نصرالله سخاوتى

پيشگفته

دغدغه «مقبوليت حاكمان»، ويژه زمان معيّنى از تاريخ نبوده است، امروزه بيش از هر وقت ديگر در جهان شاهد آنيم. اين مسأله انگيزه مقاله حاضر گرديد.

براى آن كه بتوانيم در اين باره به قدر كافى به بحث بپردازيم، از مبحث «مشروعيت» به معناى «حقانيت»، به طور كلى چشم پوشيده ايم، بررسى آن مجالى ديگر مى طلبد.

هدف از اين مختصر، آشنايى با مقبوليت و بيعت، و فراز و نشيب هاى آن در تاريخ اسلام است. فرضيه اين نوشته آن است كه هرچند مقبوليت امر مهم و اساسى است، اما هميشه و الزاماً با حقانيت همراه نمى باشد. پس ممكن است در جهان واقعى، يكى از اين دو بدون ديگرى موجود شود.

مفروض نيز اين است كه ظهور اديان و شرايع الهى در طول يكديگر، امرى يقينى و انكارناپذير است.

مفهوم «مقبوليت»

در مغرب زمين، كه ميان مقبوليت مردمى و مشروعيت چندان تفاوت نيست، «مقبول» و «مشروع» به چيزى مى گويند كه قانونى بوده، ريشه در Legal و خواست مردمى داشته باشد. «مقبول» به معناى پذيرفته شده است و «مقبوليت» يعنى آنچه مورد قبول مردم است. پس در اسلام و غرب، تفاوتى در معناى لغوى آن ديده نمى شود، جز آن كه در جداسازى آن از مشروعيت، منشأ و ملاك مقبوليت در اين دو ديدگاه و نكاتى از اين قبيل تفاوت هايى وجود دارد.

بنابراين، در انديشه هاى اسلامى تنها وظيفه مردم در اين خصوص، كارامد و مقبول نمودن چنين نظامى است كه از مشروعيت الهى و حقانيت برخوردار باشد. در گذشته، پذيرش مردمى و مقبوليت در قالب «بيعت» پديدار مى گشت. به همين دليل به جاست به طرح مختصر اين بحث بپردازيم.

بيعت[1]

«بيعت» پيوسته يكى از اساسى ترين مفاهيم سياسى بوده است. اين لغت ريشه در «بيع» دارد. «بيع» و «بايع»، هم در مورد خريدار به كار مى روند و هم در مورد فروشنده. به تعبير ديگر، «بيع»، معاوضه و مبادله است. استفاده از چنين لفظى در بيعت نيز حكايت از نوعى معامله دارد. ابن اثير در كتاب النهايه، بيعت نمودن بر اسلام را به معناى «معاقده» و «معاهده» مى داند: «كَاَنَّ كلّ واحد منهما باع ما عنده مِن صاحِبه و اَعطاهُ خالصة نفسه و طاعته و دخيلَة امرِه»[2]; هر يك از آن ها آنچه را نزد ديگرى هست، خريدارى كرده و تمام وجود و اطاعت از او و دخالت در كار خود را به او واگذار مى كند. معمولاً اين گونه معامله ها در ميان اعراب آن روز با زدن دو كف بر هم صورت مى گرفت. چنين رسمى در جاهليت ميان افراد قبيله با رئيس قبيله، به ويژه در زمان جنگ، برقرار بود. در آن هنگام تعهد بيش تر از سوى اعضاى قبيله در اطاعت محض از رئيس قبيله بوده است او نيز در مقام رياست، مدافع و حامى افراد به شمار مى آمد.

براى واژه «بيعت» در اصطلاح، تعاريف زيادى ارائه شده، اما آنچه در اين جا مورد بحث است، بيش تر نگاهى به تحوّلات تاريخى بيعت مى باشد. بيعت در زمان جاهليت نيز مرسوم بوده است. در تاريخ اسلام، ظاهراً نخستين بار، در جريان انذار نزديكان قبيله رسول خدا(صلى الله عليه وآله)[3]، سخن از بيعت به ميان آمد. در برخى از نقل ها كلمه «بيعت» به روشنى ديده مى شود، ولى در مواردى «زدن دست بر دست» حكايت از همان بيعت بود.[4]البته افراد ديگرى كه مسلمان مى شدند نيز بايستى با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بيعت مى كردند، اما آنچه مسلّم است اين كه بيعت به طور جدى و عمومى، در پيمان هاى عقبه اول و دوم مطرح گرديد. پس از آن نيز سنّتِ بيعت براى هر تازه مسلمانى مورد استفاده قرار مى گرفت. بدين روى، بيعت آغازى بر نظم نوين سياسى اسلامى و يكى از اساسى ترين مفاهيم سياسى گرديد; مفهومى كه افراد جامعه را به رهبر آن متصل مى كرد و حدود و قيود تعهدات آن ها را نسبت به يكديگر معيّن مى ساخت.

بيعتى كه مردم در پيمان عقبه اول و دوم با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)انجام دادند، از يك سو تعهد افراد نسبت به شروطى بود كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)مطرح كردند، و از ديگر سو، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بهشت را براى آنان تضمين نمودند. اگر عنصر «اطاعت» را در «بيعت» جدّى بگيريم (و شروط ديگر را فرع آن)، بايد اولين پايه تشكيل حكومت را دو بيعت ياد شده (عقبه اول و دوم) بدانيم.

آنچه در مورد بيعت در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مورد اهميت است، محتواى اين بيعت هاست. بيعت با آن حضرت، نشانگر اظهار پاى بندى بيعت كننده در عمل به مسائل دينى و اطاعت از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بوده است. در دوره رسالت، بيعت به معناى اين بود كه فرد مشرك به دل خواه خود، اسلام را مى پذيرفت. از آن جا كه مى بايست تعهدى در قبال اين انتخاب و پذيرش آزادانه وجود داشته باشد، با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بيعت مى نمود. از اين پس، او به عنوان عضوى از جامعه اسلامى در مى آمد; يعنى همان گونه كه از حقوقى بهره مند مى شد، مى بايست محدوديت هايى را نيز بپذيرد. بعدها در جامعه اسلامى، كه بحث شرك جايى نداشت، بيعت به معناى پذيرش حاكميت جديد بود. ابن خلدون نيز بيعت را نوعى معاهده بر اطاعت از امير و حاكم مى دانست.[5]

اما اين سؤال مهم مطرح است كه آيا در آن زمان، بيعت به معناى «رأى دادن» بوده است يا خير؟ روشن است كه چنين چيزى در خصوص رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و كسى كه از ناحيه خداوند براى رهبرى و هدايت مردم تعيين شود مصداق نمى يابد. بيعت در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، علاوه بر پذيرش اسلام، نوعى ابراز وفادارى و پاى بندى مسلمانان تلقّى مى شد. به طور كلى، آن حضرت(صلى الله عليه وآله)سه بار بيعت عمومى داشتند. در عقبه اول و دوم و در جريان صلح حديبيه كه با نام «بيعت رضوان» شناخته مى شود. در عين حال، هر مشركى كه مسلمان مى شد، به طور انفرادى با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بيعت مى كرد.

اخذ بيعت در جوامع اسلامى پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، با فراز و نشيب هاى ويژه اى همراه گرديد و از جايگاه اصلى خود منحرف شد، تا آن جا كه به صورت اجبارى در آمد. خلفا سوگندهاى شديدى همراه با بيعت، از مردم مى طلبيدند. مالك بن انس اين كار را ناروا دانست و به همين دليل، مورد توبيخ قرار گرفت.[6]اين رسم، كه تا قرن ها به عنوان يك سنّت سياسى براى خلافت باقى بود، آداب و رسوم خاص خود را يافت; از جمله متن هاى زيادى به صورت مكتوب تهيه مى شد كه بر اساس آن، «بيعت» صورت مى گرفت.

شواهد زيادى در اين خصوص وجود دارد كه مسأله مهم بيعت بلافاصله پس از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) از جايگاه اصلى خود منحرف گشته، در زمان امام على(عليه السلام) مجدّداً به جاى خود بازگشته و پس از آن نيز در ميان خلفاى اسلامى و مردم بر جاى خود ننشست. ابن قتيبه دينورى مى گويد: عمر براى گرفتن بيعت از على(عليه السلام) به دستور ابوبكر به پشت خانه على(عليه السلام)آمده بود. در اين هنگام، فرياد برآورد: «و الذى نفس عمر بيده، لتخر جنّ او لاحرقنّها على من فيها! فقيل له: يا اباحفص ان فيها فاطمه! قال و ان»; سوگند به كسى كه جان عمر به دست اوست، هر كس در خانه است از آن خارج شود، و گرنه خانه را با اهلش به آتش مى كشم. كسى با تعجب از او پرسيد; اى عمر، حتى اگر در خانه فاطمه (دختر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)) باشد، باز چنين خواهى كرد؟! عمر در جواب گفت: هر چند او باشد، چنين خواهم كرد![7]

امام على(عليه السلام)تا پيش از شهادت حضرت زهرا(عليها السلام) بنا به دلايلى بيعت نكردند، اما پس از آن بنا، به مصالحى بيعت نمودند.[8]همچنين در ماجراى به خلافت رسيدن عمر نيز آن حضرت در ابتدا بيعت نكردند تا سرانجام مجبور به اين كار گرديدند. در ماجراى قتل خليفه دوم نيز مجدّداً مقاومت امام على(عليه السلام)براى عدم انجام بيعت از سر گرفته شد. عبدالرحمن بن عوف از ساير اعضاى شوراى تأسيسى عمر بيعت گرفت، اما حضرت على(عليه السلام) همچنان ايستاده بودند و بيعت نمى كردند. ابن عوف به او گفت: بيعت كن، وگرنه (به پشتيبانى مردم و وصيت عمر) گردن تو را خواهم زد. امام(عليه السلام) از خانه بيرون رفتند، و اصحاب شورا در پى او روانه شدند، مى گفتند: «بايع، والاّ جاهدناك»; بيعت كن، وگرنه با تو پيكار مى كنيم. آن گاه امام(عليه السلام) (نه از ترس، بلكه از سر مصلحت) با آنان به مسجد آمدند و با عثمان بيعت كردند.[9]اين مسأله اى است كه مورد انتقاد قرار گرفته است.[10]

به هر روى، بيعت با ابوبكر به شكل ناگهانى و غافل گيرانه بود. انتخاب عمر نيز بر اساس استخلاف انجام شد. و عثمان را نيز شوراى سفارشى عمر روى كار آورد. اما انتخاب امام على(عليه السلام)به صورت گسترده، خواست اكثريت قاطع مردم بود، تا آن جا كه علاوه بر مردم مدينه مصريان نيز حضور داشتند. امام على(عليه السلام)ضمن خطبه اى فرمودند: «بيعت شما با من به صورت ناگهانى [بى انديشه و تدبير، نظير بيعت با ابوبكر ]نبوده و كار من و شما يكسان نيست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خود مى خواهيد.»[11]ابن ابى الحديد معتزلى و ديگران بر اين عقيده اند كه اين سخن كنايه از انتخاب ابوبكر است. حضرت حاضر به بيعت با مردم، در خانه خود نشدند و فرمودند: بيعت با من نبايد به صورت پنهانى باشد، به مسجد مى روم هركه مى خواهد به آن جا بيايد و با من بيعت كند. آن گاه به مسجد آمدند و مردم با او بيعت كردند.[12]

از ديدگاه امام على(عليه السلام)، بيعت كارى برخاسته از اختيار است، بيعت عقدى طرفينى است و هر دو طرف تعهداتى تازه مى يابند. پس هرگز نبايد از عنصر زور در آن استفاده شود. در عين حال، پس از امام على(عليه السلام)نيز بيعت از جايگاه اصلى خود فاصله گرفت; چنان كه بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چنين شد.

زمانى كه معاويه وارد كوفه شد، اعلام كرد: كسى كه با وى بيعت نكند از هيچ امنيتى برخوردار نيست. او براى بيعت سه روز به مردم فرصت داد.[13]به نقل از ابن عبدالبر و جاحظ، او بر بى زارى مردم كوفه از على(عليه السلام) بيعت گرفت. معاويه در نامه اى كه به عبداللّه بن جعفر براى بيعت او با فرزندش يزيد فرستاد، نوشت: اگر بيعت كنى، موجب سپاس خواهى بود و اگر بيعت نكنى، مجبور خواهى شد.[14] گفته شده است: وى دستور قتل همه كسانى را كه از بيعت با او خوددارى نمودند، صادر كرده بود.[15]اين كجا و آن كجا كه مروان پس از قتل عثمان و بيعت با على(عليه السلام)، بيعت خود را شكست و در سپاه جمل، به رويارويى با حضرت على(عليه السلام) درآمد. از قضا، او در اين جنگ، اسير سپاهيان على(عليه السلام)گرديد. حسنين(عليهما السلام) به امام(عليه السلام)پيشنهاد كردند تا از او بخواهد دوباره بيعتش را تجديد كند. اما امام(عليه السلام)نپذيرفتند; نكته اى به اين مضمون فرمودند: مرا به بيعت او نيازى نيست. كسى كه يك بار بيعت شكست آن را تكرار خواهد كرد. او با من بيعت كرد، با دستى چون دست جهود.[16]

افتخار امام على(عليه السلام) اين است كه كسى را به بيعت با خود، مجبور نكرد.[17]عدى بن حاتم نيز نزد معاويه گفت: على(عليه السلام)هيچ كسى را بر بيعت با خود مجبور نساخت.[18]اما حركتى كه پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)درباره اخذ بيعت از مردم بنا نهاده شد، بعد از امام على(عليه السلام)به شكل افراطى و وحشتناكى در دوران خلافت بنى اميه و بنى العباس و ديگران، دنبال گرديد. ضرب و شتم و قتل و غارت از ويژگى هاى بيعت در اين دوران به شمار مى رود. فقه سياسى اهل سنّت نيز توجيه گر قابلى براى اين حركت ها و ستم هاى نارواست. برخى از دانشمندان اهل سنّت در تلاشى براى تقويت اين ديدگاهند كه مشروعيت خلفا و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) تنها يك خاستگاه داشته و آن هم «بيعت مردمى» بوده است![19]روشن است كه مشروعيت هاى گوناگون سياسى، قضايى، تقنينى، اجرايى، اقتصادى و مانند آن به معناى جواز دخالت در اين امور عمومى، به واسطه آيات شريفه از طرف خداوند به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)داده شد. پس بيعت درباره رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با توجه به كاربرد آن در دوره آن حضرت به هيچ روى ابزار مشروعيت بخش نبوده، بلكه تنها وسيله ابراز وفادارى مردم به اسلام و اطاعت او رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بوده است.

گاهى در نزد كسانى ميان اين دو نكته مهم، يعنى شيوه حكومتى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با مشروعيت الهى آن حضرت(صلى الله عليه وآله)، خلط مى شود. اين كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)مردم دار بودند و از نظرات و آراء مردم، در حكومت دارى بهره مى بردند، به هيچ روى ربطى ندارد به اين كه ايشان از طرف خدا و با آيات فراوانى مشروعيت يافته بودند. اصولاً حكومت براى مردم است و ضرورت حفظ آنان در صحنه و شريك ساختن آنان در اداره امور كشورى و لشكرى بر كسى پوشيده نيست. پس همان گونه كه كسانى به عنوان مديران جامعه از ميان مردم انتخاب مى شوند و از قدرت آن ها براى سازمان دهى نظام زندگى مردم استفاده مى گردد، بايد از تعقّل مردم نيز براى چنين كارهايى بهره بردارى كرد. در حقيقت، اين يك اصل قرآنى است، مؤمنان كارهايشان را با مشورت همديگر انجام مى دهند (وامرهم شورى بينهم) (شورى:3)، اما اين اصل ربطى به مشروعيت ندارد; چرا كه اعطاى مشروعيت در حيطه «امرهم» نيست، بلكه تنها از كار ويژه هاى خداوند متعال به شمار مى آيد.

كيفيت بهره مندى از قدرت فكرى، اجرايى و توانايى هاى ديگر مردمى مى تواند به روش هاى گوناگونى صورت پذيرد و در هر زمان، به تناسب محدوده زندگى اقتصادى و اجتماعى مردم، كارشان را با مشورت و رايزنى اداره نمود.[20]

حكومت اسلامى و شورا

شورا در نظام اسلامى، دست كم داراى سه بار معنايى است:

الف. شوراى همه مسلمانان;
ب. شوراى منتخبان مسلمانان;
ج. شوراى گروه خاصى از مسلمانان; مثل شوراى اهل حل و عقد و شوراى فقها.[21]

دست كم دو آيه در قرآن مجيد وجود دارد كه به روشنى بحث شورا و مشورت با مردم را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) گوش زد نموده است. بجز آيه شريفه اى كه در بالا آمد، قرآن مجيد مى فرمايد: «و شاورهم في الامر» (آل عمران:159); و در كارها با ايشان مشورت كن. روشن است كه مقصود از «امر» در اين آيات شريفه، كارهايى است كه مربوط به خود مردم است، نه امورى كه از كار ويژه هاى خداوند متعال يا از وظايف اختصاصى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)به شمار مى آيد.

در جنگ «احد»، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با مردم مشورت كردند، اما مشورت ايشان بر اساس تعيين وظيفه و كسب تكليف در اصل جنگ يا صلح نبود; زيرا اين امر از وظايف اختصاصى حضرتش به شمار مى آمد. اما كيفيت جنگيدن با كفّار و مشركان وظيفه مردم مسلمان بود. به همين دليل، آن حضرت در اين خصوص با مسلمانان به مشورت نشستند. پس مشورت با مردم بر اين اساس صورت گرفت كه اكنون بايد با كفّار بجنگيم، شما اى مسلمانان برگوييد و انتخاب كنيد كه اين نبرد و مصادفه در كجا صورت پذيرد؟ داخل مدينه يا خارج آن؟ اما هرگز نفرمودند اى مردم، بياييد تا شورايى تشكيل داده به رفراندوم بگذاريم كه با مشركان بجنگيم يا كار ديگرى كنيم; چرا كه خود رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نيز به انجام چنين كارى مجاز نبودند. آرى، در صورتى كه فرض كنيم همه او را تنها مى گذاشتند و مقبوليت اين جنگ كاملاً مخدوش مى گرديد، آن گاه كارآمدى آن نيز منحل گرديده، بر آن حضرت(صلى الله عليه وآله)بود كه به گونه ديگرى كه وظيفه شان ايجاب مى كرد عمل نمايند. شايد وظيفه شان اقتضا مى كرد كه يك تنه با اندك ياران خود بايستند و مقاومت كنند; چنان كه در جنگ حنين كردند و البته اوضاع و احوال به نفعشان تمام شد.

در ماجراى «صلح حديبيه»، جز خواص آن حضرت(صلى الله عليه وآله)، كه تعدادشان نيز بسيار اندك بود، بيش تر مسلمانان فريب منافقان را خورده، مخالفت خود را با صلح و پيمان حديبيه ابراز داشتند. اين مسأله تا آن جا شدّت يافت كه نگرانى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را برانگيخته و از مردم خواستند تا بيعت خود را با آن حضرت تجديد نمايند. مردم نيز در زير درختى در حديبيه به تجديد پيمان با حضرتش پرداختند كه بعدها آن پيمان به «بيعت رضوان» و آن حضرت به «درخت رضوان» مشهور گرديد.[22]

پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در همه امور، رهبرى را به عهده داشتند، اما به دليل نص قرآن مجيد خداوند متعال انواع مشروعيت ها را به ايشان بخشيده بود. از اين رو، در امور نظامى رهبرى و فرمان دهى جنگ و صلح را شخصاً به عهده گرفته، قراردادهاى صلح را امضا مى كردند. بنابراين، هر چند تصميم به جنگ يا صلح، برعهده آن حضرت بود، اما در كيفيت جنگ با اصحاب خود مشورت مى كردند.[23]در مورد صلح «حديبيه» نيز هيچ گزارش مشورتى در دست نداريم، بلكه به عكس، مخالفت هاى فراوانى مطرح شده كه آن حضرت در تفهيم علل تصميم خود به صلح، توضيحاتى ارشادى بيان فرموده است.[24]ترديد درباره اختيارات گوناگون رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به اين معنا كه چنين اختياراتى ندارند، در ميان صحابه ديده نشده است. در عين حال، اعتراض به تصميمات آن حضرت(صلى الله عليه وآله)، از كسانى ديده و شنيده شده است. صرف نظر از اين كه چنين اعتراضاتى نارواست، در چند مورد ديده شده كه با تصميمات ايشان مخالفت گرديده است; از جمله، درباره نحوه برخورد با اسرا در جنگ بدر، رفتن به خارج از شهر براى جنگ در احد، مخالفت با صلح حديبيه و اعتراض به تقسيم غنايم جنگ حنين.

با اين حال بايد گفت ترديدى در واجب الاطاعه بودن آن حضرت(صلى الله عليه وآله)در ميان مسلمانان وجود نداشت. روشن است كه اعتراض به معناى نفى وجوب اطاعت نيست; زيرا هر كسى حق دارد به «ائمّه مسلمين» نصيحت كند، در حالى كه نصيحت در مواردى شكل انتقاد به خود مى گيرد[25]، هر چند رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و معصومان(عليهم السلام) از اين قاعده مستثنا هستند; يعنى چون عصمت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) باور عموم مسلمانان بوده است، هرگز روا نبوده است حتى چنين اعتراضاتى در مورد شخص ايشان صورت پذيرد. با اين حال، از سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چنين به دست مى آيد كه بيش ترين اعتراضات از سوى عمر بن خطاب، كه بعدها به عنوان خليفه دوم مطرح شد، به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) صورت گرفته است![26]

برخى از مسلمانان عصر ما نيز، كه بهره چندانى از مطالعه در تاريخ ندارند و همچنين به ژرفاى بعضى روايات توجه كافى نمى كنند، با استفاده از برخى روايات و مشاهده نقاطى در تاريخ صدر اسلام، چنين مى گويند: «... حتى پيامبر وقتى به مردم حرفى را مى زد، مى پرسيدند: آيا وحى است يا خير; اگر وحى است كه بدون چون و چرا اطاعت مى كردند و اگر پيامبر مى گفت وحى نيست و از طرف من است، مردم درباره اين مطلب با او صحبت مى كردند و حتى پيامبر را متقاعد مى كردند.»[27]

اولاً، با توجه به معناى واژه «متقاعد ساختن» (يعنى: «آن كه پذيرفت گفته اى را كه از پيش نمى پذيرفت»)[28]و همچنين موارد اصطلاحى و كاربردى آن، استخدام اين لفظ براى پيام آور معصوم خدا(صلى الله عليه وآله) نارواست.

ثانياً، بررسى اين نكته لازم است كه چه كسانى با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چنين رفتارهايى داشته اند؟

ثالثاً، آيا اساساً اين رفتارها، بايسته و شايسته يك مسلمان متديّن است؟ چنانچه تاريخ اين قبيل برخوردها را با رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، از كسانى نظير حضرت على(عليه السلام)، سلمان فارسى، ابوذر غفارى، ميثم تمّار و مقداد شهادت بدهد، آن گاه بحث از صحت و سقم آن، جا دارد، اما اگر اين گونه رفتارها از كسانى باشد كه تعادل روحى آن ها در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)يا پس از آن زير سؤال رفته، در اين صورت هرگز سزاوار نيست بر چنين اعمالى مهر تأييد نهاده، براى موارد مشابه، آن ها را گواه قرار دهيم.

عده اى با چنگ آويختن به اين فرمايش مولاى متقيان على(عليه السلام)، تا آن جا پيش مى روند كه احياناً عصمت وى را به زير سؤال مى برند: «... فلا تكفُّوا عن مقالة بحقٍّ اَو مشورة بعدل، فانّى لستُ فى نفسى بفَوقِ اَنْ اُخطِئَ، وَ لا آمَنُ ذلك مِن فِعلى، اِلاّ اَنْ يَكفىَ اللّهُ مِن نفسى ما هُوَ امْلكُ به منّى...»[29]; پس، از گفتن حق يا مشورت در عدالت خوددارى نكنيد; زيرا من نيز اگر خودم باشم و نفسم (بدون لحاظ عصمت) برتر از آن كه اشتباه كنم و كارهايم از آن درامان باشند، نيستم، مگر آن كه خداوند مرا حفظ نمايد و خدايى كه از من به نفس من مالك تر است مرا كفايت كند. (يعنى خداوند مرا معصوم آفريده است و از اين نگاه نيازى به غير ندارم.)

جاى بسى شگفتى است كه برخى با تمسّك به اين روايت شريف، وجود اشتباه براى معصوم را نيز بعيد نمى دانند، حال آن كه، اولاً، چون معصوم(عليه السلام) عين واقع را مى بيند، از اشتباه و خطا در امان است و اساساً عصمت يعنى وجود همين معنا در شخص معصوم(عليه السلام).[30]

ثانياً، تمسك به بخشى از جمله كسى مغالطه اى بارز است; مانند آن كه بگوييم خود قرآن مى گويد: «لا اِله» يعنى هيچ خدايى نيست! پس همان گونه كه در اين جا لازم است «لا اِله» همراه با «الاّ الله» باشد تا جمله تمام و معنا كامل شود، تمسّك به جمله پيش از «... الاّ»، در فرمايش آن حضرت(عليه السلام)صحيح نمى باشد.

ثالثاً، هيچ منافاتى نيست كه معصوم(عليه السلام) «علم غيب» داشته باشد و تا آن جا كه خدا بخواهد همه چيز را بداند، اما در مقام عمل از آن استفاده نكند و مأمور باشد كه همچون يك شهروند عادى، در ميان مردم زندگى كند و احياناً با آن ها مشورت نمايد; نظير عارفانى كه ديگران را در عالم مثالى و برزخى آن ها در اشكال مختلف مشاهده مى كنند، ولى به طور روزمرّه با آنان زندگى و معاشرت دارند.

حقوق متقابل رهبرى و مردم

با توجه به آنچه گذشت و نيز آنچه در پى مى آيد، به اين نتيجه مى رسيم كه مردم و نهاد حاكميت از يكديگر جدا نبوده، معاضد و پشتيبان هم هستند، و والى و مردم بر همديگر حقوق متقابلى دارند.

حضرت على(عليه السلام) در جاى جاى نهج البلاغه و سخنان خويش، به حقوق مردم توجه داشته، آن ها را گوش زد مى كنند. بى شكّ، هر مسؤوليتى متقابلاً حقّ، اختيار و اقتدارى ايجاب مى كند. همچنين است مسؤوليت هاى سنگين امامت در رابطه با مردم و جامعه كه وظايف و حقوق متقابلى را براى امام و امامت به وجود مى آورند. اين بيان مهم را امام على(عليه السلام) در كلامى كوتاه چنين فرمودند: «يا ايّها الناس، انّ لى عليكم حقّاً و لكم علىَّ حقّ: فاَمّا حقّكم عَلَىَّ، فالنّصيحةُ لكم و توفيرُ فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا. و امّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة، والنصيحة فى المشهد والمغيب والاجابة حين ادعوكم والطاعة حين آمرُكم.»[31]; اى مردم، من بر عهده شما حقوقى دارم كه از حق رهبرى و امامت و تصدّى امور دولت ناشى مى شود، و شما نيز بر عهده من حقوقى داريد كه از مسؤوليت هايى كه من پذيرفته ام، نشأت مى گيرد:

اما آن حقوقى كه شما بر عهده من داريد (حقوق مردم بر دولت):

1. همواره خيرخواه شما باشم و بر اساس مصلحت شما گام بردارم;

2. در جهت تأمين رفاه و آسايش زندگى مادّى شما و توسعه و رشد اقتصادى جامعه تلاش كنم;

3. امر آموزشى شما چنان باشد كه نادانى و جهالت از ميانتان برود;

4. فراهم آوردن زمينه رشد و تربيت به گونه اى كه شايسته شماست و آن چنان كه خود بدانيد و آگاه به رشد خويش باشيد و به سرحدّ كمال علم و آگاهى برسيد.

اما وظايفى كه شما در قبال دولت و امامتان برعهده داريد (حقوق دولت بر مردم):

1. بر بيعت خويش استوار باشيد و نسبت به انتخاب خود (مادام كه حاكم داراى شرايط است) وفادار بمانيد;

2. در امور عمومى و فعاليت هاى دولت و زمام داران خيرخواه باشيد و همواره با هوشيارى امور را زير نظر بگيريد و با دل سوزى و مصلحت انديشى دولت اسلامى و مسؤولان را يارى دهيد، خواه در حضور آن ها باشيد يا در غياب آن ها;

3. هرگاه شما را به اطاعت از فرامين الهى و همكارى با دولت و كارگزاران دعوت نمودم، مرا اجابت كنيد و همواره در صحنه حضور داشته باشيد;

4. هنگامى كه براى انجام وظايفم فرمانى صادر مى كنم و به شما دستورى مى دهم، گوش فرادهيد و از اوامرم اطاعت كنيد.

در كتاب گران سنگ اصول كافى نيز روايات متعددى در اين زمينه نقل شده كه بيانگر مهم ترين مسأله سياسى در زمينه زمام دارى و حفظ حقوق عمومى و آزادى هاى اساسى است.[32]

حقوق عمومى در قرآن

وظايف دولت در قبال مردم

1. امنيت جانى[33]; 2. امنيت مالى[34]; 3. امنيت آبرويى[35]; 4. حفظ حريم حقوق شخصى[36]; 5. حق اعتراض در برابر ظلم[37]; 6. حق امر به معروف و نهى از منكر كه شامل آزادى بيان و قلم و حق انتقاد مى شود;[38]7. آزادى تشكيل اجتماعات، مشروط به اين كه براى مقاصدى سودمند و مشروع به كار رود و به صورت ابزارى براى ضرر رسانيدن به نظم و گسترش فساد و ظلم درنيايد;[39]9. آزادى عقيده;[40]10. محترم شمردن باورهاى ديگران و توهين نكردن به اعتقادات دينى ايشان;[41]و انجام بحث علمى با رعايت آداب ويژه اش;[42]11. مسؤوليت داشتن هر كس در برابر اعمال خويش;[43]12. رعايت حقوق فقرا و تهى دستان از اموال عمومى و زندگانى ايشان را سامان بخشيدن;[44] 13. رفتار يكسان و برابر از سوى دولت با همه شهروندانى كه شرع مقدّس حقوق آن ها را محترم شمرده است.[45]

وظايف مردم در قبال دولت

1. همه مؤمنان بايد دولت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و جانشينان معصوم [و غير معصوم] وى را پذيرفته، به دستوراتشان عمل كنند.[46]

2. همه مردم بايد پذيراى قانون بوده، نظم عمومى را كاملاً مراعات نمايند.[47]

3. از تصميمات سودمند دولت بايد بى چون و چرا حمايت كنند.[48]

4. همه بايد آماده جهاد باشند و در صورت نياز، مال و جان خود را در راه دفاع از دولت اسلامى و كيان اسلام فدا سازند.[49]

در هر جامعه، چنانچه مردم و مسؤولان با وظايف و انتظارات خود كاملاً آشنا و توجيه گردند و متقابلاً همديگر را درك نمايند، مشكلات اجتماعى از فراسوى آن جامعه آسان تر برداشته مى شوند. همچنان كه در يك خانواده چند نفرى نيز مسأله به همين صورت است.

شايد در يك نگاه سطحى، چنين به نظر آيد كه سخنان مزبور ويژه زمان حضور امام معصوم(عليه السلام) و حقوق متقابل آن حضرت با مردم است، پس تعميم آن به ديگر زمان ها و اعصار بى دليل است، اما نگاهى به ديگر خطب و سخنان امام على(عليه السلام)، ما را از ترديد در اين تعميم نجات مى بخشد. آن بزرگوار در منطقه صفيّن خطبه اى ايراد فرموده، طى آن چنين مى فرمايند:

«[حقوق اجتماعى] پس از ستايش پروردگار، خداوند سبحان براى من، بر شما به جهت سرپرستى حكومت، حقّى قرار داده و براى شما همانند حق من، حقى تعيين فرموده است. پس حق گسترده تر از آن است كه وصفش كنند، ولى به هنگام عمل تنگنايى بى مانند دارد!

حق اگر به سود كسى اجرا شود، ناگزير روزى نيز به زيان او به كار رود، و چون به زيان كسى اجرا شود، روزى به سود او نيز جريان خواهد داشت.

اگر بنا باشد حق به سود كسى اجرا شود و زيانى نداشته باشد، اين مخصوص خداى سبحان است، نه ديگر آفريده ها; به دليل قدرت الهى بر بندگان و به علت عدالت او بر تمام موجوداتى كه فرمانش بر آن ها جارى است. لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داده و پاداش آن را دو چندان نموده است; آن هم به جهت بخشندگى و گشايشى كه به آن ها عطا فرمود.

[حقوق متقابل رهبرى و مردم] پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب كرد و آن حقوق را در برابر هم گذاشت كه برخى از حقوق برخى ديگر را واجب گرداند; و حقى بر كسى واجب نمى شود، مگر همانند آن را انجام دهد.

در ميان حقوق الهى، بزرگ ترين حق، حق رهبرى بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى كه خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرد، و آن را عامل پاى دارى پيوند ملت و رهبر، و عزّت دين قرار داد. پس مردم اصلاح نمى شوند، جز آن كه زمام داران اصلاح گردند، و زمام داران اصلاح نمى شوند، جز با درست كارى مردم.

آن گاه كه مردم حق رهبرى را ادا نمايند و زمام دار نيز حق مردم را بپردازد، حق در آن جامعه عزّت يابد و راه هاى دينى پديدار و نشانه هاى عدالت برقرار، و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) پاى دار گردد. پس روزگار اصلاح شود و مردم در تداوم حكومت اميدوار و دشمن در آرزوهايش مأيوس مى گردد.

امّا اگر مردم بر حكومت چيره شوند يا زمام دار بر مردم ستم كند، پس آن گاه وحدت كلمه از ميان رفته، نشانه هاى ستم آشكار و نيرنگ بازى در دين فراوان مى گردد و راه گسترش سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)متروك، هواپرستى فراوان، احكام دين تعطيل و بيمارى هاى دل فراوان مى شود و مردم از اين كه حقّ بزرگى به فراموشى سپرده شود يا باطل خطرناكى در جامعه رواج يابد، احساس نگرانى نمى كنند!

پس در آن زمان، نيكان خوار و بدان قدرتمند مى شوند و كيفر الهى بر بندگان، بزرگ و دردناك خواهد بود. پس بر شماست كه يكديگر را نصيحت كنيد و نيكو همكارى نماييد.

اين درست است كه هيچ كس نمى تواند حق اطاعت خداوندى را چنان كه بايد، بگزارد، هر چند در به دست آوردن رضاى خداوند حريص باشد و در كار بندگى تلاش فراوان نمايد، لكن بايد به مقدار توان، حقوق الهى را رعايت كند كه يكى از واجبات الهى يكديگر را به اندازه توان نصيحت نمودن و برپاداشتن حق، و يارى دادن به يكديگر است...»[50]

بنابراين، روشن است كه تفاوتى ميان حاكم معصوم و غير معصوم، در داشتن حقوق طرفينى (مردم و حاكم) وجود ندارد. نيز روشن شد كه اين حقوق متقابل تا زمانى است كه رهبر داراى شرايط رهبرى بر جامعه اسلامى باشد، و گرنه چنانچه حاكم از حكم خدا سرپيچى كرده، فاقد صفات و شرايط رهبرى جامعه اسلامى شد، آن گاه تمام حقوقى كه بر مردم دارد، از او سلب گرديده، هر چه زودتر بايد جاى خود را به يك رهبر الهى واجد شرايط بسپارد. حاصل آن كه در هر عصر و زمانى كه جامعه اسلامى گرفتار مشكلات حادِّ ناكارامدى و امثال آن گرديد، بر مردم اين جامعه و نخبگان آن لازم است تا به آسيب شناسى پرداخته، ريشه يابى كنند كه مشكل از كجا برخاسته است; آيا حكومت اسلامى از ناحيه مشروعيت خود به كاستى مبتلا گرديده، يا بدون كم ترين مشكلى در اين جهت، مقبوليت و كارامدى آن مخدوش گرديده است؟! به هر حال، بايد توجه داشت كه پيش از آسيب شناسى و دست يافتن به علت مشكل، هرگز نمى توان به حلّ آن پرداخت. پس اگر در يك جامعه سقيم و غير سالم، از ناحيه مشروعيت حكومت دينى هيچ مشكلى وجود نداشته باشد، به يقين از جانب مقبوليت مسائلى وجود دارد، و مردم آن جامعه به دليل غفلت ها يا فرافكنى ممكن است گناه خود را به گردن ضعف مشروعيت بيندازند; چنان كه در زمان امام على(عليه السلام)، مردم آن روز نيك مى دانستند كه از ناحيه مشروعيت حاكم كم ترين ضعفى وجود ندارد، بلكه تمام مشكلات جامعه از آن جا ناشى مى شود كه مردم گناه خود را به گردن ديگرى انداخته، بى سببْ امام معصوم جامعه را متهم مى نمايند، به همين دليل، امام(عليه السلام)نتايج شوم ناسپاسى و حق ناشناسى را، از هر طرف كه باشد، به روشنى بيان نمودند.

قلمرو دخالت و تأثير رأى مردم

اگر امامت را نه به عنوان يك نظريه، بلكه به عنوان يك واقعيت اجتماعى در جامعه اسلامى مطرح كنيم، مسأله بيعت و پذيرش مردم يكى از عناصر تشكيل دهنده آن خواهد بود. اين نكته جداى از صلاحيت امام جامعه است و قبول مردمى از شروط امامت نمى باشد، بلكه به معناى آن است كه بدون پذيرش مردم، امامتِ امامِ واجدِ شرايط و منتخب خدا، در جامعه عينيت نمى يابد.

در حقيقت، بيعت و قبول مردم شرط تحقّق بعد اول امامت است، بدون آن كه در بعد دوم (مشروعيت وى) كوچك ترين نقشى داشته باشد. به همين دليل، آثار ديگر امامت نيازى به تحقّق شرط مقبوليت نخواهند داشت. حضرت على(عليه السلام) در جايى از تحقق عينى امامت با كلمه انعقاد تعبير مى كنند و رابطه امامت و مردم را چنين بيان مى نمايند: «ولعَمَرى لان كانت الامامةُ لاتنعقد حتّى يحضرها عامّة الناس فما الى ذلك سبيلٌ ولكن اهلها يحكمون على من غاب عنها ثمّ ليس للشاهد ان يرجع ولا للغائب ان يختار.»[51]

به جانم سوگند، اگر امامت منعقد نشود مگر آن كه همه مردم حاضر شوند و بيعت كنند، هرگز چنين كارى جامه عمل نخواهد پوشيد، اما آن ها كه اهل نظر و تشخيص هستند قضاوت خواهند كرد و انتخاب آن ها حكمى درباره غايبان نيز خواهد بود. پس از آن، حاضران حق بازگشت ندارند; چنان كه از غايبان نيز اختيار نپذيرفتن سلب خواهد گشت.

اهميت و تأثير مقبوليت مردمى در جامعه اسلامى تا آن جا اهميت دارد كه امام على(عليه السلام) يكى از عوامل مهم قبول خلافت را همين مسأله برمى شمارند: «اَما والذى خلق الحبّة و بَرَأَ النَّسَمة، لو لا حضورُ الحاضر و قيام الحُجّة بوجود الناصر، و ما اخذ اللّهُ على العلماء ان لا يقارّوا على كِظّة ظالم و لا سَغَبِ مظلوم، لا لقيتُ حبلَها عَلى غاربها، و سقيت آخِرَها بكاس اولها»[52]

آگاه باشيد! سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد، اگر آن جمعيت انبوه براى يارى (و بيعت) من اجتماع نمى كردند كه حجت تمام شود، و اگر نبود عهدى كه خداى متعال از دانايان گرفته تا بر سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم راضى نشوند، هر آينه مهار شتر خلافت را بر پشتش مى انداختم و آخر خلافت را به كاسه اول آن سيراب مى كردم.

همچنين آن حضرت(عليه السلام) اهميت اجتماع مسلمانان را آن جا كه گرد هم آيند و رهبر مشروع داراى شروط را روى كار آورند، اين گونه برمى شمارند:«فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماماً كان ذلك للّه رضى...»[53]; اگر مردم گرد مردى تجمّع كنند (كه واجد شروط امامت باشد)، و او را به عنوان امام جامعه برگزينند، بدون ترديد، رضايت خداى متعال نيز (همراه رضايت اين مردم) خواهد بود.

مواردى در جامعه يافت مى شود كه مردم مسؤوليت همگانى دارند; همچون عدل گسترى و ظلم زدايى از جامعه، مبارزه با باطل و نفى استكبار، امر به معروف و نهى از منكر كه انسان هاى يك مجتمع بايد با مراقبت هاى ويژه از يكديگر و تذكرات سودمند، آراء جامعه اسلامى را جهت ارزشى و مثبت بدهند. اين جاست كه چنين آراء بحقى تأثير شگرفى در جامعه و تاريخ بر جاى خواهند نهاد.

نقش مردم در تصميم سازى و تصميم گيرى

نقش هر مسلمان در تعيين سرنوشت خود و جامعه اش و بازتابى كه اعمال ديگران در سرنوشت او دارد، همچنين تعهدى كه هر فرد در پذيرش مسؤوليت هاى اجتماعى دارد، اين را مى طلبد كه وى ناظر بر احوال جامعه باشد. اين اصل را قرآن كريم تحت عنوان «امر به معروف و نهى از منكر» مطرح مى كند. اين اصل تأثيرات فورى در فرهنگ جامعه و به تبع آن، در ديگر ابعاد خواهد گذاشت. ممكن نيست تصميم سازى ها و تصميم گيرى ها پس از اجراى اين اصل، دچار دگرگونى و انقلاب نشوند! بنابراين، هرگز جامعه اى كه اين اصل مترقى عقلى در آن پياده شده است، با جامعه اى كه با اجراى اين اصل فاصله دارد، يكسان نخواهد بود. نقش مردم در تصميم سازى و به دنبال آن اتخاذ تصميم هاى صحيح و بجا در جامعه اى كه مأمور به معروف و منهىّ از منكر گرديده است، بسيار پخته و قابل توجه خواهد بود. از اين رو، قرآن كريم مى فرمايد:

«المؤمنونَ و المؤمناتُ بعضُهم اولياء بعض يَأمرونَ بالمعروفِ و ينهون عَنِ المنكر» (توبه: 71); مردان و زنان مؤمن از يكديگرند، همديگر را به عمل پسنديده و سودمند وامى دارند و از اعمال ناپسند بازمى دارند.

«كُنتم خير اُمّة اُخرِجت للنّاسِ تأمرون بالمعروفِ و تنهون عنِ المنكر» (آل عمران: 110); شما بهترين امت ها بوده ايد كه ديگران را به اعمال پسنديده وامى دارند و از اعمال ناپسند بازمى دارند.

«و نريد ان نمنّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين»(قصص: 5); سرانجام مستضعفان جهان را بر سرنوشتشان حاكم قرار داده، آن ها را امامان و وارثان زمين خواهيم ساخت.

«و لقد كتبنا فى الزبورِ من بعدِ الذكر اَنَّ الارض يرثُها عبادى الصالحون» (انبياء: 105); و همانا در زبور، پس از ذكر (تورات) نوشتيم كه بندگان شايسته ام وارث (حكومت) زمين خواهند شد.

روشن است كه تصميم گيرى در هر جامعه اى به عهده دولت واگذار گرديده است; زيرا اساس هر حكومت مقبوليت مردمى است. چنا باشد، در اين صورت نيز دولت بر همان اساسى كه موجوديت يافته است، تصميم گيرى مى كند. پس تصميم گيرى كار ويژه دولت و حاكميت است، اما توجه به اين نكته ضرورى است كه تعريف «دولت» در جوامعِ مختلف، متفاوت است. در اصطلاح حقوقى سياسى، گاهى فقط به قوّه مجريه، «دولت» گفته مى شود كه در اين صورت، معادل Stateاست و گاهى دولت به معناى «هيأت حاكمه و فرمان روايان» در برابر حكومت شوندگان مى باشد. در اين تعريف نيز دولت تنها به معناى حكومت، و معادل government است. اما در مواردى، «دولت» به معناى حكومت و مردم بوده و كليه اجتماع انسان هاى يك سرزمين، كه در جاى معيّنى زندگى مى كنند و داراى حكومت سازمان يافته و مستقل هستند، مى باشند.

«دولت» در اسلام به همين معناى اخير به كار رفته است; چنان كه در ادعيه نيز ما مسلمان ها از خداى متعال همين را آرزو مى كنيم; «اللّهمَّ انّا نرغَبُ اليكَ في دولة كريمة تعزُّ بها الاسلام و اهله و تُضلُّ به النفاق و اهله»;[54]خدايا، از تو چنان دولت گرامى را مى طلبم كه در آن اسلام و اهلش پيروز و سربلند، و نفاق و اهلش خوار و سرافكنده باشند.

پس هر چند دولت ها تصميم گيرنده اند، اما در حكومت اسلامى، ميان مردم و دولت جدايى و دوگانگى وجود ندارد.

«تصميم سازى» به معناى ايجاد زمينه و فراهم آوردن بستر مناسب براى تصميم گيرى است. در تصميم سازى نيز نقش و تأثيرگذارى مردم در جامعه انكارناپذير و قابل توجه است.

هر رژيمى ناچار است براى حفظ و بقاى خود، به خواسته هاى مردم و جامعه اش بى اعتنا نبوده، جهت كلى اين گرايش ها را مورد نظر قرار دهد و خود را با آن ها هماهنگ سازد. در غير اين صورت، زمانى كه ميان ارزش هاى مردم و مسؤولان فاصله ايجاد شود، به گونه اى كه اين شكاف غير قابل تحمل گردد، بروز انقلاب يك پديده الزامى خواهد بود. برخى از رژيم ها با زيركى و تبليغات، خواسته هاى خود را در جامعه تزريق مى كنند. نتيجه اين داده ها (In puts)، ستانده هايى (Out puts) است كه خود اين دولت ها مى خواهند و انتظار آن را مى كشند; يعنى نه آن كه با اراده مردمى همراه شوند، بلكه اين اراده ها را تابعى از خواسته هاى خودشان مى سازند. در اين صورت، بايد گفت كه اين گونه رژيم ها هم تصميم سازنده و هم تصميم گيرنده اند. اما در نظام هاى باز و آزادى همچون جامعه ما، مردم بايد داده ها (In puts) را از شرع مقدّس و دين دريافت دارند، به تحليل و هضم آن بپردازند و پس از آن، زمينه را براى تصميم گيرى تصميم گيران مهيّا سازند.

با گذشت زمان، نقش مردم در تصميم سازى و تصميم گيرى آشكارتر گرديد. گروه هاى فشار[55]به همين منظور يعنى تأثيرگذارى بر سطوح تصميم گيرى پديد آمدند. متقابلاً حاكمان كوشيدند تا گروه هاى فشار را نيز تحت نفوذ و سلطه خود درآورند. اين ها همگى حكايت از اهميت رأى و نظر مردم يك جامعه در تصميم سازى و در نهايت تصميم گيرى هاى سرنوشت ساز داخلى و خارجى آن دارد.

به همين دليل، در آيات و روايات، بر اين مطلب تا آن جا تأكيد شده است كه خداوند فرمود: «ولا تزرُ وازرة وزر اخرى» (فاطر: 18); هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نخواهيد كشيد. اين سخن به نيكى گوياى اين نكته اى است كه هرچند افراد جامعه آزاد و مختار آفريده شده اند و احدى حق تحميل عقيده يا حكومت خاصى را بر آن ها ندارد، اما از جهت ديگر اختيارى ندارند! آزاد، از آن نظر كه واقعاً مى توانند هر نظام خوب يا بدى را مقبول و كارامد قرار دهند و يا برعكس، آن را نپذيرند; و بى اختيار از آن رو كه اگر به رژيمى غير مورد رضاى خداوند تن دهند و راضى باشند، حتماً نافرمانى خدا كرده اند و خداوند نيز آنان را مورد مؤاخذه قرار خواهد داد.

• پى نوشت ها

  [1]يكى از منابع مهم اين قسمت كتاب ذيل است. براى اطلاع بيش تر به آن جا مراجعه كنيد: رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت در اسلام، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1373

  [2]ابن اثير، النهاية، ج 1، ص 174

  [3]«و انذر عشيرتك الاقربين»، سوره شعراء: 214

  [4]علامه امينى، الغدير، ج 2، ص 283ـ278

  [5]ابن خلدون، مقدّمه، ص 719: «ان البيعة هى العهد على الطاعة كان المبايع يعاهد اميره على ان يسلم له النظر فى امر نفسه و امور المسلمين لا ينازعه فى شىء من ذلك و يطيعه فيما يكلفه به من الامر على المنشط و المكره.»

  [6]ابن خلدون، مقدّمه، ص 720: «ان البيعة هى العهد على الطاعة كان المبايع يعاهد اميره على ان يسلم له النظر فى امر نفسه و امور المسلمين لا ينازعه فى شىء من ذلك و يطيعه فيما يكلفه به من الامر على المنشط و المكره.»

  [7]ابن قتيبه ماوردى، الامامه و السياسة.

  [8]رسول جعفريان، پيشين، ص 87، به نقل از: نثر الدر، ج 1، ص 400

  [9]ابن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 55

  [10]همان، ج 12، ص 259

  [11]نهج البلاغه، خطبه 136

  [12]احمد بن يحيى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 210

  [13]همان، ج 3، ص 47

  [14]ابن قتيبه ماوردى، پيشين، ج 1، ص 201.

  [15]محمد يوسف الكاندهلوى، حياة الصحابة، ج 2، ص 441

  [16]نهج البلاغه، خطبه 37

  [17]نهج البلاغه، نامه يكم

  [18]نصر بن مزاحم، وقعة صفين، ص 65

  [19]رسول جعفريان، پيشين، ص 77

  [20]براى اطلاع بيش تر در خصوص بحث بيعت و تاريخچه آن، به ويژه در جهان اسلام ر.ك به: رسول جعفريان، پيشين.

  [21]محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 77، ص 288، پاورقى

  [22]رسول جعفريان، پيشين

  [23]رسول جعفريان، پيشين، ص 54

  [24]رسول جعفريان، همان

  [25]رسول جعفريان، پيشين، ص 55

  [26]همان. فهرستى از اين مخالفت ها را علّامه سيد شرف الدين در كتاب الاجتهاد والنص به دست داده، هر چند بسيارى از اين مخالفت ها پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) صورت گرفته است.

  [27]مشهد، خبرگزارى جمهورى اسلامى 16/9/80، بخشى از سخن رانى آقاى موسوى تبريزى در دانشگاه فردوسى به مناسبت احياى شب 21 ماه مبارك رمضان.

  [28]على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، حرف ميم

  [29]نهج البلاغه، خطبه 216

  [30]مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، صدرا، ص 14

  [31]نهج البلاغه، خطبه 34

  [32]محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 433 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 242، «يجب من حق الامام على الرعيّة و حق الرعيّة على الامام(عليه السلام)»

  [33]اسراء: 23

  [34]بقره: 188 / نساء: 29

  [35]حجرات: 12و11

  [36]نور: 27 / حجرات: 12

  [37]نساء: 148

  [38]آل عمران: 110 / مائده: 79و78 / اعراف: 165

  [39]آل عمران: 11

  [40]بقره: 191 و 256 / يونس: 99

  [41]انعام: 108

  [42]عنكبوت: 46

  [43]انعام: 164 / اسراء: 15 / فاطر: 18/ زمر: 7/ نجم: 38

  [44]نساء: 58 / اسراء: 36 / حجرات: 6

  [45]قصص: 4

  [46]نساء: 59

  [47]مائده: 33 / اعراف: 85

  [48]مائده: 2

  [49]توبه: 41ـ38

  [50]نهج البلاغه، خطبه 216، ترجمه محمد دشتى، ص 441ـ 443

  [51]همان، خطبه 172

  [52]همان، خطبه 3

  [53]همان، نامه 6

  [54]شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى «افتتاح»

  [55]The presher groups