آيا فلسفه اسلامي داريم؟
عبدالرسول عبوديت
چكيده
اين‌كه عنوان (فلسفه اسلامي) صرفا يك نام است يا توصيفي است حقيقي،
مسئله‌اي است در خور بحث. در اين مقاله، ابتدا مجموعه‌اي كه تحت اين
عنوان شناخته مي‌شود معرفي مي‌گردد و سپس نشان داده مي‌شود كه عنوان
مذكور صرفا نام اين مجموعه نيست، بلكه توصيف حقيقي آن است؛ يعني، مجموعه
مذكور هم حقيقتا فلسفه است و هم حقيقتا اسلامي. بدين منظور، دو نوع نقش
براي آموزه‌هاي ديني در فلسفه فرض مي‌شود، كه يك نوع با ماهيت فلسفي
فلسفه سازگار نيست و نوع ديگر سازگار است. در مرحله بعد، با تشريح نقش اخير
دين در فلسفه، براي دين حداقل چهار نحو تأثير سازگار در فلسفه تصوير
مي‌شود. در نهايت، نشان داده مي‌شود كه دين اسلام در فلسفه مورد بحث چنين
تأثيراتي داشته است، پس فلسفه مذكور حقيقتا اسلامي است.
كليد واژه‌ها
فلسفه، اسلام، فلسفه اسلامي
چند گاهي است كه درباره درستي يا نادرستي عنوان »فلسفه اسلامي« چالش‌هايي وجود دارد. براي داوري درست در اين‌باره كافي است سه مسئله زير را به ترتيب بررسي كنيم:
مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامي) و مشكل آن؛
مسئله دوم: آيا فلسفه اسلامي امكان‌پذير است؟
مسئله سوم: در صورت امكان‌پذير بودن، آيا چنين
فلسفه‌اي وجود دارد؛ به عبارت ديگر، آيا مجموعه معارفي كه ما امروز آن را
تحت عنوان (فلسفه اسلامي) مي‌شناسيم واقعا فلسفه اسلامي است؟1
مقدّمه
پيش از هر بحثي، بايد توجه داشت كه در فرهنگ اسلامي عنوان (فلسفه اسلامي) به مجموعه‌اي از مسائل اطلاق مي‌شود كه در باب امور عامه، خداشناسي، علم‌النفس، معرفت‌شناسي و دين‌شناسي مطرح مي‌شوند، كه باب امور عامه يا الهيات بالمعني الاعم خود شامل مباحثي است همچون احوال كلي وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهني، مواد ثلاث، جعل، ماهيت، وحدت و كثرت، عليت، قوه و فعل، ثبات و سيلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسي يا الهيات بالمعني الاخص شامل مباحثي است همچون اثبات ذات، توحيد، مباحث كلي صفات، اثبات تك تك صفات نظير علم و قدرت و حيات و اراده و كلام و سمع و بصر و توضيح نحوه هريك از اين صفات و مسائل ناشي از هر يك از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و كرسي و جبر و تفويض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظير اثبات عوالم مجرد، حل مشكل شرور، دوام فيض و حدوث عالم؛ و باب علم‌النفس شامل مباحثي است همچون تعريف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهريت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث يا قدم نفس، قواي نفس و شئون آن‌ها، نحوه ارتباط قواي نفس با نفس و بالاخره بقاي نفس پس از مرگ؛ و معرفت‌شناسي شامل مباحثي است كه عمدتا در كتب برهان و به طور پراكنده مطرح‌اند و بابي به آن اختصاص نداده‌اند و بالاخره باب دين‌شناسي فلسفي شامل مباحثي است همچون حقيقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ يا مثال منفصل، حقيقت حشر، حقيقت قيامت، حقيقت ميزان و حساب، حقيقت سعادت و شقاوت، حقيقت بهشت و جهنم، حقيقت وحي، لزوم وحي، مسئله نبوّت و از همه مهم‌تر مسئله معاد جسماني.
مجموعه فوق، يا دست‌كم بخش اعظم آن، در بسياري از كتاب‌هاي مهم فلسفي
- از شفاي ابن‌سينا، كه اولين كتاب مفصل فلسفي است، تا اسفار
صدرالمتألهين، كه مهم‌ترين كتاب مفصل فلسفي در چهار سده اخير است و نيز در
بسياري از كتب مهم في‌مابين - مطرح است و هر فيلسوفي، به فراخور مباني و
طرز فكر خود، درباره آن‌ها نظر دارد و طبعا بسياري از اين مسائل در اثر
بحث‌ها و چالش‌ها، در طول تاريخ فلسفه اسلامي، پيوسته دگرگون شده‌اند و
در نهايت، عمده آن‌ها در نظام فلسفي صدرالمتألهين، حكمت متعاليه، كمال
يافته و تثبيت شده‌اند و از آن پس كمتر جرح و تعديل يافته‌اند. مقصود از
(فلسفه اسلامي) مجموعه مذكور است از بدو پيدايش تا حال حاضر با همه تغيير و
تحولاتي كه در طول اين مدت در آن راه يافته است. اكنون به پرسش نخست
بپردازيم.
عنوان (فلسفه اسلامي) و مشكل آن
براي اين‌كه مقصود از مسئله اول را بهتر درك كنيم، بايد ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بيان كنيم. به نظر حكماي اسلامي، فلسفه مجموعه مسائلي است برهاني در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‌تر، فلسفه مجموعه مسائلي هستي‌شناسانه است كه با استنتاج معتبر منطقي، بي‌واسطه يا باواسطه، از بديهيات اوليه يا ثانويه عقلي حاصل شده‌اند. بديهيات اوليه و ثانويه، و به ويژه بديهيات اوليه، كه نقشي اساسي در فلسفه دارند، گزاره‌هايي هستند كه عقلْ خود به خود و بدون كسب و نظر، و به اصطلاح بدون كمك از استدلال، قادر به درك صدق آن‌هاست. همان‌طور كه تعريف فوق نشان مي‌دهد، صرف اين‌كه مجموعه‌اي از مسائل مضموني هستي‌شناختي داشته باشند كافي نيست براي اين‌كه آن‌ها را فلسفه بدانيم، بلكه روش حصول آن‌ها، و به تعبير دقيق‌تر، روش اثبات صدق آن‌ها، نيز بايد عقلي باشد؛ يعني، از طريق استدلال‌هايي كه در نهايت مبتني بر بديهيات عقلي‌اند ثابت شده باشند و به اصطلاح بايد برهاني باشند. پس فلسفه، علاوه بر اين‌كه در باب هستي بحث مي‌كند، داراي دو ويژگي انفكاك‌ناپذير است: اول اين‌كه روش آن استدلالي‌است و در نتيجه، هيچ مسئله هستي‌شناسانه‌اي تا هنگامي كه صدقش از طريق استدلال ثابت نشود فلسفي نيست. دوم اين‌كه مبادي فلسفه بديهيات اوليه و ثانويه عقلي، و به ويژه بديهيات اوليه‌اند؛ يعني، مقدماتي كه در استدلال براي اثبات صدق گزاره‌اي فلسفي به كار مي‌روند يا بايد بديهي باشند و يا در نهايت به بديهيات منتهي شوند، پس تا هنگامي كه نتوان صدق مسئله‌اي هستي‌شناختي را، بي‌واسطه يا باواسطه، به صدق گزاره‌هاي بديهي - كه عقل خود به خود قادر به درك صدق آن‌هاست - مستند كرد، آن مسئله فلسفي نيست، خواه صدق آن از طريق ديگري، مثلا مستند به وحي، احراز شده باشد يا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‌ها و تعليماتي است كه در قرآن كريم و روايات معتبر منقول از معصومين: مطرح شده‌اند، اعم از اين‌كه اين آموزه‌ها مضموني هستي‌شناختي داشته باشند يا نه. با توجه به اين‌كه اسلام، همانند يهوديت و مسيحيت، از اديان آسماني است كه از طريق نزول وحي بر پيامبر 9به دست ما رسيده است و با توجه به اين‌كه امور وحياني تعبدي‌اند، مي‌توان گفت كه ويژگي آموزه‌هاي اسلامي، مانند آموزه‌هاي هر دين آسماني ديگر، تعبدي بودن آن‌هاست؛ يعني، اين آموزه‌ها، خواه مضموني هستي‌شناختي داشته باشند خواه نه، به استناد ايمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دليل پذيرفته مي‌شوند. به عبارت ديگر، اعتقاد به صدق آموزه‌هاي ديني، چه از نوع هستي‌شناسي باشند و چه غير آن، مستند به اعتقاد و ايمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درك صدق گزاره‌هاي بديهي‌اي كه قادر به اثبات آن آموزه‌اند، به طوري كه اگر كسي مدعي شود كه اين آموزه‌ها را تصديق نمي‌كند مگر اين‌كه از طريق عقل هم آن‌ها را اثبات كند، چنين كسي مؤمن نيست. مؤمن حقيقي بايد محتواي وحي - اعم از قرآن و روايات معتبر - را، از آن جهت كه وحي است، بي‌هيچ قيد و شرطي، تصديق كند، خواه عقل هم از طريق استدلال قادر به درك صدق آن باشد يا نباشد.
اكنون مي‌توان دريافت كه عنوان »فلسفه اسلامي« با چه مشكلاتي روبه‌روست. مقصود از فلسفه اسلامي مجموعه‌اي از مسائل است كه هم ماهيت فلسفي دارند و هم ماهيت اسلامي، از هر دو ويژگي برخوردارند، طبعا چنين مجموعه‌اي با سه مشكل مواجه است:
مشكل اول: اين مشكل در مسائلي است كه عقل در آن‌ها حكمي خلاف وحي دارد. توضيح اين‌كه فلسفه اسلامي به معناي مذكور در بالا، چون فلسفه است، بايد عقلي باشد و در هر مسئله‌اي از آن به حكم عقل گردن نهاد، و چون اسلامي است، بايد در مسائلي از آن‌كه وحي حكم دارد به حكم وحي هم گردن نهاد و بالنتيجه اگر در مسئله‌اي عقل حكمي خلاف وحي داشته باشد، بايد به دو حكم متعارض گردن نهاد كه ممكن نيست، پس در چنين مسائلي با تعارض عقل و وحي روبروييم. اين مشكل به بحث فعلي ما مربوط نيست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دين) بدان مي‌پردازند.
مشكل دوم: اين مشكل كه عام است و حتي مسائلي را كه در آن‌ها عقل و وحي حكمي يكسان دارند نيز شامل مي‌شود، پاسخ به اين سؤال است كه آيا مي‌توان براي وحي آن‌چنان نقشي در فلسفه قائل شد كه به موجب آن فلسفه‌اي وحياني داشت، به نحوي كه هم ماهيت فلسفي فلسفه حفظ شود و هم وحياني باشد يا به محض اين‌كه وحي به كمك فلسفه آيد فلسفه از فلسفه بودن ساقط مي‌شود. به اختصار، آيا ممكن است فلسفه‌اي در عين اين‌كه فلسفه است وحياني هم باشد؟ به تعبير دقيق‌تر، آيا دو وصف »فلسفي« و »وحياني« باهم سازگارند، به طوري كه گزاره‌اي واحد از همان جهت كه فلسفي است وحياني باشد يا نه، بالضروره گزاره مذكور به اعتباري كه وحياني است فلسفي نيست و به اعتباري كه فلسفي است وحياني نيست؟
پاسخ به اين سؤال مشكل نيست. اجمالا حكماي اسلامي منكر امكان فلسفه وحياني، به معناي مذكور در بالا هستند؛ زيرا همان‌طور كه گفتيم، صرف اين‌كه گزاره صادقي مضموني هستي‌شناسانه داشته باشد كافي نيست براي اين‌كه گزاره‌اي فلسفي باشد، بلكه علاوه بر اين، بايد صدق آن از طريق عقل درك شود؛ به عبارت ديگر، هر گزاره هستي‌شناسانه‌اي كه صدق آن از طريق عقل درك شود، از آن جهت كه از طريق عقل درك مي‌شود، فلسفي است. پس گزاره‌هاي هستي‌شناسانه‌اي كه صدقشان از طريق وحي درك مي‌شود، از آن جهت كه از طريق وحي درك مي‌شوند، فلسفي نيستند. در يك كلام، اصلا فلسفه يعني هستي‌شناسي عقلاني از آن جهت كه عقلاني است، پس هستي‌شناسي وحياني، هرچند حقيقتا هستي‌شناسي است و هرچند وحياني بودن آن، در نظر مؤمنان و متدينان، موجب كاهش ارزش معرفت‌شناختي آن نيست و حتي موجب افزايش آن هم هست، با اين همه چنين هستي‌شناسي‌اي فلسفه نيست. پس اگر از دليل صدق گزاره‌اي فلسفي سؤال شود، نمي‌توان، در پاسخ، به جاي استدلال، به وحي استناد كرد و يا استدلالي ذكر كرد كه در مقدمات آن آموزه‌هاي وحياني به كار رفته باشد يا در نهايت، به آموزه‌اي وحياني منتهي شود؛ چرا كه اگر چنين كنيم، به اين معناست كه صدق گزاره مذكور، بي‌واسطه يا باواسطه، از طريق وحي درك شده است نه از طريق عقل و اين منافي فلسفي بودن گزاره است. نتيجه اين‌كه از نظر حكماي اسلامي فلسفه وحياني، به معنايي كه گذشت، امكان‌پذير نيست و بالتبع نمي‌توان در فلسفه وحي را جانشين استدلال كرد يا آموزه‌هاي وحياني را از مبادي فلسفه قرار داد؛ به تعبير رايج، در فلسفه، در مقام داوري - يعني مرحله اثبات صدق و كذب گزاره‌ها - نمي‌توان از وحي و آموزه‌هاي وحياني كمك گرفت. قائل شدن به چنين نقشي براي وحي در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبير ديگر، قوام فلسفه به اين است كه مستخرج از عقل باشد و لاغير، بنابراين، فلسفه مستخرج از وحي، گرچه هستي‌شناسي است و معتبر است، فلسفه نيست.
مشكل سوم: گفتيم كه وحي و آموزه‌هاي وحياني اسلام نمي‌توانند در
فلسفه، در مقام داوري، تأثير داشته باشند؛ به اين معنا كه جانشين
استدلال‌ها و مبادي فلسفي شوند و فلسفه از آن‌ها استخراج شود. حال مشكل
اصلي پاسخ به اين سؤال است كه با اين مبنا، اسلامي بودن فلسفه اسلامي به
چيست. آيا براي اين آموزه‌ها مي‌توان نقش و تأثير ديگري در فلسفه تصوير
كرد؛ نقش و تأثيري كه سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهيت فلسفي خويش حقيقتا
اسلامي هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسيحي و يهودي و غربي و غيره متمايز
باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسي مسئله دوم چيزي جز توضيح درباره اين پاسخ نيست.
آيا فلسفه اسلامي امكان‌پذير است؟
سؤال اين بود: آيا به غير از تأثير آموزه‌هاي وحياني اسلام در مقام داوري در فلسفه، كه مستلزم تناقض است و مردود مي‌باشد، تأثيرات حقيقي ديگري براي آن‌ها متصور است؟ گفتيم: آري. آموزه‌هاي وحياني مي‌توانند به انحاي ديگري نيز بر فلسفه تأثير گذارند، به طوري كه ماهيت فلسفي فلسفه نيز محفوظ بماند، همانند تأثير در جهت‌دهي، تأثير در طرح مسئله، تأثير در ابداع استدلال و تأثير در رفع اشتباه.
1. تأثير در جهت‌دهي: آموزه‌هاي يك دين همه از اهميت يكسان برخوردار نيستند، بلكه از ديدگاه خود دين برخي از آن‌ها بسيار مهم، برخي مهم و برخي هم كم‌اهميت‌ترند. مثلا در دين اسلام، خداشناسي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است و به ويژه مسئله توحيد مهم‌ترين و با ارزش‌ترين آموزه ديني است و به همين دليل، كفر و شرك مهم‌ترين كبايرند. در مرتبه بعد، مسئله معاد و عوالم غيب بسيار مهم‌اند. آشكار است كه براي فيلسوفي كه به چنين ديني متدين است نيز بررسي چنين مسائلي از اهميت بيشتري برخوردار است و در نتيجه، در اين مسائل هم تحقيقات بيشتري مي‌كند و هم دقت بيشتري به خرج مي‌دهد. بنابراين، هر ديني به فلسفه‌اي كه در دامن آن پرورش مي‌يابد جهت مي‌دهد.
ممكن است اين جهت‌دهي به صورت غيرمستقيم نيز صورت پذيرد؛ يعني، كلام يا عرفان ديني، كه خود مستقيما متأثر از دين‌اند، بر جهت رشد فلسفه تأثير گذارند و موجب شوند ابوابي از فلسفه حجيم‌تر و عميق‌تر شوند و ابوابي لاغر باقي بمانند.
2. تأثير در طرح مسئله (يا تأثير در مقام گردآوري): هر ديني با طرح آموزه‌هاي هستي‌شناسانه جديد، مسائل فلسفي نوي را فراروي فيلسوفان متدين قرار مي‌دهد و در نتيجه، ابواب جديدي را در فلسفه‌اي كه در دامن آن رشد مي‌كند مي‌گشايد. دليل اين امر روشن است. فيلسوف متدين به همه آموزه‌هاي دين ايمان دارد و از جمله به آموزه‌هاي هستي‌شناسانه آن. او به مقتضاي ايمانش اين آموزه‌ها را صادق مي‌داند، اما چون در فلسفه‌اش طرح و حل نشده‌اند، دليلي عقلي بر صدق آن‌ها ندارد. طبعا به موجب غريزه كنجكاوي به جست‌وجوي دليل آن‌ها مي‌پردازد و بدين نحو، مسئله‌اي نو در فلسفه مطرح مي‌شود.
اين نوع تأثير نيز ممكن است غيرمستقيم، يعني از طريق كلام و عرفان ديني، انجام گيرد. بسياري از مسائل كلامي و عرفاني مضموني هستي‌شناختي دارند و فيلسوفان را به چالش دعوت مي‌كنند و مباحث تازه‌اي را در فلسفه مي‌طلبند. كم نيستند مسائلي كه از اين طريق به فلسفه راه يافته‌اند.
ممكن است گمان شود كه پذيرفتن اين دو نوع تأثير، فلسفه را تبديل به كلام مي‌كند؛ چرا كه تعلق خاطر به مباحث ديني و دفاع از آن‌ها شأن متكلم است نه فيلسوف. بحث فلسفي آزاد است و طبعا نبايد فيلسوف به مسئله يا مسائل خاصي تعلق‌خاطر داشته باشد. اما اين گمان باطل است. قوام فلسفه به اين است كه احكام هستي‌شناسانه خود را با استدلال‌هايي عقلي اثبات كند و بس، هيچ شرط ديگري ندارد. پس همين‌كه گزاره‌اي مضموني هستي‌شناختي داشت و فيلسوف براي اثبات صدق آن‌ها استدلال عقلي معتبري ارائه كرد كافي است براي اين‌كه فلسفي باشد، خواه غرض از طرح و حل اين مسئله دفاع از دين باشد يا كسب وجاهت يا دريافت پول يا نوعي تفريح يا غير اين‌ها.
3. تأثير در ابداع استدلال: مقصود از اين نوع تأثير اين است كه آموزه‌هاي ديني، درباره موضوعي هستي‌شناختي، بدون اين‌كه خود استدلالي ارائه دهند، به طور صريح يا ضمني، نحوه جديدي از استدلال را پيشنهاد كنند. از باب نمونه، برهان صديقين در فلسفه اسلامي به همين طريق ابداع شده است. مدعاي اين برهان اثبات وجود خداست كه مسئله‌اي تازه نيست ولي اين نحو استدلال بر آن نو و ابداعي است و چنانكه خواهيم ديد، منشأ آن آموزه‌هاي اسلامي است.
4. تأثير در رفع اشتباه: همان‌طور كه قبلا نيز اشاره كرديم، ممكن است در موضوعاتي هستي‌شناختي دين حكمي مخالف حكم عقل داشته باشد؛ يعني، دين فلسفه را تخطئه كند. در چنين موضوعاتي فيلسوف متدين بايد دو حكم متعارض را گردن نهد. اما اين تناقض است و ممكن نيست. بنابراين، بايد يكي از آن دو را به نفع ديگري كنار نهد. فرض مي‌كنيم كه در اين موضوعات حكم دين صريح و قطعي و غيرقابل تأويل باشد. در اين صورت، به دليل عدم مصونيت مستدل از خطا، بايد او حكم عقل، يعني فتواي فلسفه، را تخطئه كند. اما حكم عقل، علي‌الفرض، نتيجه استدلال است و ممكن نيست نتيجه استدلال را كاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنين مواردي فيلسوف في‌الجمله به مغالطي بودن استدلال پي مي‌برد و با جست‌وجو و تحقيق بيشتر چه بسا خود يا فيلسوفان همكيش او به وجه مغالطه دست يابند و بدين ترتيب، خطايي تصحيح شود و اشتباهي رفع گردد. اين تأثير منحصر به احكام صريح نيست. احكام غيرصريح و تأويل‌پذير دين نيز به نحوي ضعيف‌تر همين تأثير را دارند. همچنين لازم نيست حتما منطوق يك حكم ديني در باب مسئله‌اي هستي‌شناختي خلاف حكم عقل باشد، بلكه حتي اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز مي‌توانند به نحوي ضعيف چنين نقشي را ايفا كنند. در هر حال، مقصود توضيح جزئيات مطلب نيست، بلكه مراد توضيح اين نحو تأثير آموزه‌هاي وحياني در فلسفه است به طور كلي. ممكن است انحاي ديگري از تأثير هم باشند كه با تفحص بيشتر به دست آيند.
شكي نيست كه تأثيرات چهارگانه بالا مانند تأثير در مقام داوري نيستند
تا فلسفه را از مقام فلسفي‌اش خلع كنند. با وجود چنين تأثيراتي، باز هم
فلسفه حيثيت عقلاني خود را حفظ مي‌كند و باز هم فلسفه است. اما به چه دليل
موجب اسلامي بودن آن مي‌شوند؟ پاسخ مشكل نيست. فرض كنيد كه اين فلسفه، به
جاي اسلام، در دامن دين زردشت رشد كرده بود و به تعبير دقيق‌تر، فرض كنيد
فيلسوفاني كه چنين فلسفه‌اي را پديد آورده‌اند - با داشتن همان دستمايه
اوليه - زردشتي بودند. در اين صورت، آيا با توجه به تأثيرات مذكور، باز هم
همين مجموعه فعلي را - كه تحت عنوان (فلسفه اسلامي) از آن ياد مي‌كنيم -
ارائه مي‌كردند يا مجموعه‌اي كه از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه
استدلال‌ها، از نظر ابواب و كم كيف آن‌ها با مجموعه فعلي تفاوت بسيار
داشت؟ گمان نمي‌كنم كسي ترديدي در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمي‌كنم
كسي از اسلامي بودن يك فلسفه انتظاري بيش از اين داشته باشد. پس فلسفه
اسلامي، به معناي فلسفه‌اي كه به انحاي چهارگانه مذكور در بالا از
آموزه‌هاي اسلامي متأثر است، ممكن است.
آيا فلسفه اسلامي داريم؟
تا اين‌جا معلوم شد كه فلسفه اسلامي، به معنايي كه ذكر شد، امكان‌پذير است، اما آيا چنين فلسفه‌اي داريم؟ به عبارت ديگر، آيا مجموعه معارفي كه تحت عنوان (فلسفه اسلامي) ارائه مي‌شود به معناي فوق اسلامي است؟ براي پاسخ دقيق به اين سؤال، بايد همه مسائلي از فلسفه اسلامي را كه از آموزه‌هاي اسلام به يكي انحاي سابق‌الذكر تأثير پذيرفته‌اند معرفي كنيم و نحوه تأثير را نيز نشان دهيم. اما اين كار به زماني طولاني و كتابي مفصل نياز دارد و فعلا مقدور ما نيست. ولي به حكم اين‌كه (ما لا يدرك كله لا يترك كله)، مي‌توان براي هر نحو تأثيري لااقل نمونه يا نمونه‌هايي ذكر كرد.
اما در مورد تأثير اسلام در جهت‌دهي به فلسفه اسلامي، مسئله چندان مشكل نيست. با نگاهي گذرا به قرآن و روايات مي‌توان دريافت كه مثلا خداشناسي، به ويژه مسئله توحيد، و پس از آن مسئله معاد، از آموزه‌هايي هستند كه اسلام براي آن‌ها بيش از هر امر ديگري اهميت قائل است. فيلسوفان مسلمان نيز بالتبع، به مقتضاي ايمانشان، همين‌گونه مي‌انديشند. از باب نمونه، ابن‌سينا، در فصل اول الهيات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسي در آن، با تعبير (افضل علم بافضل معلوم) ياد مي‌كند. او در همين فصل در پاسخ به اين سؤال كه (چرا در طبيعيات نيز وجود خدا را ثابت مي‌كنند با اين‌كه اين مسئله متعلق به الهيات است؟) مي‌گويد: براي اين‌كه متعلم با اين بحث رغبت به فراگيري علوم پيدا كند. اين طرزِ تفكرِ همه حكماي مسلمان است، چه به آن تصريح كرده باشند و چه نكرده باشند. آشكار است كه اين طرز تفكر تأثير اساسي در جهت‌دهي به مباحث فلسفي دارد. مثلا تأثير اين امر را در فلسفه اسلامي مي‌توان با مقايسه اين فلسفه با فلسفه ارسطو، كه دستمايه فيلسوفان مسلمان است، دريافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا را تحت عنوان (محرك اول) يا (محرك غيرمتحرك)، كه فعليت محض است، اثبات كرده است و به اختصار توضيح داده است كه او چگونه تحريك مي‌كند و بس. اما مثلا در الهيات شفاي ابن‌سينا، كه اولين كتاب2 مفصل و پخته فلسفي اسلامي است، حدود صد صفحه به اين بحث اختصاص يافته است. او خدا را تحت عنوان (واجب بالذات) اثبات كرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحيد را نيز به دقت بررسي و ثابت كرده است و علاوه بر اين، مباحث كلي صفات و اثبات تك تك صفات و نيز مباحث افعال را تفصيلا مطرح كرده است. بعد از ابن‌سينا مسئله خداشناسي رشد بيشتري يافته است. امام رازي، كتابي بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العاليه من العلم الالهي، تأليف كرده است كه سه جلد اول آن به خداشناسي اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهين در كتاب اسفار3 مسائل خداشناسي را به تفصيل تمام و به عميق‌ترين و دقيق‌ترين وجه بررسي كرده است. تقريبا رُبع اين كتاب، كه بزرگ‌ترين كتاب صدرالمتألهين است، به مباحث خداشناسي اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گريخته‌اي كه در اين‌باره در ابواب ديگر وجود دارد. نگاهي به مسئله علم الهي در كتب فلسفه اسلامي و مسائل بسيار دقيقي كه در اين بحث طرح شده است، از جمله در تعليقات ابن سينا و اسفار صدرالمتألهين، صحت اين مدعا را آشكار مي‌كند. همچنين شبهه مشهور ابن كمونه، در باب توحيد، و اهميتي كه حكماي اسلامي، پس از ابن كمونه تا عصر4 صدرالمتألهين، براي پاسخ به اين شبهه قائل شده‌اند نيز گواه ديگري بر صحت اين مدعاست. و بالاخره كتاب‌هايي كه حكما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولا به نام (المبدأ و المعاد) نوشته‌اند - مانند كتاب المبدأ و المعاد ابن سينا، المطالب العاليه امام رازي، المبدأ و المعاد صدرالمتألهين و همچنين كتاب‌هاي اسرار الآيات، المظاهر الالهيه، المشاعر، عرشيه و مفاتيح الغيب او و نيز رساله زادالمسافر او، كه اختصاصا در باب معاد جسماني است - نمونه ديگري از اين نحو تأثيرند. لازم نيست در اين‌باره بيش از اين توضيح دهيم. هركسي با توجه به درجه‌بندي آموزه‌هاي اسلامي از نظر اهميت و با مراجعه به كتب فلسفه اسلامي به راحتي جاي پاي اسلام را در جهت‌دهي به فكر فيلسوفان و نيز در جهت‌دهي به مباحث فلسفي مشاهده مي‌كند.
اما تأثير اسلام به طور مستقيم يا غيرمستقيم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامي چندان احتياج به تفحص و تحقيق ندارد. كافي است نمونه‌هايي از اين قبيل مسائل را ذكر كنيم و به آموزه‌اي كه منشأ طرح مسئله است, در صورتي كه معلوم نباشد، اشاره كنيم:
1. مسئله مساوقت وجود با شيئيت و نيز نفي واسطه بين وجود و عدم در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛
2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛
3. مسئله مناط احتياج معلول به علت و نيز احتياج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛
4. مسئله ابطال اولويت در مقابل قول به ضرورت علّي معلولي در نزاع با متكلمين اسلامي؛
5. مسئله امتناع ترجيح بلا مرجح در نزاع با برخي از متكلمين اسلامي؛
6. مسئله اصالت وجود (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامي؛
8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلي و شأن علت (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
9. مسئله وجود منبسط (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
10. مسئله بسيط الحقيقة كل الاشياء (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
11. مسئله صادر اول (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
12. مسئله تطابق عوالم (در حكمت متعاليه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامي؛
13. مسئله حدوث ذاتي و حدوث دهري (در فلسفه ميرداماد) براي حل آموزه ديني حدوث عالم؛
14. مسئله ربط حادث به قديم و ربط ثابت به سيال (در
حكمت متعاليه)، متأثر از تعبير روايي: (كان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا
مألوه و عالما اذ لا معلوم و سميعا اذ لا مسموع)؛
15. مسئله توحيد واجب تعالي و رفع اشكالات از آن، متأثر از آموزه ديني توحيد؛
16. مسئله توحيد در الوهيت، متأثر از آيه (لو كان فيهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا)؛
17. مسئله ماهيت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبير روايي: (شي‌ء لا كالاشياء)؛
18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روايي و متأثر از صفت غناي خداوند؛
19. مسئله عدم‌مشاركت‌واجب‌بالذات با ديگراشيا در مفاهيم، متأثراز آيه (ليس كمثله شي‌ء)؛
20. مسئله فاعل و غايت بودن خداوند براي همه اشيا، متأثر از آيه (هو الاوّل و الآخر...)؛
21. مسئله تقسيم صفات واجب بالذات به ايجابي و سلبي يا
جمال و جلال متأثر از آيه (تبارك اسم ربك ذي الجلال و الاكرام)؛
22. مسئله زمان و مكان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روايي؛
23. مسئله عينيت صفات كمالي واجب تعالي با ذات، متأثر
از خطبه حضرت اميرالمؤمنين(ع): (اول الدين معرفته...) و ديگر روايات؛
24. مسئله علم و قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام و حكمت خداوند متأثر از آيات قرآن؛
25. مسئله صرف وجود و صرف كمال بودن خداوند متأثر از مضاميني ديني همانند (صمد بلاعيب، عزيز بلاذل، غني بلافقر)؛
26. مسئله جبر و تفويض و امر بين امرين و مسئله توحيد
افعالي متأثر از آيه (و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله.) و (خلقكم و ما
تعملون) و متون روايي؛
27. مسئله حقيقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و كرسي؛
28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آيه (عندنا خزائنه)؛
29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حكمت متعاليه)، متأثر از عرفان اسلامي؛
30. مسئله دوام فيض و سازگاري آن با حدوث عالم؛
31. مسئله معاد روحاني و جسماني و توابع آن‌ها؛
32. مسائلي همچون حقيقت عذاب قبر، حقيقت بعث، حقيقت
حشر، حقيقت ساعت، حقيقت نفخ در صور، حقيقت قيامت صغرا و كبرا، حقيقت صراط،
حقيقت نشر كتب، حقيقت حساب، حقيقت ميزان، حقيقت سعادت و شقاوت، حقيقت بهشت و
جهنم.
33. مسئله خلود در آتش؛
34. مسئله كيفيت تجدد احوال در بهشت و جهنم.
برخي از مسائلي كه در بالا اشاره كرديم، خود شبيه بابي است كه حاوي مسائل متعددي است. به علاوه، مسائل فراوان ديگري از اين نوع مي‌توان يافت. تفحص از چنين مسائلي و نشان دادن كيفيت تأثير آموزه ديني در آن و دنبال كردن مسير مسئله محتاج تحقيقي گسترده است.
اما درباره تأثير از نوع ابداع استدلال، شاخص‌ترين نمونه آن برهان صديقين است. اين نوع برهان بي‌ترديد با الهام از آيه (أولم يكف بربك أنّه علي كل شي‌ء شهيد) ابداع شده است. با توجه به كتاب‌هاي در دسترس ما، اين نوع برهان را اولين بار فارابي در فصوص الحكم پيشنهاد كرده است5 و به همين آيه استشهاد كرده است، اما خود او نمونه‌اي از اين نوع برهان اقامه نكرده است. پس از او، ابن‌سينا با استشهاد به همين آيه، نمونه‌اي از آن را در اشارات ارائه كرده است6 و پس از او صدرالمتألهين با استشهاد به همين آيه، دو سه نمونه ديگر در اسفار و ديگر آثار خود،7 بر اساس اصالت وجود و تشكيك وجود، اقامه كرده است 8 و به همين ترتيب، فيلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادي سبزواري و آقا علي مدرس نمونه‌هاي متفاوت ديگري را ارائه كرده‌اند. در هر حال، خصوصيت اين نوع برهان اين است كه ولو وجود همه مخلوقات و ممكنات را منكر شويم، باز وجود خداوند را ثابت مي‌كند.
نمونه ديگري از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به كارگيري امتناع تسلسل در آن. اين نوع استدلال در اين متن روايي: (فلم يكن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعين و الاضطرار منهم اليه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غيرهم و ليس مثلهم...) ارائه شده است. اين نمونه در حكم پيشنهاد انواع براهين اثبات وجود خداست كه مبتني بر امتناع تسلسل نيست. 9 فارابي نمونه‌اي از اين استدلال را اقامه كرده است كه به آن برهان اسدّ و اخصرمي‌گويند،10 ابن‌سينا در اشارات نمونه ديگري از آن را اقامه كرده است كه حكما چندان از آن استقبال نكرده‌اند.11 شيخ اشراق نيز در مطارحات نمونه‌اي مشابه نمونه ابن‌سينا ارائه كرده است كه سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهين واقع شده است.12 خواجه نيز در تجريد الاعتقاد، نمونه‌اي قوي از آن را ارائه كرده كه مقبول همه حكماست و نيز صدرالمتألهين برهان صديقين خود را در اسفار به همين منوال اقامه كرده است و بالاخره علامه طباطبائي در پاورقي‌هاي مبحث دور و تسلسل اسفار، نمونه‌اي بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده‌اند.13
نمونه ديگري از اين نوع تأثير، برهان علامه طباطبائي بر وجود خداوند است در پاورقي‌هاي جلد ششم اسفار.14 علامه طباطبائي، بر اساس اصل امتناع تناقض كوشيده‌اند نشان دهند كه واقعيتي كه در گزاره بديهي اولي (واقعيتي هست) بدان اعتراف مي‌كنيم همان خداوند است ولاغير. در واقع، مدعاي ايشان اين است كه هركسي كه به اين گزاره اعتراف دارد بي آن‌كه خود توجه داشته باشد، واقعيت مذكور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امكان نداشت كه به اين گزاره به طور بديهي اعتراف كند به نحوي كه انكار آن مستلزم انكار واقعيت باشد و به تناقض بينجامد. معناي اين سخن اين است كه همه مردم، بي آن‌كه خود توجه داشته باشند، به طور بديهي و بدون احتياج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از اين‌رو، ايشان نتيجه مي‌گيرند كه اين استدلال در حقيقت تنبيهي است بر امري بديهي و غيرقابل شك. به نظر مي‌رسد كه ايشان در اقامه چنين استدلال بديعي از آيه (أفي اللّه شك) متأثرند.
و بالاخره آيه (لو كان فيهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا) در حكم پيشنهاد استدلالي است بر توحيد در الوهيت؛ چرا كه اين آيه كبرايي است كه به ضميمه صغراي (لكن لم تفسدا)، كه مضمر و مطوي است، بيان يك استدلال است. اما چون بر كبراي آن برهاني اقامه نشده است، فقط در حكم پيشنهاد استدلال بر توحيد در الوهيت است.
اما درباره تأثير از نوع رفع اشتباه، بايد به مسئله حدوث عالم اشاره كنيم. در متون اسلامي آن‌چنان بر حدوث همه عالم تأكيد شده است كه صدرالمتألهين صراحتا منكر آن را منكر امر ضروري دين و خارج از اسلام به شمار مي‌آورد. با اين حال، حكماي پيش از صدرالمتألهين به اموري قديم - مقصود قديم زماني است - مانند ماده جهان و حركت دوري فلك و زمان قائل شده‌اند و براي رفع تعارض بين اين روايات و امور قديم، نامبرده انواع ديگري از حدوث، مانند حدوث ذاتي و دهري، را مطرح كرده‌اند و مدعي شده‌اند كه مقصود از حدوث در متون ديني همان حدوث ذاتي يا دهري است نه حدوث زماني، و بي‌ترديد همه اشيا بجز خداوند، به اين معنا حادث‌اند، هرچند برخي از آن‌ها از نظر زماني قديم‌اند نه حادث. آن‌ها به اين ترتيب، مشكل تعارض را حل كرده‌اند، ولي صدرالمتألهين معتقد است كه متون ديني به حدوث زماني اشيا نظر دارند نه حدوث ذاتي يا دهري ابداعي فيلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنين امري و با تكيه بر حركت جوهري، به حدوث زماني همه اشيا قائل مي‌شود و مي‌گويد كه هرچند فيض الهي دايم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگرديم هرگز به نقطه آغازي كه ابتداي خلقت است نمي‌رسيم، با اين حال، تك تك موجودات حادث‌اند و در بين موجودات جهان امري قديم وجود ندارد. همان‌طور كه مي‌بينيم، به موجب روايات مذكور، صدرالمتألهين به اشتباه فيلسوفان قبلي پي برد و قولي نو به بازار آورد.
از نمونه‌هاي ديگر اين نوع تأثير، تأثير آيه (... ثم انشأناه خلقا آخر...) است در حكمت متعاليه صدرالمتألهين. او با الهام از اين آيه هم از روحانيه الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانيه الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فيلسوفاني همچون ابن‌سينا كه منكر حركت جوهري‌اند واقف گشت.
پس حاصل اين‌كه فلسفه اسلامي به معناي فلسفه‌اي كه وحي و آموزه‌ها
وحياني اسلام در آن جانشين استدلال عقلي و مبادي آن شده است نه امكان‌پذير
است و نه فلسفه‌اي كه اكنون به اسلامي مشهور است به اين معنا اسلامي است،
ولي فلسفه اسلامي به معناي فلسفه‌اي كه حقيقتا متأثر از اسلام است به
طوري كه اگر در دامن ديني غير از اسلام رشد مي‌كرد غير از اين بود كه
اكنون هست هم امكان‌پذير است و هم فلسفه‌اي كه اكنون به اسلامي مشهور است
چنين است.
پى‌نوشت‌ها
1. در اين مقاله از نوشته محققانه آتين ژيلسون تحت عنوان (مسئله فلسفه
مسيحي) و (مفهوم فلسفه مسيحي) - كه فصل اول و دوم كتاب روح فلسفه در قرن
وسطي را تشكيل مي‌دهند - استفاده برده‌ام.
2. ر.ك: ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراساني، (تهران، حكمت، 1377), ص 402 –399.
3. ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، (قم، مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق)، ص 37ت 48و نيز ص 340تا 423.
4. ر.ك: صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، (قم، مكتبة المصطفوي)، ج9، ج 6و 7.
5. ر.ك: اسفار، ج 1, ص 302.
6. ر.ك: فارابي، فصوص الحكم، (قم، بيدار، 1405ق)، ص 62.
7. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه و محاكمات قطب رازي، (تهران، دفتر نشر كتاب، 1403ق)، ج 3, ص 66.
8. ر.ك: اسفار، ج 6, ص 14.
9. ر.ك: صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346), ص 35 و همچنين ر.ك: صدرالمتألهين، رساله عرشيه، المشرق الاول.
10. ر.ك: اسفار، ج 6, ص 16, تعليقه 1.
11. ر.ك: علي مدرس طهراني، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378), ج3، ص 265.
12. ر.ك: اسفار، ج2, ص 166.
13. ر.ك: الاشارات و التنبيهات، ج 2, ص 28 –19.
14. ر.ك: شيخ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حكمت، 1355), ج 1, ص 387.
15. ر.ك: ملاعبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، چاپ سنگي، ص 215.
16. ر.ك: اسفار، ج 2, ص 66, تعليقه 2.
17. ر.ك: اسفار، ج 6, ص14, تعليقه 3.