويژگى مشتركند كه با تحليل به اجزا، مى‌توان حكم هر جزء را به دست آورد، در حالى كه كل غير از اجزاست. اگر اجزا بديهى باشند، مستلزم اين نيست كه كل نيز بديهى باشد. بدين‌سان، مى‌توان گفت: همه مفاهيم غير مفرد نظرى‌اند. از اين‌رو، سفيد به دليل آنكه به ذات و سفيدى قابل تحليل است،مفهومى‌نظرى است؛گواينكه‌سفيدى،كه جزئى‌از آن‌است، بديهى است.
مفاهيم تخيّلى يا مفاهيمى كه متخيّله مى‌سازد مفاهيمى حقيقى نيستند. از اين‌رو، در دانش‌هاى حقيقى، اعم از يقينى و ظنّى، كارايى ندارند و تنها در فن شعر و ادب و هنر به كار مى‌روند.
اما مفاهيم خيالى از راه قوّه خيال به دست مى‌آيند. به دليل آنكه خيال منبع مولّد معرفت نيست، بلكه نگه‌دارنده آن است، مفاهيم خيالى نقشى در بحث بديهى و نظرى و نيز نقشى جداگانه و مستقل در معرفت‌شناسى ندارند. هر حكمى كه منشأ آنها (عقل، حواس و علوم حضورى) داشته باشد، همان حكم را خواهند داشت، به ويژه بنابر اين نظريه كه خيال در معرفت‌هاى حسّى، تمايزى با حواس ظاهرى ندارد، جز به حضور يا عدم حضور ماده. در هر صورت، نمى‌توان گفت هر مفهومى كه از راه خيال درك مى‌شود بديهى است؛ چراكه خيال ابزار مولّد معرفت نيست، بلكه صرفا نگه‌دارنده آن است.
حاصل آنكه شالوده معرفت‌شناسى در حوزه تصورات و مفاهيم بر زيرساخت‌هايى بديهى بنيان مى‌يابد. اين زيرساخت‌ها به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند و معرفت‌هاى حضورى منشأ انتزاع و دست‌يابى ذهن به آنهاست.
با توجه به تبيينى كه ارائه شد، مى‌توان نقدهايى را كه ممكن است متوجه نظريه «ارجاع مفاهيم بديهى به علوم حضورى» شوند پاسخ گفت. اگر در جامعيت نظريه مزبور ترديد يا اشكال شود و به مفاهيم عدمى نقض گردد، ديديم كه مفاهيم عدمى با مفاهيمى همچون علت و معلول از حيث منشأ انتزاع تمايزى ندارند، بلكه آنها نيز از يافته‌هاى حضورى، پس از مقايسه، انتزاع مى‌گردند.
البته ارجاع همه مفاهيم بديهى به حضورى و اينكه علم حضورى معيار بداهت آنهاست، با اين امر منافاتى ندارد كه بتوان معيار بداهت برخى از مفاهيم بديهى را با راه يا راه‌هاى بديل ديگر نيز احراز كرد؛ اما اين گفته بدان معنا نيست كه نظريه «ارجاع به علوم حضورى» جامعيت ندارد يا از اين نظر نقدپذير است.
ممكن است گفته شود: نيازى نيست كه همه مفاهيم بديهى را به علوم حضورى ارجاع دهيم؛ زيرا براى بديهى دانستن يك مفهوم كافى است كه از تعريف و فكر بى‌نياز باشد. از اين‌رو، لازم نيست براى احراز بداهت، به علم حضورى ارجاع يابند.151
اما مى‌توان پرسيد كه چرا و بر اساس چه ملاكى، مفهومى بى‌نياز از تعريف و فكر است. صرف اين ادعا كه مفهومى بى‌نياز از تعريف و فكر است، ما را از بررسى و كاوش درباره معيار بداهت بى‌نياز نمى‌كند. اگر مفهومى به تعريف نياز ندارد، ضرورتا بر اساس معيار و ملاكى است. آن معيار چيست؟ به نظر مى‌رسد معيار آن ارجاع به علم حضورى است.
و سرانجام آنكه ممكن است اشكال شود: حتى اگر بپذيريم كه بسيارى از تصورات يا مفاهيم حسّى، خيالى، عقلى و نيز مفاهيم عدمى را مى‌توان به علوم حضورى ارجاع داد، اما چگونه مى‌توان اين گزينه را مردود شمرد كه ممكن است شخص بدون يافت حضورى به مفاهيم بديهى راه يابد؟ با عدم امكان نفى اين فرض، چگونه مى‌توان معيار بداهت مفاهيم بديهى را در همه موارد ارجاع آنها، به علوم حضورى دانست؟152
پاسخ اين اشكال نيز آشكار و روشن است: اولاً ـ چنان‌كه خاطر نشان كرديم ـ نظريه مزبور درباره برخى از مفاهيم بديهى تنها راه حل ممكن نيست، بلكه ممكن است بتوان براى آنها بديل‌هاى ديگرى ارائه كرد، در حالى كه همه آنها در عرض هم درست هستند و مى‌توانند نشان‌دهنده معيار بداهت باشند. آيا بديل داشتن يك نظريه درستى آن را نفى مى‌كند يا به معناى اين است كه مى‌توان آن را از راه‌هاى ديگرى نيز احراز نمود. ثانيا، چگونه و از چه راهى، غير از علم حضورى، مى‌توان به ملاكى براى مفاهيم بديهى دست يافت؟ در نقد اخير، اين راه و معيار دقيقا مشخص نشده است. براى نمونه، اگر فرضا معيار بداهت مفاهيم حسّى حواس ظاهرى‌اند، ادراكات از طريق حواس ظاهرى چه ويژگى دارند كه موجب مى‌شوند مفاهيم برگرفته شده از آنها بديهى باشند؟
نتيجه‌گيرى
در اين نوشتار، به بحث درباره مفاهيم بديهى و نظرى پرداختيم و اين تقسيم را، كه اساسى‌ترين و پرثمرترين تقسيم براى مفاهيم در معرفت‌شناسى است، با نگاهى معرفت‌شناختى بررسى كرديم. گرچه به لحاظ وجود شناختى در اين تقسيم ترديده شده است، اما نمى‌توان تحقق اين دو قسم را انكار نمود. بدين‌روى، پس از تعريف مفهوم «بديهى» و «نظرى»، نگاهى گذرا به اين‌گونه ترديدها افكنده، آنها را ارزيابى كرديم. در ادامه، مفاهيم يا تصورات بديهى را برشمرده، پس از بررسى رابطه بديهى و نظرى با تفكر، به مطالعه حقيقت انديشه و گستره آن پرداختيم. در نهايت، بنيادى‌ترين مبحث معرفت‌شناسى در حوزه مفاهيم يا تصورات را، كه مسئله «معيار بداهت» دسته‌اى از آنهاست، بررسى كرديم و بدين نتيجه رهنمون شديم كه معيار بداهت آنها ارجاع به علم حضورى است. بدين‌سان، شالوده معرفت‌شناسى در حوزه تصورات و مفاهيم بر زيرساخت‌هايى بديهى بنيان يافته است. اين زيرساخت‌ها به علوم حضورى ارجاع مى‌يابند. بنابراين، معرفت‌هاى حضورى منشأ انتزاع و دست‌يابى ذهن به آن زيرساخت‌هاست.
··· پى‌نوشت‌ها
··· منابع
ـ آشتيانى، ميرزا مهدى، تعليقة على شرح المنظومة السبزوارى، قسم المنطق، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376.
ـ ابن تركه، كتاب المناهج فى المنطق، تحقيق ابراهيم ديباجى، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
ـ ابن جزم، الاصول و الفروع، تحقيق محمّدعاطف و ديگران، قاهره، دارالنهضة العربية، 1978.
ـ ابن خلدون، لُباب المحصّل فى اصول‌الدين، تحقيق رفيق عجم، بيروت، دارالمشرق، 1955.
ـ ابن‌سينا، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379، چ چهارم.
ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404.
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، الاميرية، 1375ق، المقالة الاولى، الفصل الثالث و السادس.
ـ ـــــ ، الشفاء، الطبيعيات، 1. السماع الطبيعى، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1405.
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، 1. المدخل، قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404.
ـ ـــــ ، الطبيعيات، قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج 1.
ـ ـــــ ، رسالة ابن‌سينا فى فائدة المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تحقيق مهدى محقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
ـ ابن فورك، مجرّد مقالات الشيخ الاشعرى، تحقيق دانيال جيماريه، بيروت، دارالمشرق، 1987.
ـ ارسطو، البرهان، ترجمه متى بن يونس، در: منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، دارالقلم، 1980.
ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانى، تهران، نگاه، 1378.
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1.
ـ ايجى، قاضى عضدالدين، المواقف، بيروت، عالم الكتب، بى‌تا.
ـ باقلانى، قاضى ابوبكر، الانصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به، تحقيق محمّدزاهد كوثرى، قاهرة، مكتبة الخانجى، 1413، چ سوم.
ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميرة، بى‌جا، الدار، 1409، ج 1.
ـ ـــــ ، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميرة، قم، شريف رضى، 1409، ج 1.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1375، ج 1.
ـ حسين‌زاده، محمّد، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، فصل نهم.
ـ ـــــ ، معرفت‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره، 1385، چ دهم.
ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره، 1386.
ـ حسينى اعرج، محمّدرضا، الارجوزة فى المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
ـ حلّى، حسن‌بن يوسف، الاسرار الخفية فى العلوم العقلية، تحقيق مركز الأبحاث والدراسات الاسلامية، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.
ـ ـــــ ، القواعد الجليّة، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1412.
ـ ـــــ ، نهاية المرام فى علم الكلام، تحقيق فاضل عرفان، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه‌السلام، 1419، ج 2.
ـ خونجى، محمّد، كشف‌الاسرار عن غوامض الافكار، حسن ابراهيمى، پايان‌نامه كارشناسى ارشد، تهران، دانشكده الهيات و معارف، 1372ـ1373.
ـ دغيم، سميع، موسوعة مصطلحات علم الكلام الاسلامى، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1998، ج 1.
ـ دوانى، جلال‌الدين، تعليقه بر شرح شمسية، در: قطب‌الدين محمّد رازى و ديگران، شروح الشمسية، بيروت، شركة شمس‌المشرق، بى‌تا.
ـ رازى، فخرالدين محمّد، البراهين، در: علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1342.
ـ ـــــ ، الرسالة الكمالية فى الحقائق الالهية، تصحيح سيد محمّدباقر سبزوارى، تهران، دانشگاه تهران، 1335.
ـ ـــــ ، المحصّل، در: نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، تهران، دانشگاه تهران، 1382.
ـ ـــــ ، شرح الاشارات والتنبيهات، در: نصيرالدين طوسى و فخرالدين رازى، شرحى الاشارات، قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404، الجزء الثانى.
ـ ـــــ ، لباب الاشارات، تحقيق احمد حجازى سقّا، قاهره، مكتبة الكليات الأزهرية، 1986.
ـ ـــــ ، معالم اصول‌الدين، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1992.
ـ رازى، قطب‌الدين، تحرير القواعد المنطقية، قم، بيدار، 1382.
ـ ـــــ ، شرح الرسالة الشمسية، قم، بيدار، 1382.
ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، كتبى نجفى، بى‌تا.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، 1416، ج 1.
ـ ـــــ ، شرح المنظومة، قم، مصطفوى، بى‌تا.
ـ سهروردى، شهاب‌الدين، حكمة الاشراق، در: قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمه‌الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373، چ دوم، ج 2.
ـ ـــــ ، منطق تلويحات، تصحيح على‌اكبر فيض، تهران، دانشگاه تهران، 1334.
ـ شهرزورى، شمس‌الدين محمّد، الشجرة الالهيّة فى علوم الحقائق الربّانية، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1383.
ـ ـــــ ، رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقائق الربانية، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1384، ج 9.
ـ شيرازى، قطب‌الدين محمّد، درّة التاج، تصحيح محمّد مشكوة، تهران، حكمت، 1369، چ سوم.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، مركز بررسى‌هاى اسلامى، 1356.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، الاقتصاد الهادى الى الرشاد، تهران، مكتبة جامع چهل ستون، 1400.
ـ ـــــ ، تلخيص الشافى، نجف، مكتبة العلمين: الطوسى و بحرالعلوم، 1383ق.
ـ طوسى، نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، 1355، چ دوم.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، تهران، نشر كتاب، 1403، چ دوم، ج 3.
ـ ـــــ ، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
ـ ـــــ ، روضة التسليم، تصحيح و. ايوانف، تهران، جامى، 1363.
ـ عارفى، عبّاس، بديهى و نظرى (در دست انتشار)، فصل پنجم.
ـ علم‌الهدى، سيد مرتضى، الذخيرة فى علم الكلام، تحقيق سيداحمد حسينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1411.
ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تصحيح محمّدتقى دانش‌پژوه، قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1.
ـ ـــــ ، عيون المسائل، در: المجموع، مصر، مطبعة السعادة، 1325ق.
ـ فيّاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‌شناسى، نگارش مرتضى رضايى و ديگران، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.
ـ قاضى عبدالجبّار، المغنى، قاهرة، الشركة العربية للطباعة والنشر، 1380، الجزء السادس عشر.
ـ گيلانى، شيخ عبداللّه، الرسالة المحيطة بتشكيكات فى القواعد المنطقية مع تحقيقاتها، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
ـ ماوردى، على‌بن محمّد، اعلام النبوّة، بيروت، دارالكتب العلمية، 1406.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364، ج 1.
ـ مطهّرى، مرتضى، تقرير شرح‌المنظومة، تهران، حكمت، 1385، ج 1.
ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، قم، صدرا، 1380، چ چهارم، ج 9.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، قم، صدرا، 1380، چ هشتم، ج 9.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، التنقيح فى المنطق، تصحيح غلامرضا ياسى‌پور، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1378.
ـ ـــــ ، اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقية، در: همو، منطق نوين، تصحيح محمّد مشكوه‌الدينى، تهران، آگاه، 1360.
ـ ـــــ ، تعليقات بر شفا، در: ابن‌سينا، الالهيّات من الشفاء، قم، بيدار، بى‌تا.
ـ ـــــ ، تعليقة بر شرح حكمه‌الاشراق، در: قطب‌الدين محمّد شيرازى، حكمة الاشراق، قم، بيدار، بى‌تا.
ـ ـــــ ، رسالة التصور والتصديق، در: رسالتان فى التصور والتصديق، تحقيق مهدى شريعتى، قم، اسماعيليان، 1416.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى، بى‌تا، ج 1.
ـ مير سيد شريف، شرح المواقف، قاهره، مطبعة السعادة، 1325ق، ج 1و2.
ـ نراقى، ملّامهدى، شرح الالهيات من كتاب الشفا، تهران، دانشگاه تهران، 1365.
59* دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ره. تاريخ دريافت: 25/2/87 ـ تاريخ پذيرش: 31/3/87.
60ـ ابونصر فارابى، عيون المسائل، در: المجموع مصر، مطبعة السعادة، 1325ق، ص 61.
61ـ ر.ك. همان، ص 65ـ66.
62ـ ر.ك. ارسطو، البرهان، ترجمه متى‌بن يونس، در: منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوى بيروت، دارالقلم، 1980، ج 2، ص 329 / همو، منطق ارسطو، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانى (تهران، نگاه، 1378)، ص 419. قس. گفته‌هاى ارسطو با عبارت‌هاى ابن‌سينا، در: ابن‌سينا، الشفاء، البرهان (قاهره، اميريه، 1375ق)، المقالة الاولى، الفصل الثالث و السادس.
63ـ ر.ك. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا كاويانى تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1، ص 366ـ372.
64ـ ر.ك. علّامه حلّى، القواعد الجلّية قم، انتشارات اسلامى، 1412، ص 184ـ185. چنان‌كه قطب‌الدين رازى نيز اين واژه‌هارابه‌كاربرده‌است.(قطب‌الدين محمّدرازى، شرح الرساله‌الشمسية «قم، بيدار،1382»، ص 44).
65ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، الاشارات والتنبيهات تهران، نشر كتاب، 1403، چ دوم، ج 3، ص 339.
66ـ فخرالدين محمّد رازى، شرح الاشارات والتنبيهات، در: نصيرالدين طوسى و فخرالدين رازى، شرحى الاشارات قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404، الجزء الثانى، ص 89. نيز محقق طوسى همين عبارت را با مختصر تغييرى در شرح الاشارات ذكر كرده است. (همان، نصيرالدين طوسى، الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 339.)
67ـ ر.ك. فخرالدين محمّد رازى، المحصّل، در: نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل تهران، دانشگاه تهران، 1382، ص 74 / قاضى عضدالدين ايجى، المواقف (بيروت، عالم‌الكتب، بى‌تا)، ص 43ـ46.
68ـ ر.ك. فخرالدين محمّد رازى، المحصّل، ص 15ـ16. وى در معالم اصول‌الدين چنين مى‌نگارد: «كل واحد من التصور و التصديق قد يكون بديهيا و قد يكون كسبيا. فالتصورات البديهية مثل تصورنا لمعنى الحرارة و البرودة و التصورات الكسبية مثل تصورنا لمعنى الملك والجن همو، معالم اصول‌الدين «بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1992»، ص 91. نيز ر.ك. همو، البراهين، در: علم كلام «تهران، دانشگاه تهران، 1342»، ص 289. آشكار است كه عبارت اخير صراحت بيشترى در ادعاى مزبور دارد.
6910و11ـ ر.ك. شهاب‌الدين سهروردى، حكمه‌الاشراق، در: قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمه‌الاشراق تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383، ص 50.
71ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى تهران، دانشگاه تهران، 1349، ص 192.
72ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 51.
7314و15ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيّات قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 29 / ص 8.
75ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، تعليقه بر شفاء، در: ابن‌سينا، الشفاء، الالهيّات (قم، بيدار بى‌تا)، ص 23.
76ـ ابن‌سينا، رسالة ابن‌سينا فى فائدة المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تحقيق مهدى محقق و ديگران تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص دو و سه.
77ـ ر.ك. قطب‌الدين رازى، شرح المطالع قم، كتبى نجفى، بى‌تا، ص 164.
78ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، 1. المدخل قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 16ـ17.
79ـ ر.ك. ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى تهران، ناب، 1416، ج 1، ص 84 / علّامه حلّى، نهايه‌المرام فى علم الكلام، تحقيق فاضل عرفان (قم، موسسه‌الامام الصادق عليه‌السلام، 1419)، ج 2، ص 62 / محمّدرضا حسينى اعرج، الارجوزة فى المنطق، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 328.
80ـ ر.ك. شهاب‌الدين سهروردى، منطق تلويحات، تصحيح على‌اكبر فيض تهران، دانشگاه تهران، 1334، ص 1 / همو، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، چ دوم، ج 2، ص 18.
81ـ ر. ك. علّامه حلّى، الاسرار الخفية فى العلوم العقلية، تحقيق مركزالأبحاث و الدراسات الاسلامية قم، دتفر تبليغات اسلامى، 1379، ص 14 / شيخ عبداللّه گيلانى، الرسالة المحيطة بتشكيكات فى القواعد المنطقية مع تحقيقاتها، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 359 / شمس‌الدين محمّد شهرزورى، الشجرة الالهيّة فى علوم الحقائق الربّانية، تصحيح نجفقلى حبيبى (تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1383)، ص 42 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 1، ص 84.
82ـ ر.ك. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصديق، در: رسالتان فى التصور و التصديق، تحقيق مهدى شريعتى قم، اسماعيليان، 1416، ص 47/ نصيرالدين طوسى، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، در: منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران (تهران، دانشگاه تهران، 1370)، ص 142.
83ـ ر.ك. ابن تركه، كتاب المناهج فى المنطق، تحقيق ابراهيم ديباجى تهران، دانشگاه تهران، 1376، ص 2ـ3.
84ـ ر.ك. سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميرة قم، شريف رضى، 1409، ج 1، ص 200 / محمّد خونجى، كشف‌الاسرار عن غوامض الافكار، حسن ابراهيمى، پايان‌نامه كارشناسى ارشد (تهران، دانشگاه الهيات و معارف 1372ـ1373)، ص 4.
85ـ ر.ك. فخرالدين محمّد رازى، الرسالة الكمالية فى الحقائق الالهية، تصحيح سيد محمّدباقر سبزوارى تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 11.
86ـ ر.ك. ابن فورك، مجرّد مقالات الشيخ‌الاشعرى، تحقيق دانيال جيماريهبيروت، دارالمشرق، 1987، ص15/ سميع دغيم، موسوعة مصطلحات علم الكلام‌الاسلامى (بيروت، مكتبة لبنان‌ناشرون، 1998)،ج1،ص 279.
87ـ ر.ك. قاضى ابوبكر باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به، تحقيق محمّدزاهد كوثرى قاهره، مكتبة الخانجى، 1413، ص 14ـ15.
88ـ ر.ك. قاضى عبدالجبّار، المغنى قاهرة، الشركة العربيه‌للطباعه‌والنشر،1380، الجزء السادس عشر، ص 9ـ10.
89ـ قاضى ابوبكر باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به، ص 14.
90ـ ر.ك. سيد مرتضى علم‌الهدى، الذخيرة فى علم الكلام، تحقيق سيداحمد حسينى قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1411، ص 210ـ213.
91ـ ر.ك. على‌بن محمّد ماوردى، اعلام النبوّة بيروت، دارالكتب العلمية، 1406، ص 155ـ156.
92ـ ر.ك. محمّدبن حسن طوسى، تلخيص الشافى، نجف، مكتبة العلمين: الطوسى و بحرالعلوم، 1383ق)، ص 108ـ109/ همو، الاقتصاد الهادى الى الرشاد (تهران، مكتبة جامع چهل ستون، 1400)، ص 136ـ137.
93ـ ر.ك. ابن حزم، الاصول و الفروع، تحقيق محمّد عاطف و ديگران قاهره، دارالنهضه‌العربية، 1978، ص 5ـ6.
94ـ جلال‌الدين دوانى، تعليقه بر شرح شمسية، در: قطب‌الدين محمّد رازى و ديگران، شروح الشمسية بيروت، شركة شمس‌المشرق،بى‌تا،ص266/قطب‌الدين‌محمّدرازى،شرح‌الرساله‌الشمسية(قم،بيدار،1382)،ص44.
95ـ جلال‌الدين دوانى، تعليقه بر شرح شمسيه، ص 263.
96ـ ر.ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، فصل نهم.
97ـ مرتضى مطهّرى، تقرير شرح المنظومة تهران، حكمت، 1385، ج 1، ص 45.
98ـ ر.ك. قطب‌الدين محمّد رازى، شرح المطالع، ص 13.
99ـ ممكن است به ذهن خطور كند كه در اين نوشتار، علم حصولى به تصور و تصديق و سپس هر يك از اقسام به بديهى و نظرى تقسيم شده است؛ چرا نتوان بر عكس نموده، ابتدا علم حصولى را به بديهى و نظرى و سپس هر يك را به تصور و تصديق تقسيم كرد؟ به رغم آنكه وجوهى براى ترجيح نحوه اول ممكن است ارائه شود ر.ك. قطب‌الدين محمّد رازى و ديگران، شروح الشمسية، 54، اما اين بحث اهميت معرفت‌شناختى ندارد. در معرفت‌شناسى، براى تنظيم بحث‌ها لازم است ترتيب اول رعايت شود و مباحث مربوط بر اساس آن تنظيم گردند.
100ـ ر.ك. قاضى عضدالدين ايجى، المواقف، ص 14.
101ـ ر.ك. همان، ص 12 / فخرالدين رازى، المحصّل، ص 6 / همو، البراهين در علم كلام، ج 2، ص 289.
102ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، ص 6ـ12/ همو، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1355، ص 411ـ412/ قطب‌الدين محمّد رازى، تحرير القواعد المنطقية (قم، بيدار، 1382)، ص 44ـ52.
103ـ ر.ك. قاضى عضدالدين ايجى، المواقف، ص 12 / مير سيدشريف، شرح المواقف قاهره، مطبعة السعادة، 1325ق، ج 1، ص 97 / سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميرة (بى‌جا، الدار، 1409)، ج 1، ص 200 / ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقة على شرح المنظومه‌السبزوارى، قسم المنطق (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376)، ص 135.
104ـ ر.ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‌شناسى معاصر، ص 161ـ182 و 185ـ192.
105ـ ر.ك. ابونصر فارابى، المنطقيات، تصحيح محمّدتقى دانش‌پژوه قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1، ص 19 / ابن باجه، تعليقات در: فارابى، المنطقيات، ج 3، ص 25 / ابن‌سينا، التعليقات (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379)، چ چهارم، ص 169 / نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 4 / قطب‌الدين محمّد رازى، شرح المطالع، ص 11 / ملّاصدرا، التنقيح فى المنطق، تصحيح غلامرضا ياسى‌پور (تهران، بنياد حكمت صدرا، 1378)، ص 6 / همو، اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقية، در: همو، منطق نوين، تصحيح محمّد مشكوه‌الدينى (تهران، آگاه، 1360)، ص 3 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ص 9ـ10. نكته‌اى كه در باب تعريف «فكر» قابل توجه است اينكه ميان تعريف فارابى و ابن‌سينا از يك سو، و تعريف برخى از متأخران از سوى ديگر، تفاوت است. بر اساس تعريف قدما، در فكر دو حركت و انتقال وجود دارد: 1. حركت از مطالب به سوى مبادى؛ 2. حركت از مبادى به سوى مطالب، برخلاف حدس كه در آن حركتى نيست. اما در اعصار متأخّر، برخى «فكر» را صرفا ترتيب دانسته‌ها براى شناخت مجهول دانسته‌اند: «ترتيب امور معلومة للتأدى إلى المجهول،» (ر.ك. فخرالدين محمّد رازى، لباب الاشارات، تحقيق احمد حجازى سقّا (قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986)، ص 23 / نجم‌الدين على كاتبى قزوينى، الرسالة الشمسية، در: قطب‌الدين محمّد رازى، تحرير القواعد المنطقية، ص 52). منظور از «ترتيب» چيدن معلومات در كنار يكديگر به گونه‌اى روشمند و مرتب است. (ر.ك. قطب‌الدين محمّد رازى، شرح المطالع، ص 11 همو، تحرير القواعد المنطقية، ص 53ـ54) به نظر مى‌رسد تفاوت تعريف‌ها درباره حقيقت فكر، پيامدى معرفت‌شناختى ندارد. در عين حال، جاى اين پرسش هست كه آيا نمى‌توان گفت: منظور كسانى كه فكر را حركت دانسته‌اند، اين است كه فكر توجه نفس از مطالب به مبادى و معلومات مخزون و بررسى و دقت در آنها و در پايان، متوجه مطالب شدن است؛ چه اينكه وقوع حركت را در ذهن به لحاظ مبناى فلسفى تجويز كنيم و يا آن را مردود بدانيم؟ آنچه ترديدناپذير است و مى‌توان آن را با تجربه درونى شهود كرد اين است كه وقتى ذهن انسان با پرسشى مواجه مى‌شود، به دانسته‌هاى خود منعطف شده، توجه مى‌كند و در آنها جست‌وجو و تأمّل مى‌نمايد تا به پاسخ دست يابد.
106ـ درباره حقيقت «تعريف»، چگونگى و اقسام آن، بحث‌هاى گسترده‌اى وجود دارد كه مجال ديگرى مى‌طلبد. تعبير مزبور به دو گونه تعريف حقيقى اشاره دارد.
107ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، بخش منطق، ص 9. گفتنى است كه درباره حدس، بحث‌هاى منطقى و معرفت‌شناختى بسيارى قابل طرح است كه بيان آن مجال ديگرى مى‌طلبد.
108ـ ر.ك. محمّدبن حسن‌طوسى، الاقتصادالهادى الى طريق‌الرشاد، ص137/ ابن‌سينا، الشفاء،البرهان، ص 111.
109ـ ملّاصدرا، تعليقة بر شرح حكمه‌الاشراق، در: قطب‌الدين محمّد شيرازى، حكمه‌الاشراق قم، بيدار، بى‌تا، ص 51. وى در اين‌باره چنين نگاشته است: «انّ البداهة والكسب يختلف باختلاف النشآت والاطوار، كما يختلف باختلاف الاشخاص والاوقات.»
110ـ ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 111.
11152و53ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 412 و 345.
113ـ ر.ك. قطب‌الدين محمّد شيرازى، درّه‌التاج، تصحيح محمّد مشكوةتهران،حكمت،1369، چ‌سوم، ص 556.
114ـ ر.ك. شمس‌الدين محمّد شهرزورى، رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقائق الربانية تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1384، ج 9، ص 209ـ210.
115ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار شرح مبسوط‌منظومه،ج1(قم،صدرا،1380)، چ‌چهارم، ج 9، ص 34.
116ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 412.
117ـ ر.ك. قطب‌الدين محمّد شيرازى، درّة التاج، ص 557.
118ـ براى نمونه، ر.ك. همان، ص 496، 479، 502 / ابن‌سينا، الشفاء، الالهّيات، ص 30.
11960و61ـ نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 412.
121ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364، ج 1، درس بيست و چهارم، ص 275.
122ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 285ـ305.
123ـ ر.ك. همان، ج 9، ص 34.
124ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيّات، ص 30. از ديگر آثار وى نيز مى‌توان چنين نظريه‌اى را برداشت نمود. ر.ك. ابن‌سينا، الطبيعيات قم، كتابخانه آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج 1، ص 8 و 9.
125ـ ر.ك. ملّاصدرا، تعليقات بر شفاء، در: ابن‌سينا، الالهيّات من الشفاء قم، بيدار، بى‌تا، ص 2324.
126ـ ملّامهدى نراقى، شرح الالهيات من كتاب الشفاء تهران، دانشگاه تهران، 1365، ص 203 و 214.
127ـ همان، ص 202.
128ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم قم، اسراء، 1375، ج 1، ص 178 / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج 1، ص 25ـ26 / همان، تعليقه سبزوارى، همان.
129ـ ملّامهدى نراقى در تقرير گفته ابن‌سينا به «أعرفيت مفاهيم عام» اين‌گونه استدلال مى‌كند: «إنّ هذه الامور العامّة اعمّ المفهومات التصورية، وكل أعمّ اجلى من الأخص؛ فهذه الأمور أجلى التصورات و فيها مفهوم بديهى، ضرورة امتناع الدور و التسلسل. فهذه الامور بيّنة و الاّ كانت نظرية او ممتنعة التصور، و هذا خلف. ر.ك. ملّامهدى نراقى، شرح الالهيّات من كتاب الشفاء، ص 203.
130ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 25ـ26.
131ـ ر.ك. همان، تعليقه سبزوارى.
132ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه قم، صدرا، 1380، چ چهارم، ج 9، ص 32ـ34 / همان 1380، ج 6، ص 505 و 535ـ536.
133ـ ر.ك. همان، ج 6، ص 536.
134ـ ر.ك. همان، ج 9، ص 34.
135ـ ر.ك. همان، ج 6، ص 504ـ505.
136ـ ر.ك. همان، ص 505؛ ج 9، ص 34ـ35.
137ـ ر.ك. همان، ج 9، ص 32.
13879و80ـ ر.ك. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، 1. السماع الطبيعى، تحقيق سعيد زايد قم، مكتبة آيه‌اللّه مرعشى نجفى، 1405، ص 7ـ12 / ص 12.
140ـ ر.ك. ابن‌سينا، الشفاء، البرهان، ص 268 / ابن خلدون، لُباب المحصّل فى اصول‌الدين، تحقيق رفيق عجم بيروت، دارالمشرق، 1955، ص 34 / فخرالدين رازى، المحصّل، در: نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، ص 26 / نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات، ج 1، ص 97 / همو، اساس الاقتباس، ص 414 / محمّد خونجى، كشف الاسرار، ص 78 / قطب‌الدين محمّد رازى، شرح المطالع، ص 109ـ110 / مير سيد شريف، شرح المواقف، ج 2، ص 7 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 199.
141ـ نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، ص 10.
142ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، بخش 1، ج 1، ص 180.
143ـ قطب‌الدين محمّد شيرازى اين سخن را درباره مفهوم «علم» از برخى نقل كرده است. ر.ك. قطب‌الدين محمّد شيرازى، درّه‌التاج، ص 63.
144ـ ر.ك. غلامرضا فيّاضى، درآمدى بر معرفت‌شناسى، نگارش مرتضى رضايى و ديگران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386، ص 167ـ168.
145ـ نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص 412ـ413 و 345 / همو، روضة التسليم، تصحيح و. ايوانف تهران، جامى، 1363، ص 39.
146ـ مى‌توان بدين نقض چنين پاسخ گفت: مفاهيم ذكر شده حسّى يا محسوس نيستند، گو اينكه مربوط به امور مادى و تجربى‌اند و از اين‌رو، مى‌توان آنها را «مفاهيم تجربى» ناميد. اما آشكار است كه مفاهيم مذكور با مفاهيمى همچون آب، درخت، آهن و مانند آن تمايز بنيادين ندارند و عقل هر دو دسته مفهوم را انتزاع مى‌كند. بدين‌سان، اين‌گونه مفاهيم از پيش‌زمينه‌هاى حسّى انتزاع مى‌شوند. از اين‌رو، مى‌توان آنها را «مفاهيم حسّى يا محسوس» ناميد.
147ـ يكى از معيارهاى ديگرى كه درخور ذكر است نظريه «فطرت» است. بر اساس اين نگرش، مفاهيم فطرى مفاهيمى هستند كه فطرى انسان بوده، در ذات و سرشت وى تحقق دارند. از اين‌رو، اين‌گونه مفاهيم به تعريف و فكر نيازى ندارند و بديهى و ضرورى‌اند. با وجود آنكه بسيارى از عقل‌گرايان عصر جديد در اروپا بدين نظريه گرايش دارند و آن را پذيرفته‌اند، معناى صحيحى براى آن متصور نيست. انسان بالوجدان در خود مى‌يابد كه به هيچ مفهومى فطرتا معرفت ندارد، مگر آنكه آن را به معناى بالقوّه تفسير كنيم كه در واقع، به كسبى بودن ارجاع مى‌يابد. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، معرفت‌شناسى «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385»، چ دهم، فصل سوم و هشتم. از اين‌روست كه اين نظريه در ميان انديشمندان مسلمان، طرفدارى ندارد، بلكه اين ديدگاه به صراحت نفى گرديده است. اگر تعبير «فطرى» در برخى از آثار متفكران مسلمان به كار رفته است، معناى ديگرى دارد.
148ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم قم، مركز بررسى‌هاى اسلامى، 1356، مقاله پنجم، ص 63ـ66 / ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 299ـ304.
149ـ ر.ك. محمّد حسين‌زاده، منابع معرفت، ص 29 و 35ـ40.
150ـ البته مى‌توان از راه علم حضورى به خود، به مفهوم «جوهر» دست يافت، خواه اينكه آن را مفهومى ماهوى بدانيم يا فلسفى.
15192و93ـ ر.ك. عبّاس عارفى، بديهى و نظرى در دست انتشار، فصل پنجم.