پل جى. ويت مَن
ترجمه رحمت اللّه رضايى

مقدّمه

فلسفه سياسى از آتن آغاز گرديد، اما بيش ترين ميزان تأثير دينى بر آن را مى بايست از مسيحيت دانست. مسيحيت انجيلى[1] انسان ها را رعايايى در سلطنت الهى توصيف مى كند كه براى غايت فوق طبيعى در نظر گرفته شده اند و ملزمند همديگر را دوست بدارند. اين نگرش، به صورت بالقوّه، با اقتضائات جوامع مختلف سياسى، كه مسيحيت به آن ها تعلّق دارد، در اصطكاك است. چه بسا مقتضاى دل بستگى به خدا با وفادارى، كه حكومت دنيايى خواستار آن است، در تعارض باشد. تلاش انسان ها براى رسيدن به غايت فوق طبيعى خود، مى تواند آنان را در ستيز با قوانين مدنى قرار دهد. قدرت و ساختار دستگاه دينىه[2] در قرون وسطا، زمينه ساز ايجاد تصادم هايى ميان زعامت[3] دستگاه دينى نهادى و دولت هاى ملى گوناگون گرديد. همين تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود كه از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، بسيارى از دستورهاى كارى فلسفه سياسى را تعيين مى كرد.

همين تصادم ميان اعضا، پادشاهى خدا و حكومت زمينى را آگوستين (Augustine) به نحو احسن بيان نمود. او مسيحيان متديّن را به زايرانى در حال مسافرت به سراسر دنيا تشبيه مى كند كه از امنيتى كه حاكمان دنيايى به وجود آورده اند، استفاده مى برند. متفكران سياسى اوايل قرون وسطا شرايطى را مورد بررسى قرار مى دادند كه در آن، جنگ، پادشاه كشى و تمرّد مجاز بود و پاپ در صورت اقتدار بر حاكمان دنيايى، مى توانست آنان را مؤاخذه كند. توماس آكويناس Thomas Aquinus)) به بسط و توسعه نظريه «قانون طبيعى»[4] پرداخت كه براساس آن، ممكن نبود قانون معتبر بشرى با دستورهاى اخلاقى[5] در ستيز باشد. وى مدعى بود كه حاكمان دنيايى در قبال ترويج خير مشترك و آنچه موجب نجات دايمى رعايا است، مسؤول و پاسخگو هستند.

از قرن شانزدهم به بعد، فلسفه سياسى با مسائلى درگير بود كه ناشى از تحوّلات دينى بود و خبر از عصر جديد مى داد. «نهضت اصلاح دينى[6]» تنوّع دينى را در ميان ملل اروپايى به ميزان زيادى افزايش داد. اين امر پرسش هايى را در اين باره به وجود آورد كه چه نوع خط مشى را مى توان اتخاذ كرد و از چه نوع اتحادى مى توان جانب دارى نمود، بدون اين كه در اين زمينه دين در تأمين اهداف مشترك و تعهدات اجتماعى، سهمى داشته باشد. فيلسوف قرن هفدهم، توماس هابز (Thomus Hobbs)، تساهل و مدارا در قبال تنوّع اديان را نپذيرفت و مدعى شد كه تنها در صورتى دولت ها متحدويكدست مى مانندكهوحدت دينى آنان به دست فرمانرواى مستبدّى حفظ گردد.

از سوى ديگر، جان لاك (John locke) به نفع حقانيت ليبراليسم دينى استدلال كرد. لاك و بقيه ليبرال ها با نهضت فكرى ارتباط داشتند كه معروف به «نهضت روشنگرى»[7] بود; نهضتى كه محافطه كاران سنّتى از قبيل ادموند بورك (Edmund Burke) با آن مخالف بودند. بورك مدعى بود كه ]قوام [جامعه بشرى وابسته به پيروى رضايتمندانه از آداب و رسوم سنّتى و نهادهاى اجتماعى از جمله كليساى رسمى ملى است. بعداً ماركسيسم نيز به مخالفت با ليبراليسم برخاست. ماركسيست ها ادعا داشتند كه دين تحت شرايط جديد و نقاب زدن به چهره استثمارگران طبقه كارگر، به حفظ ثبات اجتماعى كمك مى كند.

فلسفه معاصر در كشورهاى انگليسى زبان، ريشه در همان ليبراليسم روشن فكرى لاك دارد. جان راولز (John Rawls) مدعى است مشاركت هاى اجتماعى بايد صرفاً براساس مسائلى صورت گيرد كه شهروندان در كشورهاى مردم سالار ليبرال[8] در شرايط مطلوب، آن ها را به صورت معقول، تأييد نمايند. مذهبيان منتقد ليبراليسم معاصر مدعى اند كه اين نگرش حوزه فعاليت و مبحث سياسى ملهم از دين را بدون موجب محدود مى كند.

1. فلسفه سياسى در قرون وسطا

آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفى در موضوعات سياسى بود، ولى دين يونانى تأثير اندكى بر آن گذاشت. انديشه هاى سياسى با يهوديت، اسلام و مسيحيت بيزانسى ارتباط داشتند، اما اين اديان بيش از در فلسفه سياسى سود بردند و تأثير اندكى در توسعه آن داشتند. به عكس، تحوّلاتى كه در اصول و نهادهاى مسيحيت لاتينى و اديانى كه ريشه در آن داشتند، پديد آمد، بر توسعه اين موضوع]فلسفه سياسى[ تأثير عميقى گذاشت.

متون مقدّس مسيحى همه انسان ها را همچون شهروندان يكسانى در پادشاهى خدا، توصيف مى كند كه ملزمند به خدا و همسايگان، همانند خود، از صميم قلب عشق بورزند. اين متون مقدّس همچنين به صورت متعارف، به متونى تفسير گرديد كه به مردمان پارسا و متقى زندگى و حيات جاويدان در جوار الهى را نويد مى دهد. اقتضائات زندگى مسيحيان، كه در كتاب مقدّس توصيف گرديده، با اقتضائات عضويت در جامعه سياسى، بالقوّه در ستيز و ناسازگارى است; چه بسا پيروى از اوامر الهى، سرپيچى از قانون بشرى را ايجاب كند; شايد مقتضاى نوع دوستى مسيحيت با لوازم خدمت در نيروى مسلّح در تعارض باشد; ممكن است تصور شود كه وحدت ملى بيش از آن كه متّكى به عشق متقابل باشد، به روحيه ميهن پرستى يا معاملات متقابل اقتصادى متكّى است. ظاهراً در پيشبرد اهداف ملى، كاربرد قوانين به مراتب، بيش از مسأله «نجات دايمى» است. افزايش قدرت، سرمايه و تشكيلات دستگاه دينى (مسيحيت) در طول قرون وسطا، زمينه لازم براى مناقشات مربوط به صلاحيت حقوقى[9] ميان قدرت هاى سياسى و دستگاه دينى نهادى را فراهم آورد. اين مناقشات متمركز بود بر سر ]موضوعاتى همچون[ برترى نسبى پاپ و حاكمان گونه گون دنيايى، غالب بودن حاكم و قدرت دستگاه دينى (كليسا) در نصب اسقف ها، و قوانين حاكم بر روحانيت. فلسفه سياسى از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به ميزان زيادى متوجه بيان اين قبيل تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود.

آگوستين، اسقف شمال افريقا، نخستين متفكر اجتماعى مهم مسيحى در قرن چهارم بود. انديشه سياسى او نظام مند نيست، اما وى در بزرگ ترين اثر خود يعنى شهر خدا (27 417 م) بارها به موضوعات سياسى پرداخته است. وى در آن كتاب، استدلال مى كند كه اقتدار سياسى ذاتاً سركوب گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمى افتاد، اين امر غيرضرورى بود. او بر آن بود كه تكبّر ميراث همين معصيت جبلّى و منشأ معصيت كنونى است. خداوند براى تعليم فروتنى و تواضع به آدميان، مقرّر فرمود كه آنان تا حدّى مطيع قدرت سياسى باشند.

آگوستين به مسيحيان توصيه مى كند كه به خاطر عظمت كشورى كه به آن تعلّق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسيحيان زايرانى در حال سفر به دنيايى معصيت بار، مانند سرزمينى غريب و ناآشنا هستند. آنان موظّفند از امنيتى كه قدرت دنيوى فراهم مى آورد، استفاده كنند، ولى نبايد شيفته اشياى اين جهان گردند. آنان مى توانند پست هاى قدرت را در اختيار گيرند، اما نبايد فريفته آن شوند. وى مدعى مى شود كه گاه گاهى مى بايست براى جلوگيرى از بدعت، و وادار كردن تفرقه جويان به بازگشت به مسيحيت، از قدرت سياسى استفاده كرد.

برگزيده شدن مسيحيت به عنوان دين رسمى امپراتورى روم از سوى امپراتور كنستانتين (275 337 م) و فروپاشى بعدى آن، براى دستگاه مسيحيت، قدرت و ثروتى را فراهم آورد كه نيازمند مديريت بيش از پيش پيچيده بود. اين پيچيدگى تشكيلاتى فزاينده، هم زمينه ستيز و تعارض فى ما بين دو نهاد سياست و مذهب را فراهم آورد و هم زمينه همكارى آن دو را. تعارضات بالقوّه ميان مقامات غير روحانى و مقامات مذهبى درباره حوزه «صلاحيت حقوقى»، قدرت پاپ در عزل حاكمان دنيايى و مُجاز بودن قتل حاكمان مستبد در زمره موضوعاتى بودند كه از زمان آگوستين تا قرن سيزدهم، متفكران سياسى با آن ها درگير بودند. در اين دوره، انديشه سياسى بيش تر خصلت «اتفاقى»[10] داشت; يعنى بيش تر محصول آنى و فورى اوضاع سياسى بود تا محصول اقدامات و تلاش هاى گسترده تر سياسى.

در قرن سيزدهم، فلسفه سياسى در غربِ اروپا تجديد حيات نمود. اين در زمانى بود كه آثار ارسطو توسط دنياى لاتينى زبان كشف و به دانشگاه هاى قرون وسطى عرضه گرديد، توماس آكويناس، بزرگ ترين پيرو ارسطو در قرون وسطى، خبره در روش تحقيقى بود كه به روش مدرسى[11] معروف گرديده است. از ويژگى «روش مدرسى»، آن بود كه حقايقى را كه در منابع گوناگون يافته بودند، در مجموعه هاى نظام مندى تلفيق نمايند. از اين رو، وى در پى آن بود تا حقايقى را كه از متون مقدّس و منابع پشتيبان به دست آورده بود، با انديشه هاى به دست آمده از آثار ارسطو، تركيب نمايد.

در حالى كه وى مشغول ساختن نظام فلسفى و الهياتى خود بود، به برخى مسائل سياسى نيز پرداخت. وى در مواجهه خود با موضوعات سياسى، همانند موضوعات ديگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنّت مسيحى فرا گرفته است، با هم تلفيق نمايد. از اين رو، آكويناس به پيروى از ارسطو مدعى بود كه هدف جامعه سياسى، فراهم آوردن زندگى مطلوب براى شهروندان است. نام برده نتيجه مى گيرد كه مقامات سياسى در قبال ترويج خير عمومى و نجات دائمى رعايا، مسؤولند. از آن جا كه وى بر اين باور بود كه قدرت سياسى اين قبيل كاركردهاى مثبت را دارد، با ديدگاه آگوستين مبنى بر اين كه پيروى از قدرت سياسى صرفاً پيامد گناه است، مخالفت ورزيد.

مشهورترين نقش آكويناس را در فلسفه سياسى مى توان نظريه «قانون» (1270 م) دانست. وى مدعى بود كه مى توان اصول اخلاقى بشر را در آنچه او «قانون طبيعى» مى خواند يافت. خداوند چنين مقدّر و مقرّر داشته است كه قانون طبيعى، بشر را به خير و سعادتشان[12] راهنما باشد و با عقل بشرى بتوان بدان دست يافت. اين قانون عبارت است از: دستورهايى[13] همچون «بايد به والدين احترام گذاشت» و نواهى اى[14] همچون «نبايد بى گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعاى وى، قانون بشرى مى بايست با قانون طبيعى سازگار باشد. قانونى كه براى مثال دستور به عبادى بودن قتل بى گناهان مى دهد، با قانون طبيعى سازگارى ندارد. از اين رو، وى مدعى مى شود كه چنين قانونى به معناى دقيق كلمه به هيچوجه قانون نبوده و احدى موظّف به پيروى از آن نيست. او همچنين بر اين باور بود كه برخى جوامع براى مثال، جوامع گوناگون مسيحى و متون عبرى يهودى از مزيّت «وحى» الهى برخوردارند. براساس وحى، اين جوامع به قانونى دست رسى دارند كه او آن را «قانون الهى»[15] ناميد. قانون الهى شامل دستورهايى است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعى كه خداوند اين قبيل قوانين را وحى نموده است، مقامات مى بايست اقدام به تصويب قوانينى نمايند كه در جهت ترويج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنين قوانينى امكان پذير باشد. اين مقامات به علاوه موظفند كه حتى الامكان، مانع بدعت گذارى شوند.

يكى ديگر از مهم ترين نقش هاى آكويناس در فلسفه سياسى، شرح او از شرايطى است كه در آن، جنگ معقول و منطقى است. وى مدعى است كه جنگ ها بايد از سوى مقام شايسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه اين كه پيامد ابتكار فردى و شخصى باشد. او همچنين در اين مطلب با آگوستين موافق است كه جنگجويان بايد انگيزه هاى درست و بر حقى داشته باشند; نبايد انگيزه ستيزه جويى يا علاقه به انتقام محرّك آنان باشد. جنگيدن بايد در پى علت معقولى همچون دفاع از خود يا بى گناهان صورت گيرد. سرانجام اين كه صدمات و تلفات وارده بايد با نوع تهاجمى كه دشمن انجام داده است، متناسب باشد و بايد ]به همان مقدارى اكتفا كرد كه [براى دست يابى به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضرورى است.

در قرن چهاردهم، پرسش هايى در باب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گرديد مجادلات سياسى و مباحث فلسفى حادتر گردد. ويليام اكام (بخش 11) و مارسيليوس پادوا Marsilius of Padua))، كه پيرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاكمان و موضوعات سياسى، قايل به محدوديت هاى جدّى بودند.

در بيش تر قرون وسطا، فيلسوفان سياسى اروپا را همچون هويت واحدى[16] تصور مى كردند كه] اين وحدت آن[ ناشى از دين است. دين رايج، مسيحيت بود كه در رأس آن پاپ قرار داشت; پاپى كه ارتباط طبيعى او با حاكمان مختلف دنيايى همواره مورد بحث و نزاع بود. استيلاى امپراتوران مقدّس رومى همانند شارلمان در قرن نهم و فردريك دوم در قرن يازدهم، اميدوارى هايى را براى اروپايى كه به لحاظ سياسى همچون مذهبى متحد و يكدست باشد، به وجود آورد. در چنين دنيايى، طبيعى بود نظريه پردازان سياسى قايل شوند به اين كه مبناى مشروعيت قدرت هاى سياسى، دين است. گاهى تصور مى كردند كه اقتدار معنوى حاكمان ناشى از اين حقيقت است كه آنان براساس خواست و اراده خدا عمل مى كنند. از اين روست كه در زادروز تولد عيسى مسيح، شارلمان به دست پاپ تاج گذارى مى كند. او را اغلب به اين توصيف نموده اند كه نسخه اى از كتاب شهر خداى[17] آگوستين را با خود داشت و معتقد بود كه امپراتورى او كوششى است در راه تحقق همان شهرى كه آگوستين توصيف كرده است. بعداً، فردريك دوم براى مشروع ساختن اقتدار خود، انديشه هاى دينى را وسيعاً به كار گرفت. او خود را شخصيت مسيحا نفسى[18] توصيف مى كرد كه از جانب خداوند قانون وضع مى كند.

در اوايل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دينى (رفرميسم)، تنوّع و چندگانگى مذهبى را به ميزان زيادى در اروپا به وجود آورد و عملاً به آرزوى ]تحقق [«مسيحيت متحد» پايان بخشيد. از اين رهگذر، پرسش هاى جديدى در فلسفه سياسى به وجود آمد; پرسش هايى در اين باره كه در مواجهه با تنوّع مذهبى، چگونه مى توان وحدت اجتماعى را حفظ نمود؟ و اهداف شايسته علوم سياسى، چه نوع اهدافى بايد باشد؟ و چه امورى به حاكمان سياسى مشروعيت مى بخشد؟

2. فلسفه سياسى در دوره جديد

با كشف قاره امريكا، اين ادعا كه بشر به صورت طبيعى، يك واحد دينى را تشكيل مى دهد، با چالش مواجه گرديد. به مردمان بومى آن جا، از قبل، مسيحيت عرضه نگرديده بود و زندگى آنان نسبت به اروپاييان تفاوت بسيارى داشت. از اين رو بود كه متفكّران سياسى اروپا در قرن شانزدهم، در پى آن بودند كه دريابند منزلت اجتماعى اين مردمان چيست و اروپاييان ملزمند با آنان چگونه رفتار نمايد. برخى مدعى بودند كه اين مردمان يا در زمره حيواناتند يا بردگان طبيعى كه حق مالكيت خود را از دست داده اند. بيش تر فيلسوفان متديّن، به ويژه اسپانياردز فرانسيسكو دى ويتوريا ( SpaniardsFrancisco de Vitoria)، لوييس دى مولينا (Luis de Molina) و دومينگو دى سوتو (Domingo de Soto)، استدلال مى كردند كه مردم بومى امريكا كاملاً انسانند; نبايد آنان را مجبور به پذيرش مسيحيت كرد، حقوق مالكيت آنان را بايد محترم شمرد و آنچه را كشورگشايان اسپانيا گرفته اند، بايد برگردانند. اين استدلال متأسفانه، در عمل تأثير چندانى نداشت.

آخرين مدافع مهم مسيحيت واحد و يكدست، رابرت بلارمين (Bllarmine Robert)، كاردينال كليساى كاتوليك روم و مخالف نهضت اصلاح دينى بود. وى در كتابDe Summo Pontifice، استدلال نمود كه انسان ها از سرشت انسانى مشتركى برخوردار بوده و داراى غايت فوق طبيعى مشتركى اند و بدين سبب است كه به لحاظ مذهبى، متحد و يكدست هستند. استنتاجى كه وى مى كند آن است كه همه انسان ها در برابر يك اقتدار مذهبى نهايتاً واحدى كه وى آن را «پاپ» مى داند، مطيع و فرمانبردارند. از آن جا كه در موضوعات مذهبى، اقتدار نهايى از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سياسى، كه دخيل در سعادت مذهبى بشر مى باشند نيز از اقتدار برخوردار است. از اين رو، وى نتيجه مى گيرد كه پاپ اين توان و قدرت را دارد كه قوانينى را كه يكى از اصول دين را با خطر مواجه نمايند، بى اعتبار اعلان كند و حاكمانى را كه گرفتار بدعت شده يا از يكى از اركان مسيحيت دست برداشته اند، خلع نمايد.

فيلسوف انگليسى، توماس هابز، مثل بلارمين، دريافت كه تنوّع مذهبى منشأ تعارض ها و برخوردهاى سياسى است. وى متوجه شد كه تنوّع و چندگانگى مذهبى، تنوّع قدرت هاى دينى را به بار مى آورد. اعضاى جوامع سياسى، كه به قدرت هاى دينى متفاوتى متعهدند، خود را ملزم به تعهداتى مى يابند كه ]ناخواسته [آنان را به ستيز و معارضه مى كشاند; چه بسا عده اى مجبور و مكلّف باشند به اين كه براى مثال به شيوه اى پرستش نمايند كه ديگران آن را قابل تحمّل نمى دانند. حاكمان كه از اديان متفاوتى پيروى مى كنند، خود را افرادى مى دانند كه در قبال گسترش دينشان به ملل ديگر، ملزم و مكلّفند. بدين روى، هابز همچون بلارمين، خاستگاه تعارضات را، كه به لحاظ دينى استقرار يافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگى قدرت تشخيص مى دهد.

هابز در كتاب Leviathan (1651) اين ادعاى بلارمين را، كه همه انسان ها طبيعتاً يك واحد مذهبى را تشكيل مى دهند و اين واحد داراى يك رهبر مذهبى است، مردود مى داند. در مقابل، وى مدعى مى شود كه گروه هايى از انسان ها مى توانند با اطاعت از پادشاه مشتركى، خود را متحد نمايند. هابز تصور مى كند كه مدارا در قبال تنوّع اديان در داخل يك كشور، فراخوانى به جنگ داخلى است. به علاوه، او مى انديشيد: اين كه قدرت مذهبى (نظير پاپ) را ما مطيع پادشاه ملى ندانيم، تفرقه سياسى به بار مى آورد.

وى قايل بود كه تنها در صورتى پادشاه مى تواند امنيت و وحدت رعايا را حفظ كند كه در موضوعات سياسى و دينى، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدين دليل، هر دولت ملى بايد براى خود، دستگاه دينى اختصاصى داشته باشد. براساس ديدگاه هابز، حاكم سياسى در اثر قدرتى كه بر تنبيه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاكم بر دستگاه دينى را او بايد مقرّر كند.

براساس تحليل هابز از الزام اخلاقى، در صورتى افراد خود را ملزم به الزاماتى مى دانند كه شخص داراى قدرت مطلقى كه زمينه متابعت ]طرف مقابل را نيز[ فراهم نمايد، وجود داشته باشد. براى نمونه، قرارداد ميان دو نفر به لحاظ اخلاقى، تنها در صورتى الزام آور است كه شخص داراى قدرت مطلقى كه بتواند شرايط آن قرارداد را اجرا نمايد، وجود داشته باشد. از اين مطلب به دست مى آيد كه اعضاى يك جامعه سياسى، در اثر تعهدات و الزامات دينى و سياسى، كه به پادشاه مطلق خود دارند، نمى توانند هيچ گونه الزامات معارضى را به قدرت دينى بيرونى نظير پاپ بسپارند. علاوه بر اين، هيچ كس نمى تواند پادشاهى مطلق را بر سراسر عالم اعمال نمايد. در نتيجه، اين امر مستلزم آن است كه نمى توان هيچ پادشاه ملى را ملزم و مكلّف نمود به اين كه دينى را در ميان ملل ديگر گسترش دهد; چون قدرت ]برترى[ نيست كه آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل كند.

جان لاك بر راه حل متفاوتى صحّه گذاشت: مداراى دينى. اين اصلى است كه براساس آن نمى توان قدرت دولت را براى تحميل و پيروى دينى به كار گرفت. دفاع لاك از اين اصل، آنچنان كه از «نامه درباره تسامح و مدارا»ى او به دست مى آيد، مبتنى بر دو مدعاست:

نخست اين كه لاك مدعى بود باور و اعتقاد مدهبى حالت روانى است كه ممكن نيست بالاجبار آن را ايجاد كرد. بنابراين، معقول و منطقى نيست نيروى سركوبگر و اجباركننده را براى تأمين تبعيت دينى، اعمال نمود.

دوم اين كه لاك معتقد بود چند گانگى مذهبى، خود منشأ تعارضات و برخوردهاى سياسى و اجتماعى نيست. آنچه موجب چنين تعارضاتى مى شود، سركوبى[19] دينى است. اگر بتوان سركوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سياسى، كه به لحاظ دينى تثبيت شده اند، به ميزان زيادى از بين خواهند رفت.

مدارايى كه لاك از آن دفاع مى كرد، قلمرو محدودى داشت. او به مسيحيان كاتوليك به دليل پيرويشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نيز بدگمان بود; چون تصور مى كرد كه آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دايمى، فاقد انگيزه كافى در انجام مسؤوليت هاى مدنى خود هستند.

بنا به گفته لاك، اگر رفتار و عملكرد دينى مانع اهداف سياسى معتبرى گردد، مقامات دولتى مى توانند آن را ممنوع سازند، اما اين امر را كه آنان از اين طريق مى توانند اقدام به ترويج يا تضعيف دين نمايند، انكار مى كند. بدين سان، ديدگاه او آن گونه كه خود در «نامه»اش طرّاحى مى نمايد، شامل هسته نظريه مهمى بود: «جدايى دين از حكومت». اما وى خود صراحتاً به بسط و دفاع از اين ديدگاه نپرداخت. نظريه هاى «جدايى دين از حكومت» و «مداراى دينى» يك قرن بعد براى بنيانگذاران جمهورى امريكا، نظريه هاى بسيار مهمى به حساب مى آمدند. برخى همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو كه به آزادى فردى اهميت مى دادند، از آزادى دينى حمايت مى كردند. جيمز ماديسون (James Madison; 1785) عليه ايجاد دستگاه دينى اكثريت احتجاج نمود. او تصور مى كرد كه ايجاد چنين دستگاهى و حمايت دولتى كه اين امر به همراه دارد، موقعيت و جايگاه بسيار ممتازى را به دستگاه دينى موردنظر مى بخشد و اين به نوبه خود، موجب غرور و حتى فساد در ميان روحانيان مى گردد. بدين روى، وى چنين نتيجه گرفت‌كه عدم‌ايجاد ]چنين دستگاهى [اكثريت دينى را منتفع مى نمايد; چنان كه گروه‌هاى اقلّيت را.

مورّخان فلسفه نوعاً لاك و جفرسون را طرفدار جنبش فكرى مى دانند كه به «جنبش روشنگرى» معروف است. شاخص ترين فيلسوفان اين جنبش عبارت بودند از: لاك، مونتسكيو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و كانت (Kant). اين روشن فكران ليبرال به توانايى خرد بشر در فهم دنياى طبيعى و حل مسائل اجتماعى، اطمينان قاطعى داشتند. اين اطمينان به ]توانايى[ خرد بشرى، محورى ترين ويژگى فلسفه هاى سياسى اين فيلسوفان روشن فكر بود. متفكّران سياسى اين جنبش نوعاً مدعى بودند كه تنها در صورتى اقتدار سياسى مشروعيت دارد كه شيوه هاى سازمان دهى جامعه براى هركس قابل درك و دست كم در شرايط مناسب، قابل تأييد باشد.

شرح اين روشن فكران از مشروعيت صرفاً واكنشى در برابر افرادى نظير هابز نبود كه تصور مى كردند حاكمان بايد داراى قدرت مطلق باشند، بلكه واكنشى عليه نخستين متفكران عصر جديد نيز بود كه براى مشروع ساختن اقتدار سياسى، به دين توسّل مى جستند. براى مثال، براساس نظريه حق الهى شاهان، سلاطين به واسطه موهبت خداوندى، مستحق حاكميت و در قبال حاكميت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بيش ترين ]نمود [نظريه «حق الهى»[20] را مى توان در انگليس، در قرن پيش از جنگ هاى داخلى (1642 1651) و در فرانسه زير حاكميت لويى چهاردهم، يافت.

اصرار بر اين كه مشروعيت نظام سياسى بر توافق عقلانى افرادى متكّى است كه در آن نظام زيست مى نمايند، اين اتهام را، كه ليبراليسم عصر روشنگرى بيش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنين ليبراليسم عصر روشنگرى تا حدى به اين دليل كه در تفسير خود از شالوده هاى حكومت، تعمّداً دين را ناديده مى گيرد و اين امور خصومت بيش از حد با دين تلّقى شده، مورد انتقاد واقع گرديده است. خواه اتهام خصومت با دين را بتوان تأييد كرد يا نه، به هر حال، اصول اعتقادى مسيحيت كاتوليك و پروتستان بر نظريه هاى مهم فيلسوفان سياسى عصر روشنگرى، تأثير چندانى نداشته است. ولى اين متفكران دغدغه قدرت يافتن نهادهاى مربوط به كليسا را داشتند. آنان به طور كلى از مداراى دينى علناً حمايت نموده، از محدود نمودن نفوذ سياسى روحانيت و نهادهايى همچون دستگاه دينى كاتوليك، جانب دارى مى كردند.

چهره سياسى و متفكر بريتانيايى، ادموند بورك (Edmund Burke) از جمله منتقدان ليبراليسم عصر روشنگرى بود. وى را يك محافظه كار سنّتى مى شناسند. در حالى كه محافظه كاران معاصر معمولاً افرادى به حساب مى آيند كه براى بازارهاى آزاد و دولت حداقلى ارزش قايلند، محافظه كاران سنّتى به واسطه ارزشى كه براى سنّت قايلند، شناخته مى شوند. از اين رو، بورك استدلال نمود كه تأكيد بر توافق عقلانى افراد، به ناديده گرفتن اهميت سنّت در حفظ وحدت سياسى و تأمين اهداف اجتماعى مى انجامد. وى مدعى بود كه وحدت و امنيت اجتماعى به پيروى رضايتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهاى اجتماعى بستگى دارد. به نظر او، اين نهادها بايد شامل كليساى رسمى ملى نظير كليساى انگليس باشد.

بعداً كارل ماركس و پيروان او نيز به انتقاد از ليبراليسم پرداختند. ماركسيست ها مدعى بودند كه دين يك ايدئولوژى است. اين ايدئولوژى تحت شرايط مربوط به سرمايه دارى صنعتى و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادى، كه به استثمار طبقه كارگر مى پردازد، به حفظ ثبات اجتماعى كمك مى كند. دين با تأييد نظام مند خود از تحليل هاى اجتماعى دروغين، به چنين كارى اقدام مى كند. تأكيد دين بر نوع دوستى فردى همچون محرّك آرمانى بشرى، موجب مى شود ويژگى بسيارى از قدرت هاى اقتصادى در تاريخ بشريت پوشانيده بماند. مهم تر آن كه دين با تأكيد بر ]اهداف[ ديگر جهانى توجه اعضاى طبقه كارگر را از وضعيت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بيش تر خرسند و اقناع شان مى سازد، به جاى آن كه ]فى الواقع هم [بدان نحو باشد. جامعه كاملاً كمونيستى استثمار طبقه كارگر را ملغا نموده، قدرت سياسى را در اختيار آنان قرار مى دهد. در چنين جامعه اى، ريشه دين مى خشكد; چون احساس نياز به دين از بين مى رود. كشورهايى كه در قرن بيستم ادعاى ماركسيستى داشتند مثل چين، اتحاد جماهير شوروى (سابق)، آلمان شرقى (سابق) و آلبانى ظاهراً در راه تحقق بخشيدن به جامعه كاملاً كمونيستى، اقدام به تضعيف دين نظام مند نمودند يا آن را ممنوع ساختند.

3. فلسفه سياسى معاصر

نيمه اول قرن بيستم شاهد گرايش مجدد به انديشه توماس آكويناس در ميان محققان كاتوليك بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمايل به «قانون طبيعى» در فلسفه سياسى دوباره احيا گرديد. (ر. ك. به: قانون طبيعى، توماس گراى). به لحاظ سنّتى، نظريه قانون طبيعى بر خير و سعادت همگانى به عنوان هدف حكومت تأكيد مى نمود. گاهى تصور مى شود كه دنبال نمودن خير و سعادت همگانى به قربانى كردن افرادى مى انجامد كه عقايد و شيوه هاى زندگى آنان با آن در تضاد است. از اين رو، نظريه «قانون طبيعى» به دليل ناتوانى در تأمين حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گرديده است. اين ايرادى بود كه متفكّران طرفدار «قانون طبيعى» در قرن بيستم كوشيدند آن را برطرف سازند. براى مثال، ژاكوس ماريتن (Maritain Jacqaes) مدعى شد نظريه «قانون طبيعى» مى تواند براى اعلاميه جهانى حقوق بشر، پشتوانه فلسفى قرار گيرد. جان كورتنى مورى John Courtney Murry))، يسوعى (yesuit) امريكايى، با استفاده از قانون طبيعى ادعا نمود كه كليساى كاتوليك مى بايست آزادى وجدان (1960) را بپذيرد. كليساى كاتوليك در شوراى واتيكان روم، در سال 1960 موضع مور را موردتأييدقرارداد.«قانون طبيعى»و «حقوق طبيعى» اثرجان فيننس(John Finnis) كوششى بود در راه مبتنى ساختن حقوق طبيعى بر شرح نوين و بحث برانگيزى از قانون طبيعى.

قسمت اعظم فلسفه سياسى معاصر در دنياى انگليسى زبان، ريشه در ليبراليسم عصر روشنگرى لاك و كانت دارد. عالمانه ترين شرح برآن را مى توان در كتاب نظريه اى در باب عدالت (1971) يافت كه توسط فيلسوف سياسى امريكايى، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وى مدعى است دموكراسى هاى ليبرال بايد با اصول اخلاقى، كه مورد قبول و پذيرش همگان است، موافق و سازگار باشند. اين ادعا پرسش هايى را درباره شرايطى كه توافق فرضى بايد تحت آن صورت گيرد، به وجود مى آورد. بنابر ادعاى وى، اين كار بايد در شرايط آزاد و برابر صورت گيرد.

به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقى، به اعتقادات دينى يا فلسفى گروه هاى توافق كننده متّكى نيست. از اين رو، بنيادهاى اخلاقى دموكراسى ليبرال، بنا به عقيده راولز، مستقل از دين هستند. وى همچنين معتقد است كه دين بايد تنها تأثير محدودى در مباحث مربوط به قانون گذارى[21] و سياست هاى كلى داشته باشد. براى مثال، وى مدعى است اين كه در توجيه محدوديت هاى شديد حقوقى در مسأله سقط جنين، تنها ملاحظات دينى را به كار بگيريم، عقلانيت[22] و مدنيت[23] مباحث كلى ما را با خطر مواجه مى سازد. ديگر ليبرال هاى معاصر مثل رابرت اُدى (Robert Audi) حتى از محدوديت اخلاقى شديدترى (نه تنها حقوقى) نسبت به راولز دفاع كرده اند. ادىمدعى است كه حضور يافتن در مباحث سياسى با انگيزه هاى دينى خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به كلى «سكولار» باشد. (ادى 1989) به گفته ادى، اين گونه حضور با انگيزه هاى دينى عقلانيت و مدنيت را به خطر مى اندازد.

برخى ازمتفكران دينى براى مثال، ولتراستروف(Wolter storff;1997) راولز و ديگر ليبرال ها را به دليل اين محدوديت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعى هستند كه دين براى پيروانش آن قدر اهميت داد كه مى بايست آنان بتوانند عقايد خود را در مباحث كلى بيان نمايند. آنان همچنين ياداور شده اند كه موضوعات و داستان هاى دينى از كشش سياسى برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه اى قرار مى دهند. از اين رو، به عقيده آنان، به كارگيرى تصورات و مباحث دينى، آن گونه كه راولز، ادى و ساير ليبرال ها آن ها را غيرمعقول مى دانستند، نيست.

• پى نوشت ها

  *- Roatledge Encyclopedia of philo - slophy V.8, Roatledge, londou and New York, 1998. *

  [1]Biblical Christianit

  [2] Church

  [3] authority

  [4] natural law

  [5] dictates of morality

  [6] Reformation

  [7] Enlightenment

  [8] democvacy

  [9] jurisdictional

  [10] Occasional

  [11] Scholastic

  [12] good

  [13] injunctions

  [14] Prohibitions

  [15] divine law

  [16] Single entity

  [17] City of God

  [18] Christlike

  [19] persecution

  [20] Divine right

  [21] Legislation

  [22] reasonableness

  [23] civility