الحاد، شك، يا ايمان؟
نقد و بررسي مقاله (پيش‌فرض بودن الحاد)اثر ميشل اسكريون
هادي صادقي
چكيده
ميشل اسكريون مقاله خود را با نگاهي كوتاه به مفهوم (ايمان) و ارتباط
آن با (عقل) آغاز مي‌كند. به نظر او، ايمان حوزه‌اي در برابر عقل و مستقل
از آن نيست و مي‌تواند مستند به شواهد باشد. توجيه ايمان زماني صورت
مي‌پذيرد كه بتوان درستي اعتماد و ايمان را از راه‌هاي معمول اثبات كرد.
وي پاسخ نتايج ابطال ادلّه را بررسي مي‌كند و مي‌گويد: در صورتي كه ادلّه
خداشناسان ابطال شد، موضع معقولي كه مي‌توان گرفت الحاد است، نه
لاادري‌گري. آن‌گاه در برابر شكّاكان به دسته‌بندي دعاوي بر مبناي ميزان
شواهد مي‌پردازد. اسكريون در انتهاي مقاله، تركيب ادلّه را نقد مي‌كند و
شرايطي براي تركيب ادلّه بيان مي‌دارد و معتقد است: اين‌كار در علوم
تجربي امكان‌پذير است، اما با به‌كارگيري آن در الهيّات، چندان موافق
نيست. نظريه اسكريون به تفصيل در چهار قسمت مورد بحث و بررسي قرار
مي‌گيرد:
كليد واژه‌ها: ايمان، عقل، الحاد
1. ايمان و عقل
در موضوع (رابطه ايمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخي برآن‌اند كه عقل و ايمان با يكديگر تطابق دارند و برخي تطابق آن دو را رد مي‌كنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسيم مي‌شوند: عده‌اي تطابق را در مقدّمات ايمان مي‌دانند، ولي در لوازم ايمان الزامي براي تطابق نمي‌بينند. آكويناس و پيروانش در جهان مسيحيت و اغلب فيلسوفان و متكلّمان مسلمان از اين گروه‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگي كامل ميان عقل و ايمان اعتقاد دارند. كانت را از اين گروه برشمرده‌اند.
دسته دوم نيز به دو گروه تقسيم مي‌شوند: گروه اول، معتقدند كه ايمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در اين گروه، هم فيلسوفان ملحدي مانند هيوم وجود دارند و هم فيلسوفان و الهي‌دانان مؤمني مانند كركگور.2 گروه دوم، ايمان را فراتر از عقل مي‌دانند. كالون و كارل بارت از اين گروه به شمارند. وي مي‌گويد: حجّيت و اعتبار وحي از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهيّات عقلاني خوب نيست؛ زيرا با حريف خود، يعني الحاد، بر مبنا و باور وي مي‌جنگد. كركگور را نيز مي‌توان از يك نظر از اين گروه به شمار آورد؛ زيرا وي ايمان را هم ضد عقل مي‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وي معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جايي كه ايمان حضور دارد، دخالت عقل، بي حرمتي و نامربوط است.3
اسكريون با ردّ نظر كساني كه معتقدند ايمان هيچ ارتباطي با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه ديگري همچون اراده يا تجربه دروني و فراتر از عقل مي‌دانند، مي‌گويد: ايمان به معناي (اعتماد) است. وقتي مي‌گوييم به چيزي ايمان داريم، يعني اعتقاد و عمل ما به گونه‌اي است كه گويي آن چيز بسيار قابل اعتماد است. بر اين اساس، ايمان و عقل مي‌توانند با يكديگر جمع شوند. اگر شواهد معتبري به سود ايمان وجود داشته باشند، آن را عقلاني مي‌كند، وگرنه غيرعقلاني است. ايمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌اند كه قابل جمع با يكديگرند. بر اين پايه، ايمان درجه بالاي اعتقاد است كه ممكن است معقول يا نامعقول باشد.
به نظر اسكريون، واقعيت ايمان متضمّن دو چيز است: يكي باور و ديگري اعتماد. درجه بالايي از باور در ايمان وجود دارد كه موجب اعتماد به متعلّق باور مي‌شود. بنابراين، ما مي‌توانيم درباره موجّه بودن اين اعتماد و باور پرسش كنيم. اما كساني كه مي‌خواهند با تغيير معناي ايمان، نيازمندي آن را به توجيه از ميان ببرند، تنها با كلمات بازي مي‌كنند. با صرف تغيير نام گل (رز)، بو و شكل آن تغيير نمي‌كند. بنابراين، نمي‌توان ايمان را در معنايي مقابل عقل به كار برد و آن را راهي جداگانه به سوي حقيقت به حساب آورد.4
اسكريون در اينجا در صدد تحليل مفهوم (ايمان) و يافتن ماهيت آن نبوده و به همين دليل، ويژگي‌هاي ايمان را به طور كامل بيان نكرده است. دو ويژگي (باور) و (اعتماد) به درستي از ويژگي‌هاي ايمان بر شمرده شده‌اند، اما بايد دو ويژگي ديگر را نيز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ايمان بدون التزام و تعهد بي‌معناست. مؤمن كسي است كه به متعلّق ايمانش پاي‌بند باشد و در هر دو بعد نظري و عملي، تعهدي شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه ميزان تعهد و شورمندي آن كم شود، ايمان نيز رنگ مي‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزايش يابد، درجه ايمان شدت مي‌يابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شك و ترديد را كنار مي‌زند و در مقام عمل، سستي و كاهلي را دور مي‌سازد. مؤمن نمي‌تواند فارغ دلانه و بي‌تفاوت نسبت به متعلّق ايمانش نظاره‌گر باشد. او هستي و حيات خود را در وسط معركه بازي سرنوشت مي‌بيند و هرگونه بي‌تعهدي را در اين زمينه خطرناك و هستي سوز مي‌يابد.
بر خلاف كساني كه تعهد شورمندانه را منافي عقلانيت مي‌دانند، به نظر مي‌رسد هيچ منافاتي ميان اين دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه مي‌تواند كاملا از سر عقلانيت باشد. باوري موجّه و معقول كه پايه تعهد ايماني فرد مؤمن مي‌شود، شورمندي را از آن سلب نمي‌كند؛ زيرا شورمندي ملازم با ناآگاهي و ترديد نيست. آنچه ايمان را شورمندانه مي‌سازد، (هزينه بري) آن است، نه ابهام‌آلود يا تناقض‌آميز بودن متعلّق آن، چنان‌كه كركگور مي‌گويد. انسان بايد در راه ايمان خويش، چيزهايي را از هستي خود هزينه كند و محدوديت‌هايي را بپذيرد و از مال و جان خويش مايه بگذارد. اين سرمايه‌گذاري در ايمان است كه آن را شورمندانه مي‌كند. هرچند درجات شورمندي مؤمنان بسيار متفاوت است، اما تفاوت‌درجه موجب نمي‌شود كه اصل شورمندي و تعهد از ميان برود.
اما بايد توجه داشت كه ايمان عملي ارادي است و از سنخ آگاهي صرف نيست؛ گو اين‌كه آگاهي مقدّمه آن است. برخي گمان مي‌كنند كه اگر ايمان را ارادي بدانند ديگر عقلاني نيست، يا اگر آن را امري عقلاني بدانند ارادي نيست. اما اين بستگي به تلقّي ما از افعال ارادي دارد. بر اساس يك تلقّي فلسفي (سقراطي)، انسان همين كه چيزي را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم مي‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل مي‌كند. براي واداركردن انسان‌ها به عمل، كافي است معرفت آن‌ها را به فايده آن چيز افزايش دهيم. اما بنا بر يك تلقّي فلسفي ديگر (ارسطويي)، معرفت به خير و شرّ كارها، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل كافي نيست. گاهي انسان‌ها ضعف اراده پيدا مي‌كنند و علي‌رغم آگاهي از خوبي يك كار، آن را انجام نمي‌دهند. در اينجا نيز مي‌توان گفت: اين‌گونه نيست كه اگر كسي دلايل قانع‌كننده‌اي براي ايمان به خداوند در اختيار داشته باشد، حتما ايمان مي‌آورد. ايمان آوردن، عملي ذهني نيست كه با قطعيت ادلّه، چاره‌ناپذير شود. (ايمان آوردن)، فعلي نفساني است كه مسائل ذهني صرفا مقدّمه‌اي ناكافي براي تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌كننده، باز هم مي‌توان ايمان نياورد. با وجود براهين آشكار، هنوز هم مي‌توان وجود خداوند را تصديق نكرد.
(تصديق كردن) فعلي نفساني است كه گاهي از آن به (عقدالقلب) تعبير مي‌كنند و با تصديق ذهني تفاوت دارد، هر چند تصديق ذهني مقدّمه آن است. اين مقدّمه ذهني، انسان را مجبور به پذيرش و التزام نمي‌كند. انسان مي‌تواند پس از آن كه عقل چيزي را درك كرد، آن را نپذيرد و به آن التزام نياورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصميم‌گيري در اينجا ظاهر مي‌شود. دو چيز را نبايد با يكديگر خلط كرد: يكي شناخت حق و ديگري التزام به آن. شناخت حق به خودي خود التزام به آن را به دنبال نمي‌آورد. پاي بندي به حق مستلزم اراده انسان است و همين امر ايمان را امري اختياري مي‌كند و مي‌توان حتي در برابر محكم‌ترين و روشن‌ترين ادلّه ايستادگي كرد و آن‌ها را نپذيرفت.
اين مسئله اختصاصي به باورهاي ديني ندارد، بلكه در همه باورها و
التزام‌هاي انساني صادق است. در همه‌جا مي‌توان با حقِّ شناخته شده،
جحود ورزيد و آن را نپذيرفت. در باورهاي عادي زندگي نيز، آنجا كه پاي سود و
زيان ما به ميان مي‌آيد، گاهي با حق جحود مي‌ورزيم. البته در اينجا بايد
به مسئله عمل توجه داشت؛ يعني همان‌گونه كه ميان باورهاي ذهني و عقد قلبي
و التزام باطني رابطه وجود دارد - چنان‌كه گفته شد - ميان آن‌ها با عمل
نيز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌ها در عمل تأثير مي‌گذارند و هم عمل در
آن‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا مي‌برد و امكان تمكين و
التزام قلبي را فراهم‌تر مي‌كند. گاهي مبارزه با حق و تكذيب آن بر اثر
اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌كَانَ
عَاقِبَةَالَّذِينَ‌أَسَاءُواالسُّوءيأَنْ
كَذَّبُوابِآيَاتِ‌اللّهِ...)(روم: 10)
2. عقلانيت باور
هنگامي كه كسي مي‌گويد: (خداپرستي نوعي باور بي‌نياز از شواهد است)، سخن او چه معنايي دارد؟ اسكريون دو معناي محتمل بيان مي‌كند:
1. اين‌كه كسي پرواي درستي و نادرستي آن عقيده را ندارد؛
2. راه‌هاي ديگري غير از شواهد و استدلال، درك درستي يا نادرستي آن وجود دارند.
به نظر مي‌رسد، احتمال اول درست نيست؛ زيرا با روش اغلب مردم سازگار نيست؛ يعني عموم انسان‌ها در انديشه صحّت و خطاي عقايد و باورهاي خود هستند. اگر خطا بودن عقايدشان را به آنان گوشزد كنيد، نسبت به آن واكنش نشان مي‌دهند و بي‌تفاوت نخواهند بود. اين نشان مي‌دهد كه موضوع اول نمي‌تواند درست باشد. احتمال دوم نيز درست نيست؛ زيرا هر راه مقبولي براي اثبات درستي يا نادرستي يك باور، به معناي توجيه و معقول‌سازي آن است. نمي‌توان با اعتماد صرف به خدا، درستي اعتقاد به خدا را اثبات كرد و آن را معرفتي به حساب آورد كه مبتني بر ايمان است. از نظر اسكريون، اين كار مانند آن است كه صرفا با مشاركت در بازي، خود را برنده محسوب كنيم. برنده شدن قواعدي دارد كه صرفا بر پايه آن قواعد مي‌توان برنده و بازنده را تعيين كرد. همچنين عقلانيت نيز قواعدي دارد كه صرفا بر پايه آن قواعد، مي‌توان صحّت و خطاي يك باور را معيّن ساخت. هر راه جديدي بايد بتواند ميزان و معيار عقلانيت را كسب كند.
البته بايد توجه داشت كه به لحاظ روان‌شناختي ممكن است كسي بدون هيچ مبنايي واقعي به چيزي باور داشته باشد. همچنين ممكن است بخت با وي يار باشد و اتفاقا باور او درست از كار درآيد. اما نمي‌توان گفت: وي در طول اين مدت باوري معقول داشته است. معقوليت باور امري روان‌شناختي نيست، بلكه مسئله‌اي معرفتي است كه بايد بر پايه اصول و ضوابط حوزه معرفت‌شناسي به اثبات برسد. در عين حال، بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه باورهاي بي‌پايه معمولا از خرافات سر بر مي‌آورند و به آنجا منتهي مي‌شوند.5 به نظر مي‌رسد در دو مسئله ياد شده، اختلافي با اسكريون نداشته باشيم:
اولا، نمي‌توان نسبت به درستي و نادرستي عقيده بي‌پروا بود. يكي از
مسائل مهم انسان، كه مي‌توان انسانيت او را در گرو همين مسئله دانست،
دغدغه نسبت به درستي عقيده است. ثانيا، روش‌هاي آزمون درستي يك عقيده بايد
عقلاني باشند. هر راه جديدي نيز بايد معقول باشد. اما آنچه قابل تأمّل
است، اين است كه آيا روش‌هاي معقول همان‌هايي هستند كه تاكنون پذيرفته
شده‌اند، يا اين‌كه امكان يافتن راه‌هاي جديد نيز هست؟ در اينجا نگاهي
كوتاه مي‌اندازيم بر راه‌هاي گوناگون توجيه باور.
3. انواع توجيه
اسكريون معتقد است كه باورهاي ديني نيز مانند ساير باورها هستند و
نمي‌توان براي آن‌ها از معياري جز آنچه در مورد درستي ساير باورها به كار
مي‌بريم، استفاده كنيم. براي نشان دادن اين‌كه چه چيزي واقعي است و چه
چيزي واقعيت ندارد، بايد به روش‌هاي عادي پژوهش توسّل جست:
1_3. روش‌هاي عادي پژوهش
از نظر او، روش‌هاي عادي پژوهش عبارت‌اند از: منطق و مشاهده. مقصود وي از (مشاهد)نيز مشاهده حسي است؛ زيرا شهود دروني را نوعي ديگر مي‌داند - كه بعدا درباره آن سخن خواهد گفت. وي شهود عقلاني را نيز نمي‌پذيرد؛ حال يا آن را صرفا به محدوده منطق خلاصه مي‌كند و چيزي وراي منطق و روابط منطقي ميان گزاره‌ها را قبول ندارد، يا اين‌كه اصلا شهود عقلاني را امري بي‌پايه و منطق را امري قراردادي و اعتباري مي‌داند كه بر پايه تعدادي اصول موضوعه بنا شده است و چيزي درباره واقعيت عرضه نمي‌كند. اسكريون در اين زمينه چيزي نمي‌گويد، اما مي‌توان اين نكته را از او مسلّم دانست كه با معرفت عقلاني مستقل از تجربه، كه واقعيت خارجي را به ما نشان دهد، موافق نيست.6
در اين‌كه منطق و مشاهده از جمله طرق عادي و پذيرفته شده پژوهش هستند و
مي‌توانند به عنوان معيار توجيه باورها به كار آيند، ترديدي نيست؛ اما
همين جا بايد اين تذكر را داد كه مشاهده صرف و جهت نيافته از پيش
زمينه‌هاي ذهني و روحي و تمايلات و گرايش‌هاي افراد وجود ندارد يا اگر هم
وجود داشته باشد، بسيار نادر است. امروز كمتر فيلسوف علمي يافت مي‌شود كه
اين گمان خام پوزيتيويستي را كه (مي‌توان واقعيت را با حذف تمام
گرايش‌ها و تمايلات و انديشه‌هاي پژوهش‌گر به تماشا نشست)، بپذيرد.
فيلسوفان علم همه باورهاي علمي را يا مشتي حدس‌هاي تاكنون ابطال ناشده
مي‌دانند (كارل پوپر) يا برنامه‌هاي پژوهشي (ايمره لاكاتوش) يا
ساختارهايي كه ما براي پيكره‌بندي داده‌ها به‌آن‌ها داده‌ايم؛ يعني
پارادايم‌هاي معرفتي (توماس كوهن) يا شبكه‌اي از باورها كه مي‌توان به
گونه‌هاي مختلف آن‌ها را سازمان‌دهي كرد و آنچه با اقتصاد فكر بيشتر
سازگار افتد، پذيرفته مي‌شود (ويلرد كواين) يا چيزي مانند آن.7 بنابراين،
نمي‌توان ساده‌باورانه الگوي (معرفت علمي) را الگوي تمام نماي واقعيت به
حساب آورد، بلكه بايد آن را طرحي براي بازخواني واقعيت و رفتار مناسب با آن
دانست. در اين صورت، باورهاي ديني نيز مي‌توانند طرحي براي بازخواني
واقعيت باشند.
2_3. روش‌هاي غيرمتعارف
اسكريون سه راه ديگر براي توجيه باورهاي ديني بر مي‌شمارد و هيچ يك را رضايت‌بخش نمي‌يابد:
راه اول (احساس اعتماد زياد) است. آيا مي‌توان پذيرفت كه احساس اعتماد فراوان به نوعي از قضايا، نشانه قابل اعتمادي براي درستي آن‌ها باشد؟ براي اعتباربخشي به اين راه، چاره‌اي نيست جز اين‌كه نشان دهيم احساس اعتماد زياد به يك قضيه راهي است به واقعيت؛ چنان‌كه در مورد ادراك از راه دور (تله پاتي) ادعا شده است. در اين طريق، بايد بتوانيم واقعيت‌ها را از راهي ديگر نشان دهيم و سپس بگوييم كه از طريق تله‌پاتي نيز به همان واقعيت‌ها مي‌رسيم. اگر چنين باشد، آن اعتقاد توجيه شده است. اسكريون معتقد است كه هيچ راهي براي نشان دادن واقعيت‌ها وجود ندارد، مگر همان روش‌هاي متعارف پژوهش كه عبارت باشند از: منطق و مشاهده. در صورتي‌كه اين روش‌هاي متعارف نتيجه بخش باشند، ديگر نيازي به اين نداريم كه بگوييم احساس اعتماد زياد (كه در ايمان هم وجود دارد) يك راه توجيه است و اگر نتيجه‌بخش نباشند، اين احساس اعتماد زياد، بي‌فايده است.8
اما شايد مسئله به اين سادگي هم نباشد. اگر يكي از انواع راه‌هايي كه احساس اعتماد زياد مي‌آفريند در موارد متعدد و قابل اعتنايي توانست ما را به سوي واقعيت راهنمايي كند، به تدريج مي‌توان آن راه را جزو راه‌هاي عادي پژوهش به حساب آورد و ديگر نيازي به تأييد آن توسط ساير راه‌هاي عادي پژوهش نيست. كاري كه در فراروان‌شناسي امروز صورت مي‌پذيرد، در واقع در همين راستاست. فراروان‌شناسان مي‌كوشند تا نشان دهند كه از راه‌هاي ديگري غير از روش‌هاي تجربي شناخته شده نيز مي‌توان كسب معرفت كرد. مباحث فراوان و پردامنه‌اي در باب مسائلي همچون دورجنباني، ذهن‌خواني، هيپنوتيزم، ادراك از راه دور (تله پاتي) مطرح شده است. پاره‌اي از اين فنون حالتي عام و تعليم پذير و قابل اعتماد يافته‌اند و مي‌توان انتظار داشت كه پاره‌اي ديگر نيز دير يا زود به شكل همگاني و تعليم‌پذير درآيند. اين مطلب نشان مي‌دهد كه راه‌هاي شناخته شده پژوهش نمي‌توانند در همه جا حرف آخر را بزنند و راه‌هاي ديگر نيز قابل دستيابي هستند و بايد آن‌ها را پي‌جويي كرد، هرچند تا زماني كه اعتبار يك راه به اثبات نرسيده، چاره‌اي جز استفاده از راه‌هاي متعارف پژوهش نيست.
احساس اعتماد زياد به خودي خود نمي‌تواند اثبات‌كننده صحّت يك اعتقاد باشد؛ زيرا موارد فراواني از اين احساس اعتماد زياد هستند كه بي‌پايه به دست آمده‌اند و نوعي خرافه در آن‌ها وجود دارد. باورهاي جزمي و غيرعقلاني فراواني در سراسر جهان وجود دارند كه با احساس اعتماد زياد همراهند و در ميان آن‌ها، باورهايي وجود دارد كه بطلان آن‌ها به وضوح آشكار است. همچنين در ميان آن‌ها، باورهايي متناقض وجود دارد كه اگر بر پايه احساس اعتماد زياد، به‌آن‌ها اعتبار بخشيم، از تناقض سر در مي‌آوريم. بنابراين، نمي‌توان احساس اعتماد زياد را يك شرط كافي براي پذيرش يك باور به حساب آورد.
راه دوم (اجماع) است. اجماع در علوم تجربي يكي از معيارهاي پذيرش يك نظريه است. آيا مي‌توان اجماع دين‌داران را نيز دليلي بر صحّت عقايد ديني گرفت؟ اسكريون با اين امر مخالف است؛ زيرا درست است كه در جوامع ديني، وفاق جمعي وجود دارد، اما ممكن است همه آن افراد برخطا باشند. بايد راهي وجود داشته باشد كه بتوانيم نشان دهيم باورهاي ديني صرفا خطاهاي مشترك نيستند؛ زيرا اگر صرف وفاق معيار پرهيز از خطا باشد، آن‌گاه نمي‌توان اثبات كرد كه يكي از دو گروه مؤمنان و ملحدان بر باطل‌اند، همچنين نمي‌توان اثبات كرد كه از ميان دعاوي متعارض اديان، يكي يا بيشتر از يكي بر باطل‌اند؛ زيرا ميان هر دو گروه اجماع وجود دارد.
اما آيا همين احتمالات در مورد باورهاي علمي وجود ندارد؟ آيا امكان ندارد اجماع بر باورهاي علمي صرفا خطاي مشترك باشد؟ اسكريون اين احتمال را قبول دارد، اما خاطرنشان مي‌كند كه ميان دو حوزه علم و دين از اين حيث تفاوت است. توفيق نظام علمي همه روزه در كارهاي گوناگون از سوي ميليون‌ها انسان آزموده مي‌شود. همه روزه مي‌خوريم، مي‌آشاميم، شنا مي‌كنيم... و هيچ كدام از متعلّقات اين اعمال سراب نيستند. اين متعلّقات، امور خاصي نيستند كه تنها موارد نادري از آن‌ها وجود داشته باشد. اما متعلّقات باورهاي ديني چيزهاي خاصي هستند كه تنها درباره اوصاف و تاريخ آن‌ها بحث مي‌شود. (باورهاي علمي) حاصل جمع همه آن چيزي است كه مبناي معرفت بشري را تشكيل مي‌دهد، نه صرفا بخشي كوچك از يك شاخه علم. در علم، صرفا بر تفسير تجربه‌اي خاص در ميان بخشي كوچك از جامعه انساني توافق صورت نگرفته است. در علم، بر حواس اعتمادپذير و عام و آزموده شده خودمان تكيه مي‌كنيم و به طور مداوم، تأييدهاي بيشتري به دست مي‌آوريم. به نظر اسكريون بسيار خيال‌پردازانه خواهد بود اگر كسي گمان كند باورهاي ديني مي‌توانند به چنين حدي از آزمون مكرّر در تجربه ديني برسند. حتي در مبنايي‌ترين باورهاي ديني، عدم وفاق آشكاري وجود دارد. مسائل اجماعي را نيز مي‌توان محصول القائات فرهنگي دانست، نه محصول پژوهش روشمند و مستقل.9
وفاق داوران مي‌تواند سراب باشد؛ زيرا تنها بيان‌گر اين است كه داوران القائات مشتركي دارند. بنابراين، هم‌كيشان و هم‌فرهنگان نمي‌توانند داوران خوبي باشند. اسكريون حتي ملحداني را كه در معرض آموزش‌هاي ديني بوده‌اند، داوران مناسبي نمي‌داند؛ زيرا آنان نيز پيشاپيش آموخته‌اند كه چه معيارهايي براي تجربه‌هاي ديني وجود دارد، نمادهاي رايج را شناخته‌اند، شرايط مناسب و نامناسب را مي‌دانند و... اين‌گونه مسائل رسوخ عميقي پيدا مي‌كنند و صرفا با داشتن نيت خوب، نمي‌توان ازآن‌ها اجتناب كرد. تنها راه آزمون دعاوي مؤمنان براي كساني كه با فرهنگ آن‌ها آشنايي دارند اين است كه به نتايج دعاوي جديد آن‌ها چشم دوزيم و آن‌ها را بيازماييم؛ مثلا، پيش‌گويي‌هاي آن‌ها را درباره آينده مورد بررسي قرار دهيم و ببينيم آيا درست از آب درمي‌آيند يا نه.10
اسكريون دليل ديگري در برابر اعتماد بخشي اجماع به باورهاي ديني ذكر مي‌كند و آن اين است كه در مورد تجربه‌هاي عادي و علمي، همه كس اعتبار آن‌ها را قبول دارد، چه مؤمن و چه ملحد؛ اما در مورد تجربه‌ها و باورهاي ديني چنين توافق عامي وجود ندارد.پس به قدرمشترك مؤمنان و ملحدان، يعني اعتبار بخشي به باورهاي عادي و علمي، اكتفا مي‌كنيم و مؤمنان بايد براي خود دليل ديگري بياورند؛ يعني در مورد باورهاي ديني بار دليل آوردن بر عهده مؤمنان است.11
اشكالات اسكريون به اعتبار بخشي اجماع به باورهاي ديني درست‌اند، اما بايد اين را نيز توجه داشت كه اجماع - في‌نفسه - هيچ حجيّتي ندارد و حتي در باورهاي عادي نيز نمي‌تواند معيار صواب و خطا و حق و باطل باشد، هرچند به لحاظ روان‌شناختي، پذيرش باورهايي كه اجماع پشتوانه آن‌هاست بسيار سهل‌تر است و ظن به حقيقت بودن آن‌ها نيز تقويت مي‌شود. بنابراين، اين‌كه وي به دليل موافقت مؤمنان و ملحدان بر سر تجربه‌هاي عادي و علمي و عدم موافقت آنان در تجربه‌هاي ديني، بار آوردن دليل را بر دوش مؤمنان انداخت، استدلالي جدلي است، نه برهاني. اگر فيلسوفانه با اين مسئله مواجه مي‌شد، بايد مي‌گفت كه هر دو گروه بايد براي دعاوي خود دليلي غير از اجماع بياورند، چه در تجربه‌هاي عادي و علمي و چه در تجربه‌هاي ديني.
راه سومي كه اسكريون مطرح مي‌كند، ايمان است. آيا خود ايمان مي‌تواند پشتوانه باورهاي ديني باشد و نوعي توجيه معرفتي براي آن‌ها به حساب آيد؟ او با اعتبار بخشي ايمان به باورهاي ديني مخالف است و مي‌گويد: ايمان مي‌تواند ما را به بخشي از حقيقت برساند، اما (امكان) نه به معناي وقوع است و نه مستلزم آن. يك ماترياليست پرشور و مؤمن به كار خودش نيز مي‌تواند ادعايي مشابه مؤمن به خدا داشته باشد و بگويد: چون من ايمان به ماترياليسم دارم، پس ماترياليسم حقيقت دارد.12
اسكريون در اينجا درباره نظريه‌هاي ايمان گروان سخني نمي‌گويد. او مي‌توانست به نظريه (بازي‌هاي زباني) ويتگنشتاين و پيروانش اشاره كند، يا ايمان‌گرايي افراطي كركگور را مطرح سازد.13
در هر حال، بايد گفت كه استدلال اسكريون قانع‌كننده است و نمي‌توان
خود ايمان را راهي مستقل به سوي حقيقت دانست. هرچند ايمان مي‌تواند زمينه
ساز كشف حقيقت براي انسان بشود، اما در اين حالت نيز حجّيت حقيقت كشف شده
از راه ديگري به اثبات مي‌رسد، نه از راه ايمان. به عبارت ديگر، ايمان
مي‌تواند علت كشف حقيقت باشد، اما دليل آن نمي‌تواند باشد.
3_3. ادلّه تركيبي
اسكريون در انتهاي نوشته خود، بحث (تركيب ادلّه و شواهد) را به ميان مي‌كشد و چگونگي آن را در زمينه اعتقادات ديني به بحث مي‌گذارد. از نظر او، تركيب ادلّه و جمع شواهد و قراين در مسائل ديني، به ويژه مسئله (اثبات وجود خدا)، كارساز نيست، اما اين كار در مسائل علمي و تجربي امكان‌پذير است.
وي با بيان يك لطيفه، بحث خود را در اين قسمت آغاز مي‌كند. كتابي نوشته شده كه 200دليل آورده كه (1-=1) نويسنده قبول دارد كه هيچ كدام از آن 200دليل به تنهايي نمي‌تواندآن قضيه حساب رااثبات كند، اما مجموع 200دليل، برهاني قوي بر اثبات (1-=1) مي‌سازد. مجمع عقل‌گرايان دانشگاه ملبورن، مؤمناني را كه مي‌گويند: (هيچ كدام از ادلّه ما براي اثبات وجود خدا كافي‌نيست، ولي مجموع آن‌ها برهاني قوي فراهم مي‌آورد) به نويسنده آن كتاب تشبيه مي‌كند.
اسكريون مي‌گويد: مسئله در مورد ادلّه علمي و تجربي متفاوت است؛ زيرا در آنجا صرفا مي‌خواهيم اثبات كنيم كه فرضيه‌اي فراتر از حد شك معقول است و بيش از اين چيزي نمي‌خواهيم. فرض كنيد جنايتي را بررسي مي‌كنيد و با سه سرنخ مواجه مي‌شود. هيچ يك از اين سه سرنخ به تنهايي نمي‌تواند كسي را متهم كند، اما مجموع آن‌ها چنين امكاني دارند؛ زيرا در برهان‌هاي مبتني بر احتمالات، كافي است يكي از فرضيه‌ها بيش از ساير فرضيه‌ها به تأييد شواهد برسد. لزومي ندارد كه همه فرضيه‌هاي بديل نامحتمل شوند. در اين مثال، سرنخ اول (شال‌گردن آقاي شمالي) است. سرنخ دوم (انگيزه آقاي شرقي براي قتل) است؛ زيرا قبلا با مقتول مشاجراتي داشته و او را تهديد كرده است. سرنخ سوم (مهارت آقاي غربي در جودو) است كه او را با گردن شكسته مقتول مرتبط مي‌سازد. هيچ يك از اين سه سرنخ به تنهايي آقاي جنوبي را متهم نمي‌كند. درست است كه آقاي جنوبي با آقاي شمالي هم اتاق بوده و مي‌توانسته شال گردن او را عاريه گرفته باشد، همچنين درست است كه در صورت مرگ مقتول شغل او به آقاي جنوبي مي‌رسد و اين مي‌تواند يك انگيزه براي قتل باشد، و درست است كه آقاي جنوبي نيز به هنگام خدمت سربازي جودو آموخته و مي‌توانسته است گردن مقتول را بشكند، اما هيچ يك از شواهد موجود، به تنهايي، فرضيه قاتل بودن آقاي جنوبي را به اندازه فرضيه‌هاي ديگري (قاتل بودن شمالي، شرقي يا غربي) تأييد نمي‌كنند. اما اگر هر سه سرنخ را با يكديگر جمع كنيم، مي‌توانيم از مجموع آن‌ها نتيجه بگيريم كه فرضيه قاتل بودن آقاي جنوبي محتمل‌تر از بقيه است.
اما آيا نمي‌توان چنين رشته استدلالي را در مورد ادلّه اثبات وجود خدا به كار برد؟ اسكريون مي‌گويد: اين كار در صورتي ممكن است كه همه شواهد يك فرضيه را تأييد كنند. در مورد قتل نيز همين‌طور است. اگر در آنجا آقاي جنوبي كه در هر سه سرنخ مورد اتهام واقع مي‌شد، يك نفر نبود، بلكه يك عنوان با سه فرد بود، ديگر نمي‌توانستيم او را متّهم اصلي بدانيم؛ مثلا، اگر هم اتاق آقاي شمالي، شهرام جنوبي بود و وارث شغل مقتول برادر او، اكبر جنوبي، بود و آن كس كه در جودو مهارت داشت، بهرام جنوبي، پسرعموي شهرام بود، ديگر نمي‌توانستيم فرضيه قاتل بودن متهم اوّلي را قوي‌تر از فرضيه قاتل بودن شمالي، شرقي يا غربي بدانيم. در مورد ادلّه وجود خدا نيز وضع از همين قرار است؛ زيرا يك دليل خالق را اثبات مي‌كند و دليل ديگر قانونگذار اخلاقي را و دليل بعدي ناظم را و.... اگر بخواهيم از تركيب ادلّه در اينجا بهره ببريم، بايد اثبات كنيم كه قانونگذار اخلاقي و ناظم و خالق يك شخص هستند، وگرنه هر دليل را بايد جداگانه بررسي كرد و اگر قوي بود، يك موجود الوهي را اثبات مي‌كند كه در نهايت، چندين خدا اثبات مي‌شود.
براي تكميل استدلال تركيبي در خداشناسي، ممكن است كسي بگويد كه اصل (سادگي) مستلزم آن است كه معتقد شويم يك موجود الوهي در كار است. اما در اين‌باره، دو نكته قابل ملاحظه است: يكي اين‌كه شرايطي كه اصل (سادگي) در آن‌ها جاري مي‌شود، بسيار محدودند؛ مثلا نمي‌توان بر اساس اصل (سادگي) مدعي شد كه قاتل امروز، سارق ديروزي بانك هم هست. بايد بتوانيم ارتباط او را با دزدي نيز نشان دهيم. اصل (سادگي) تنها در جايي كاربرد دارد كه فرضيه‌هاي برابري داشته باشيم و تنها بايد بگوييم كدام فرضيه ساده‌تر است.
نكتة دوّم اين‌كه در بحث خداشناسي، درست است كه به لحاظ اثبات تعداد موجودات متعالي، ساده‌تر است كه تنها يكي را اثبات كنيم، اما به لحاظ اوصاف آن موجود يا موجودات متعالي، ساده‌تر است كه هر يك از آن موجودات واجد يك وصف باشند، نه اين‌كه يكي واجد همه آن اوصاف باشد. تبيين اين‌كه چرا و چگونه يك موجود مي‌تواند هر دو يا سه وصف را داشته باشد، پيچيده‌تر است. پس در هر طرف، يك نوع سادگي وجود دارد و براي ترجيح يكي بر ديگري، دليل لازم است.14
در مورد (دليل تركيبي) چهار نكته قابل تأمّل وجود دارد:
1. مقايسه دليل تركيبي خداشناسي با دليل تركيبي در رياضيات بي‌وجه است؛ زيرا رياضيات، به ويژه علم حساب و مثالي كه آورده شد (1-=1) از اموري نيستند كه بتوان درباره آن‌ها دليل تركيبي آورد. دليل تركيبي در قضاياي پسين و تجربي و شبه تجربي آورده مي‌شود و در قضاياي پيشين هيچ جايي ندارد. براي اثبات قضاياي رياضي، بايد از روش قياسي استفاده كرد، در حالي كه دليل تركيبي بر استقراي شواهد مختلف و جمع قراين گوناگون و تقويت احتمال و تراكم تأييد است و اين ربطي به رياضيات ندارد. اما در خداشناسي، مي‌توان از چنين دليلي استفاده كرد (چگونگي آن در ادامه خواهد آمد.)
2. اگر بخواهيم دليل تركيبي خداشناسي را با دلايل علمي - تجربي مقايسه كنيم، بايد در زمينه خداشناسي نيز فرضيه‌هاي گوناگون را در نظر بگيريم و ببينيم كه مجموعه شواهد، كدام فرضيه را محتمل‌تر مي‌سازند. اين‌كه در تمام موارد، تأييد يك فرضيه بايد به تأييد شواهد برسد، سخن درستي است. در مسائل علمي همين كار را مي‌كنيم، در خداشناسي نيز همين وضع برقرار است. اسكريون در اين مسئله ترديد دارد و گمان مي‌كند كه هر يك از ادلّه و شواهد يك فرضيه جداگانه را تأييد مي‌كند؛ مثلا، يك دليل وجود خالق را تأييد مي‌كند و دليل ديگر ناظم را و... اما آيا امكان ندارد تمام اين اوصاف را در يك فرضيه جمع كنيم؟ اگر فرضيه (ذات واجب الوجود) را در نظر بگيريم، تمام اين اوصاف در آن نهفته است؛ زيرا واجب‌الوجود از همه جهات واجب‌الوجود است. پس داراي تمام صفات كمال هست. در اين صورت، بدون نياز به اثبات يكي بودن وجودهايي كه هر دليل اثبات مي‌كند، به وحدت آن‌ها مي‌رسيم. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه بايد خود اين فرضيه بر ساير فرضيه‌ها ترجيح داشته باشد. ترجيح اين فرضيه مي‌تواند از ناحيه كمال اين فرضيه و نقص بديل‌هايش باشد. اگر موجودي را فرض كنيم كه ناظم است و علم و قدرت لازم براي نظم بخشي به جهان دارد، ولي قدرت خلق و قانون‌گذاري اخلاقي را ندارد، اين موجود ناقص است و محتاج، و ممكن است با خالق جهان به سازش نرسد و حتي نتواند نظم جهان را چنان‌كه بايد و شايد برقرار كند و احتمال سرايت نقص در خود نظم نيز پديد مي‌آيد؛ زيرا گاهي لازم مي‌شود براي نظم بخشيدن به مجموعه‌اي از حوادث، موجودي خلق شود و همكاري خداي خالق را مي‌طلبد، اما او همكاري نمي‌كند و آن موجود را خلق نمي‌كند و موجب مي‌شود خداي ناظم نتواند نظم مطلوب را ايجاد كند. همچنين عكس اين مطلب نيز صادق است؛ يعني خداي خالق نياز به نظم در خلقت نيز دارد، نمي‌تواند موجوداتي را بيافريند، بدون اين‌كه به‌آن‌ها نظمي بخشيده شود. حال اگر خداي ناظم نخواهد با او همكاري كند، در كار خلقتش نيز خلل وارد مي‌شود؛ زيرا گاهي نيازمند ايجاد فضاي لازم براي آفرينش است. اگر آفريده‌ها به شكل مطلوب براي خلقت نظم نيافته باشند، آن‌گاه در روند آفرينش آن‌ها خلل پيش مي‌آيد. نظم و خلقت همچون زنجيره‌اي به يكديگر پيوسته‌اند و فرض جدا كردن آن‌ها از يكديگر با مشكلات زيادي مواجه است. اما اگر هر دو يكي باشند، هيچ يك از اين مسائل پيش نخواهد آمد.
در مسائل علمي نيز دقيقا همين روند طي مي‌شود. در مثال اسكريون، سه سرنخ وجود دارد كه هر كدام وصفي را تأييد مي‌كند: يكي وصف ارتباط با شال گردن را، ديگري وصف داشتن انگيزه قتل را و سومي وصف مهارت در كشتن را، و هيچ كدام از اين شواهد، فرد خاصي را نشانه نمي‌گيرند. ممكن است آقاي جنوبي داراي هر سه وصف باشد، مي‌تواند سه فرد جداگانه، شمالي، شرقي و غربي يا افراد ديگر باشد. آنچه فرضيه قاتل بودن آقاي جنوبي را تقويت مي‌كند اين است كه انجام قتل توسط يك فرد به شكل هماهنگ‌تر و محتمل‌تري صورت مي‌پذيرد، تا اين‌كه سه نفر با يكديگر همكاري و همفكري كرده و دست به قتل زده باشند، كه يكي سود كار را ببرد و ديگري زحمت آن را بكشد و سومي فقط نشانه خود را بر جاي بگذارد. آنچه در اين مثال، فرضيه وحدت قاتل را تقويت مي‌كند، اين است كه مشاهده مي‌كنيم شخص واحدي داراي هر سه صفت است. در بسياري از مسائل علمي، به ويژه مسائل پيچيده‌تر علمي، كه مفاهيم نظري در آن‌ها به كار رفته و قابل مشاهده حسي نيستند،15 بلكه مفاهيم نظري هستند كه براي تنظيم شواهد تجربي و اقتصاد در فكر و گفتار يا تبيين يك دسته شواهد به كار گرفته شده‌اند، صرفا بر اساس فرضيه است كه وحدت موضوع را در نظر مي‌گيريم، وگرنه هر دسته شواهد، وصفي را ثابت يا تأييد مي‌كند كه غير از ساير وجوه است؛ يعني هر دسته شواهد يكي از ابعاد فرضيه جامع ما را مورد تأييد قرار مي‌دهد كه با ابعاد ديگر متفاوت است و يا به دليل تفاوت ابعاد و وجوه موضوع، از وحدت موضوع دست نمي‌كشيم، مگر آن‌كه دليلي بر خلاف آن وجود داشته باشد. در مسئله خداشناسي نيز وضع از همين قرار است و ما از فرضيه جامع خود دست نمي‌كشيم، مگر آن‌كه دليلي بر خلاف آن اقامه شود كه چند خدايي را بر توحيد ترجيح دهد.
3. اما حتي اگر آنچه اينك ذكر شد نپذيريم، مي‌توانيم دليل جداگانه‌اي بر توحيد اقامه كنيم. با امكان اقامه دليل بر توحيد، مشكل تعدّد اوصاف حل مي‌شود و فرضيه خداشناسان به اثبات مي‌رسد. در اينجا، نيازي به اثبات حد اكثري وجود ندارد. بلكه به همان معنا كه در مورد فرضيه‌هاي علمي به كار مي‌رود؛ يعني (رفع شك معقول) كافي است.
4. اصل (سادگي) يك اصل قوي نيست، چه در مسائل علمي و چه در مسائل ديگر.
دليل آن هم اين است كه اصل (سادگي) هيچ چيزي را اثبات نمي‌كند. اين اصل
يك اصل روان‌شناختي است، نه معرفتي؛ يعني در مقام ترجيح ميان فرضيه‌هاي
مختلف، تا آنجا كه امكان دارد با ادلّه ديگر كار مي‌كند. اگر تكافوي
ادلّه رخ داد و دو فرضيه از حيث شواهد و قراين به طور مساوي به تأييد
رسيدند، آن‌گاه به طور طبيعي ميل انسان به سوي فرضيه‌اي مي‌رود كه
ساده‌تر باشد. به نظر مي‌رسد ما چيزي بيش از اين نمي‌توانيم در مورد اصل
(سادگي) بگوييم و نمي‌توانيم ارزش معرفتي بالاتري برايش قائل شويم. از
اين رو، چه در مسائل علمي و چه در مسائل خداشناسي، با آن در همين حد رفتار
خواهيم كرد.
پى‌نوشت‌ها
1. irrational.
2. transrational.
3. Louis P. Pojman.ed., Philosophy of Religion: An Anthology (Wadsworth, 1986), pp. 355- 356.
4. Michael Scriven, "The Presumption of Atheism", in Philosophy of Religion:
An Anthology, ed.Louis P. Pojman, pp.364- 372.
5. Ibid., p. 365.
6. Ibid.
7. ر.ك: جان لازي، درآمدي تاريخي بر فلسفه علم، (تهران، نشر دانشگاهي) / آلن چالمرز، چيستي علم، (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي) / علم‌شناسي فلسفي (مجموعه مقالات دائره المعارف پل ادواردز)، ترجمه عبدالكريم سروش، (تهران، مؤسسه تحقيقات علمي و فرهنگي).
8. Ibid.
9. Ibid, p. 366.
10. Ibid, pp. 366-367.
11. Ibid, p. 367.
12. Ibid, pp. 365-366.
13. اين موارد در مقاله (عقل و ايمان) از كتاب درآمدي بر كلام جديد، از همين نويسنده مورد بررسي اجمالي قرار گرفته‌اند.
14. Ibid, pp. 370-372.
15. theoretical terms.