نويسنده: ديويد استوارت

مترجم: علي مهدوي فريد

مقدّمه

فلسفه و دين، هر دو اصطلاحات رايجي هستند، گرچه تعريف دقيق آن ها به سبب معاني متعددي كه هر يك دارند، امري دشوار است. واژه «religion» (دين) از لفظي لاتين مشتق شده است كه بر پيوند ميان انسان و خدايان دلالت مي كند و در نظر بسياري از افراد، دين متضمّن اعتقاد به نوعي موجود يا موجودات فراطبيعي است. اين همان تعريفي از دين است كه معمولا فرهنگ هاي لغت ارائه مي كنند، اما چنين فهمي از دين، برخي از سنّت هاي ديني را دربر نمي گيرد; مثلا، در آيين «كنفسيوس» هرگز پرسش از موجودات فراطبيعي مطرح نشده است. اصطلاح «دين» تا بدان حد گسترش يافته است كه حتي جنبش هايي دنيوي همچون كمونيسم و انواع ملّي گرايي ها را ـ كه علي رغم انكار وجود خدا، التزام «ديني» كاملي از پيروان خود مطالبه مي كنند ـ نيز شامل مي شود.

آنچه دست يابي به تعريفي رضايت بخش از دين را پيچيده تر مي كند، تنوّع گسترده سنّت هاي ديني است. هر فرهنگي داراي نوعي سنّت ديني است، و اين سنّت هاي ديني به اندازه فرهنگ هايي كه آن ها را به وجود آورده اند، متنوّعند. بسياري از سنّت هاي ديني برخلاف برخي ديگر، با اعمال كيشي و مناسكي (عبادي) كاملا پيوند خورده اند. برخي از اديان به يك مقام روحاني وابسته اند، اما اين امر درباره همه آن ها صدق نمي كند. وحي و مكاشفه الهي در برخي از سنّت هاي ديني نقش مهمي ايفا مي كنند، امااين اهميت نسبي وحي مكاشفه در مقايسه با آنچه تنها از طريق عقل فهميده مي شود، غالباً مايه اختلاف است.

در دين پژوهي، اتخاذ رويكردي توصيفي و بي طرفانه يك شكل برخورد با اين تنوّع مفهومي دين است; بدين معنا كه فرد با توصيف پديده هاي ديني ـ هر چه كه باشند ـ دين را صرفاً در مظاهر متنوّع فرهنگي آن مورد بررسي و مطالعه قرار مي دهد. چنين دين پژوهي توصيفي بر بيان وجوه تشابه و اختلاف انواع متنوّع آگاهي ديني كه با آن مواجه مي شود، تأكيد مي كند و چه بسا از اين تحليل توصيفي، نتايج خاصي درباره ماهيت دين مورد پژوهش، به دست دهد. اين رويكرد را ـ هر قدر هم كه مزيّت داشته باشد ـ نمي توان دين پژوهي فلسفي تلقّي كرد; چرا كه فلسفه بررسي نقّادانه حيات و تفكر بشري است.

مطالعه دين ـ مانند مطالعه هر فعاليت سازمان يافته ديگر انساني مي تواند از ديدگاه هاي متفاوتي انجام پذيرد. تاريخدان، جامعه شناس و روان شناس، هر يك با دل مشغولي منحصر به فردي با دين برخورد مي كنند. تاريخدان به رشد يك سنّت ديني در طول زمان، شباهت هاي آن با سنّت هاي ديني ديگر و تأثيري كه يك دين بر امور اقتصادي، سياسي و اجتماعي يك جامعه خاص مي گذارد، علاقه مند است. جامعه شناس به كشف آنچه نشان دهنده ارزش هاي اجتماعي در يك سنّت ديني است، چگونگي تأمين يكپارچگي و وحدت در يك جامعه به وسيله باورهاي ديني يك گروه، و چگونگي تأثيرپذيري طبقه بندي هاي درون جامعه از سنّت ديني آن مي پردازد. روان شناس برخورد ساختارهاي اعتقادي را، كه حاكي از نوع خاصي از خودشناسي هستند، تأكيد مي كند. البته دل مشغولي هاي تاريخدانان، جامعه شناسان و روان شناسان جهات مشتركي نيز دارند; چرا كه مرز ميان رشته هاي علمي را نمي توان همواره به روشني تعيين نمود.

علاوه بر تفاوت هاي موجود ميان موضوعات مورد توجه رشته هاي متنوّع دانشگاهي، ميان پژوهشگر بودن در باب دين و مؤمن بودن به آن دين نيز تفاوت وجود دارد. يك پژوهشگر ممكن است ـ بدون آنكه صحّت عقايد اسلامي را بپذيرد ـ اسلام را بررسي كرده، بكوشد تا بفهمد كه مسلمانان به چه باور دارند؟ و اين عقايد چگونه در اعمال آييني و عبادي گنجانده شده اند؟ فرقه هاي گوناگون مسلمان كدامند؟ چگونه عقايد اسلامي با اديان ديگر خاورميانه ارتباط برقرار مي كند؟ از سوي ديگر، يك فرد مؤمن ممكن است موضع گيري بي طرفانه پژوهشگر دين را اختيار كند، اما رويكرد نسبت به دين، ضرورتاً تحت تأثير التزام شخصي ديني قرار نداشته باشد، به ويژه اگر دين مورد بررسي دين همين فرد مؤمن باشد. اين طرز تلقّي فرد مؤمن بيشتر يك دريافت وجودي است; چرا كه دين مورد مداقّه صرفاً يك موضوع پژوهشي دانشگاهي نيست، بلكه امري مربوط به التزام شخصي است. اتخاذ ديدگاهي عيني و بي طرفانه مشكل عمده اي است كه محقق در پژوهش سنّت ديني خود با آن مواجه است. (...)

پژوهش فلسفي در باب دين، به موجب وظيفه انتقادي فلسفه، مستلزم بي اعتنايي به باورهاي شخصي است تا [بتوان] به طرزي نقّادانه، پرسش هاي بنياديني را كه دين مطرح مي كند، مورد بررسي قرار داد. چنانچه دين پژوهي در صدد مطالعه اي حقيقتاً فلسفي در باب دين برآيد، اين بي اعتنايي [به باورهاي شخصي] اولين گام ضروري به شمار مي آيد. اين مطلب بدان معنا نيست كه فرد ملتزم به يك سنّت ديني خاص نتواند درباره آن سنّت به تفكر فلسفي بپردازد، بلكه معناي ضمني آن اين است كه يك شخص نمي تواند به آنچه از طريق فلسفي كشف شده است ـ يعني در واقع همان وضعِ امور غيرعادي ـ از صميم قلب ايمان آورد. نكته مهم اين است كه دين پژوهي فلسفي مستلزم درجه اي از بي اعتنايي به باورهاي ديني شخصي است. [البته] رويكرد فلسفي به دين نيز ممكن است فهم تازه و وضوح فزاينده اي ارائه كند، به گونه اي كه حتي بر پايه آن، التزام عميق تري استوار گردد. در يك تحليل فلسفي از دين، آشنايي با آثار مورّخان، جامعه شناسان، روان شناسان و محققان حوزه مطالعات تطبيقي اديان به كار دين پژوه غنا مي بخشد. اما آشنايي با اين رشته هاي علمي پژوهشگر را صرفاً براي انجام اين وظيفه فلسفي، كه بايد مسائل بنياديني را كه دين مطرح مي كند، به طور نقّادانه تحليل كند و آن ها را با دقّت و موشكافانه بررسي نمايد، آماده مي سازد.

اما همان گونه كه ملاحظه كرديم ـ حتي اگر وظيفه كشف سرشت ذاتي دين هم ناممكن بنمايد، فيلسوف چگونه مي تواند كار خود را آغاز كند؟ يك پاسخ به اين پرسش اذعان به اين مطلب است كه اصلا چيزي به مثابه دين ـ جز اديان [متكثّر] موجود ـ وجود ندارد. اديان را مي توان به سنّت هاي گوناگوني دسته بندي كرد و در درون اين سنّت ها برخي مسائل مشترك و بنيادين پديدار مي شوند. اين بدين معناست كه ـ مثلا ـ فيلسوفي كه خانواده اي از اديان شرقي را تجزيه و تحليل مي كند، ممكن است به كشف مجموعه مسائلي متفاوت از آنچه از پژوهش يك دين باستاني زنده به دست مي آيد، نايل گردد. به عبارت ديگر، هر ديني مسائل خاص خود را مطرح مي سازد، و بخشي از كار فيلسوف اين است كه اين موضوعات بنيادين را بيابد و آن ها را تا حد امكان مورد بررسي كامل قرار دهد.

يكي از چالش ها در مطالعه دين در يك درس دانشگاهي، تعيين گسترده موضوعاتي است كه در قلمرو اين پژوهش قرار مي گيرد. يك شيوه يا يك نوع درس رويكرد تاريخ ادياني است كه محتواي سنّت هاي ديني خاصي را در مورد مداقّه قرار مي دهد، رشد و تحوّل آن محتوا را بررسي مي كند و آن را با محتواي اديان ديگر مقايسه مي نمايد. اگرچه اين رويكرد جالب و مهم است و حتي بررسي درون مايه هاي فلسفي اديان را تا حدي دربر مي گيرد، [اما با اين حال] يك روش پژوهش توصيفي به شمار مي آيد، نه يك روش پژوهش فلسفي. گاهي درس ها يا كتاب هاي مبتني بر رويكرد تطبيقي به دين پژوهي، تا حدي به برنامه هاي ضبط شده تجاري مانند «يكصد قطعه از محبوب ترين نغمه هاي جهان» يا «بزرگ ترين موفقيت هاي موزارت» شباهت پيدا مي كنند. چنين دين پژوهي تطبيقي گسترده اي با اينكه گستره وسيعي را فراهم مي سازد، خطر از دست دادنِ تحليل عميقي را كه براي فلسفه اهميت دارد و با موضوعات عمده اي همچون خدا، شر، مرگ و ايمان تناسب دارد، مي پذيرد. بنابراين، برخي اشخاص كه در كلاس فلسفي در باب دين شركت مي كنند، ممكن است از كشف اينكه اين كلاس طرحي كلي را از باورهاي اسلام، دين تائو، دين كنفسيوس، دين هندو و ديگر اديان بزرگ جهان ارائه نمي كند، مأيوس شوند. اين گونه دين پژوهي تطبيقي به همان اندازه كه جذّاب است، بر موضوعاتي كه دغدغه اصلي پژوهش فلسفي اند، تأكيد نمي كند.

دين پژوهي فلسفي همچنين تحت تأثير معناي خودِ اصطلاحِ فلسفه نيز قرار دارد. فلسفه به عنوان شاخه اي علمي، كه خاستگاه آن در يونان است، با يك نحوه خاصي از تفكر يكسان انگاشته شده است. فلسفه غرب بر توانايي عقلاني بشر و نقشي كه عقل و استدلال در كشف حقيقت ايفا مي كند، تأكيد بسيار دارد. روش هاي فلسفه غرب عبارتند از: استدلال، تجزيه و تحليل، منطق ديالكتيك ( DialecticalReasoning) و تفكر قياسي [برهاني]. حاصل اينكه موضوعات اصلي مورد علاقه فلسفه پرسش هايي ديني از اين دست هستند: آيا ايمان عقلاني است؟ آيا دعاوي سنّت ديني يهودي ـ مسيحي درباره خدا را مي توان اثبات كرد؟ چگونه مي توان عقيده به خداي خيرخواه را با وجود شر و درد و رنج در جهان سازگار كرد؟ هنگام گفتوگو درباره خدا، چه زباني را بايد به كار ببريم؟ اديان مغرب زمين تنها سنّت هاي ديني نيستند كه چنين پرسش هايي را مطرح مي كنند. و هرچند فلسفه دين [نيز] به عنوان رشته اي علمي به علت تأثير متقابل ميان فلسفه و دين در غرب، به نحو بارزي شكل غربي به خود گرفته است، اما ـ همان گونه كه در اين مجموعه مقالات خواهد آمد ـ سنّت هاي ديني غيرغربي نيز به برخي از همين موضوعات مي پردازند. با توجه به طبيعت بيش از پيش جهاني تجارت و تأثير متقابل روبه رشد فرهنگ ها، اين نكته حايز اهميت است كه اين پرسش هاي هميشگي، انحصاراً نبايد در قالب ملاك هاي غربي ملاحظه شوند، بلكه شايسته است هر جا كه ممكن باشد آن ها را در هر دو شكل غربي و شرقي شان لحاظ كنيم. اما در انجام چنين كاري بسيار مهم است كه رويكردهاي شرقي را به عنوان پاسخ هاي عيناً غربي البته در قالب اصطلاحاتي متفاوت تلقّي نكنيم، بلكه بايد نقش متمايز آن ها را در فهم خودمان از موضوعات فلسفي بازشناسيم.

به طور كلي، مي توانيم هم صدا با فيلسوف معاصر، جان هيك، بگوييم كه فلسفه دين تفكر فلسفي درباره دين است. اما بايد بدانيم كه اين امر به منزله تفكر فلسفي درباره دينِ به طور عام نيست، بلكه تفكر درباره مسائلي است كه سنّت ديني خاصي مطرح ساخته. به گفته هيك، فلسفه دين درصدد تجزيه و تحليل مفاهيمي از قبيل خدا، امر قدسي، رستگاري، پرستش، خلقت، و فديه زندگي ابدي است، و درصدد تعيين ماهيت تعابير ديني در مقايسه با سرشت تعابير زندگي روزمرّه، گزاره هاي حاصل از كشف علمي، تعابير اخلاقي و تعابير خيال انگيز در حوزه هنر است. اما بايد تأكيد كنيم كه اين مفاهيم، با اينكه در سنّت يهودي ـ مسيحي حايز اهميت هستند، در همه اديان عموميت ندارند. با توجه به آنچه فلاسفه در هر دو سنّت يهودي و مسيحي به عنوان مهم ترين دل مشغولي ها خاطرنشان كرده اند، مجموعه اي از مسائل را درمي يابيم كه عبارتند از: ماهيت و وجود خدا، مسئله شر، رابطه ايمان و عقل، ماهيت زبان ديني، مفهوم مرگ، پيوند ميان اخلاق و دين، و پرسش از سرنوشت انسان. از اين رو، خواهيم كوشيد تا اين مفاهيم را مورد تحليل هاي موشكافانه فلسفي قرار دهيم.

ارتباط دين و فلسفه

فلسفه دين ـ به همان معنايي كه اندكي پيش تعريف شد ـ مي تواند ابزار مفيدي در فهم دين باشد، اما اين دو از هم متمايزند. همان گونه كه اشاره شد ـ فلسفه مي تواند به اديان گوناگوني ـ همچون اديان شرقي، اديان باستاني، اديان معاصر و اديان قرون وسطا ـ بپردازد.

در هر صورت، وظيفه فيلسوف اين است كه موضوعات اصلي را تعيين كند و آن ها را با تحقيق و بررسي دقيق، تجزيه و تحليل كند. به اين معنا، فلسفه دين هم سنگ تلاش هاي فلسفي مشابهي است كه در علوم انساني ديگر پي گيري مي شوند. براي مثال، از ميان آن ها مواردي همانند فلسفه علم، فلسفه تعليم و تربيت، فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه فرهنگ و فلسفه روان شناسي را مي توان نام برد. در هر صورت پژوهش فلسفي در باب يك رشته علمي، از خود آن رشته متمايز است. پژوهش فلسفي در باب علم حقوق، مفاهيم بنياديني همچون ماهيت عدالت، معناي حقوق، ماهيت مساوات، شأن و اعتبار خود حقوق را مطرح مي كند. فيلسوفي كه علم را بررسي مي كند زيرساخت روش هاي دانشمندان را مي كاود و از معناي «دليل» مي پرسد و مفروضات دانشمندان از قبيل باور آن ها به يكپارچگي و نظم طبيعت، قابل اعتماد بودن استدلال استقرايي، معناي مفاهيم بنياديني همانند علت و معلول را مورد سؤال قرار مي دهد. در هر دو صورت، فيلسوف كار حقوقي يا كار علمي نمي كند، بلكه مسائل بنياديني را كه اين فعاليت ها مطرح مي كنند، برجسته مي سازد. حقوقدانان ممكن است درباره «عدالت» بسيار سخن به ميان آورند، اما منظور آن ها از «عدالت» چيست؟ دانشمندان ممكن است بر اين باور باشند كه قوانين كنوني فيزيك در آينده نيز به صحّت و اعتبار خود باقي خواهند ماند، اما آن ها اين عقيده را بر چه اساسي مي پذيرند؟

بر همين قياس، فلسفه دين نيز از عمل به شعائر ديني متفاوت است. فلسفه دين تبييني نظام مند ـ چونان الهيّات يا عقايد جزمي ـ از باورهاي ديني نيست، بلكه فعاليتي درجه دوم است كه بر موضوعات بنيادين متعلّق به يك دين خاص، تأكيد دارد; مثلا، مسيحيان درباره خدا بسيار سخن مي گويند، [اما به اين پرسش ها پاسخ نمي دهند كه] دليل بر وجود خدا چيست؟ اگر وجود خدا را مي توان اثبات كرد، چگونه به اثبات آن مي پردازيم؟ و اگر خدا وجود دارد، چگونه مي توان وجود شر را در جهان توجيه و تعليل كرد؟ چنين پرسش هايي ماهيتاً فلسفي اند و فيلسوف بي پاسخ ماندن آن ها را برنمي تابد. وظيفه فلسفه ـ دست كم طبق برداشتي كه در غرب وجود دارد ـ اين است كه ادعاهايي همانند آنچه را اديان مطرح مي كنند در معرض تحقيق و بررسي عقلاني تمام عيار قرار دهد.

با اين همه، فلاسفه اي هم هستند كه تأكيد فلسفه غرب بر تحليل عقلاني را زير سؤال مي برند. آن ها خاطرنشان مي كنند كه اين تأكيد بر عقلانيت يك جانبه است; چرا كه انسان ها صرفاً تابع عقل نيستند، بلكه آن ها از رهگذر آميزه پيچيده اي از عقل، هيجان، اراده، اميال و احساسات عمل مي كنند. آن ها سخت اصرار ميورزند بر اينكه دين علاوه بر عقل انساني، به عواطف و احساسات نيز استناد مي كند. بنابراين، هر تحقيق فلسفي در باب دين بايد هم وجوه غيرعقلاني و هم وجوه عقلاني آن را شامل شود. در واقع، گرچه دين عناصري عقلاني دارد، با اين حال، دل انسان را نيز مورد توجه قرار مي دهد. آيا انسان ها به اين دليل متديّن هستند كه استحكام يك استدلال عقلاني قدرتمند را احساس كرده اند؟ احتمالا چنين نيست. ادلّه اي وجود دارند كه بر اساس آن ها مي توان گفت: به نظر مي رسد دين بيش از بصيرت عقلاني، از تجربه اي غيرعقلاني و قدرتمند نسبت به امري غايي كه التزام و پاي بندي را طلب مي كند، ناشي مي شود.

زبان دين[2]

زبان عادي كمابيش به هم ريخته و نامرتّب است و فيلسوفان طبقه اي از مردمند كه مي خواهند امور را مرتّب و منظّم كنند. دليل اين كار صرفاً ميل وافر به نظم و ترتيب نيست، بلكه داشتن اين اعتقاد راسخ است كه «زبان» ابزار انديشيدن است و استفاده نادرست از آن ممكن است ما را به تفكري پر از اشتباه سوق دهد. براي بررسي زبان، فلاسفه قرن بيستم به ماهيت، كاركرد و محدوديت هاي آن توجه چشمگيري مبذول داشته اند. اين همه توجه و علاقه به زبان، لوازمي براي زبان دين در پي داشته است; زيرا پرسشي كه مطرح شده اين است كه آيا زبان وقتي در موضوعات ديني به كار مي رود، به روشي خاص و متفاوت از كاركرد عاديش عمل مي كند يا نه؟

درست همان گونه كه بررسي براهين وجود خدا به مطالعه رابطه ميان ايمان و عقل منجر مي شود، مسئله «ايمان و عقل» نيز به لزوم پژوهش در باب ماهيت زبان دين مي انجامد. ارتباط تنگاتنگ ميان انديشه و زبان، حتي در ريشه اين اصطلاحات نيز مشهود است. در زبان يوناني، زبان نخستينْ فيلسوفان مغرب زمين، «Logos» به معناي «كلمه» بود، ولي دامنه معنايي آن تا آنجا گسترش يافت كه حتي كاركرد عقلاني گفتار، همچنين عنصر عقلاني تفكر را هم دربر گرفت. از اين رو، اصطلاح «Logos» سرانجام، به هر دو معناي «انديشه» و «كلمه» اختصاص يافت و از همين ريشه يوناني، اصطلاح انگليسي «Logic» (منطق) به دست آمد. يكي از كاركردهاي مهم فلسفه، بررسي و مطالعه ساختار استنتاج صحيح است و اين امر به مطالعه شيوه اي منجر مي شود كه زبان بايد به منظور نشان دادن راه هاي منطقي تفكر، به آن شيوه عمل كند.

[اساساً] چرا مسئله زبان خاصي براي دين وجود دارد؟ از ديدگاه آنتوني فلو، گزاره هاي ناظر به باور ديني به هيچ روي اِخبارهاي حقيقي نيستند، بلكه نوعي «دوگانه انديشي»اند. ديدگاه هاي فلو نمايانگر سنتي هستند كه به امانوئل كانت باز مي گردند; همو كه مي انگاشت مفاهيمي همچون «علت»، «جوهر» و «نسبت» (اضافه)، آن گاه كه به موضوعات تجربي مي پردازيم، كاركرد كاملا مناسبي مي يابند، جز اينكه دليل موجهي براي استعمال اين مفاهيم در حقايق متعالي نداريم. كانت به اين نتيجه رسيد كه هرگاه زباني را كه با تجربه حسي پيوندي مستقيم ندارد به كار مي بريم، تنها به نوعي تفكر نظري پرداخته ايم كه نمي توان گفت: بخش عمده آن بي معناست.

كساني كه از معناداري زبان دين دفاع مي كنند به وجود مسائلي كه بايد حل شوند، اذعان دارند; زيرا دو مسئله جداگانه ـ هر چند به هم مرتبط ـ وجود دارند كه از بررسي زبان دين ناشي مي شوند: نخست اينكه آيا زبان آن گاه كه براي طرح گزاره هايي درباره خدا مورد استفاده قرار مي گيرد، به نحو متفاوتي عمل مي كند؟ دوم اينكه ما چگونه مي توانيم گزاره هاي نادرستِ (كاذب) مربوط به خدا را از گزاره هاي درست (صادق) تشخيص دهيم؟

از يك نظر، پاسخ سؤال نخست، هم مثبت است و هم منفي. بدون ترديد، ما در مقام گفتوگو درباره موضوعات ديني، از همان زباني استفاده مي كنيم كه در اشاره به تجارب انساني از آن بهره مي گيريم; زيرا اين تنها زباني است كه در اختيار داريم. اما اين نكته نيز روشن است كه ـ مثلا ـ گزاره هايي كه درباره خدا مطرح شده اند، زبان عادي را به شيوه هاي معمول و متعارف به كار نمي برند. يك اعتقاد سنّتي اين است كه خدا مجرّد است; يعني جسم يا شكل جسماني ندارد. به تعبير كتاب مقدّس، «خدا روح است.» با اين حال، كاتبان كتاب مقدّس همچنين مدعي اند كه خدا عشق ميورزد و سرچشمه معرفت و حكمت است. حتي آنان در قالب اصطلاحات مربوط به اعضاي جسماني، از خدا سخن مي گويند: «دست» خدا قابل اعتماد است، و «چشم» او همواره بيناست، و مانند آن. چنين زباني آن گاه كه در اشاره به يك روح محض به كار مي رود، چگونه مي تواند معنايي افاده كند؟ يا اگر معنايي دارد، چه نوع معنايي افاده مي كند؟

اصطلاح به كار رفته براي توصيف كاركرد ويژه زبان، آن گاه كه فراتر از معناي تحت اللفظي و حقيقي خود به كار مي رود، «انسان انگاري [خدا]» «anthropomorphism» است كه برگرفته از دو واژه يوناني «Anthropos» به معناي «انسان» و «Morphe» به معناي «شكل» است. به طور كلي، زبان انسان انگارانه، در قالب اصطلاحات بشري، از آنچه بشري نيست سخن مي گويد. تعبير به «دست خدا»، «انگشت» يا «چشم» پروردگار و نيز سخن از غيور، خشمگين، دانا و حكيم بودن خدا سخن گفتني انسان انگارانه است. همه اين ويژگي هاي ذهني (روحي) و مادي از تجربه بشري به دست مي آيند و درباره خدا به گونه اي غيرحقيقي به كار مي روند.

شايان توجه است كه انسان انگاري يا [زبان] انسان انگارانه [درباره] خدا محدود به گفتمان ديني نيست، بلكه در نوشته هاي تخيّلي و شاعرانه نيز وجود دارد. بخشي از لذت مربوط به داستان هاي كتاب Hobbit، اثر تولكين (Tolkien) زاييده جذابّيت [نقش آفريني] حيوانات هوشمند و سخن گويي است كه در قالب انساني سخن مي گويند; چنان كه وضع در مورد كتاب Chronicles of Narnia، اثر سي.اس. لوئيس نيز از همين قرار است. البته اگر ما صرفاً به كاربرد حقيقي زبان محدود و منحصر مي شديم، ديگر هيچ سخن لطيف و شاعرانه اي پديد نمي آمد; زيرا تشبيه، استعاره، نماد و تمثيل ابزار كار شعرا هستند; يعني همان كاربردهاي ويژه زبان كه سخن ما را پر بار مي كنند و به احساسات ما روح مي بخشند.

مي توانيم همه موارد كاربرد غيرحقيقي زبان را تحت عنوان كاركرد «بلاغي زبان» بگنجانيم. چنين زباني موضوع مورد علاقه منتقدان ادبي و سخنوران است، اما سنت بلاغي كهن يوناني بر آن بود كه همه كاربردهاي غيرحقيقي زبان صرفاً آرايه هاي زباني اند و مدلول گفتار شاعرانه را مي توان به طور كاملا مناسبي به زبان عادي ترجمه و تعبير كرد. اين نظر توسط برخي از متفكران قرن بيستم مدلّل شده است. آن ها ابعاد نمادين و شاعرانه زبان را صرفاً به مثابه انگيزش احساسات و نه چيزي كه فهم ما را افزايش مي دهد، تلقّي كرده اند.

بدين سان، معناي حقيقي مصراع «عشقم همانند سرخي است; يك بوته گل سرخ» چيزي است مانند: «عشق من مانند گلي زيبا خوشايند من است.» شما مي توانيد با در نظر آوردن شعر دلخواهتان و برگردان آن به زبان عرفي و آن گاه داوري در اين باره كه آيا شما عملا توانسته ايد معناي مورد نظر شاعر را درك كنيد، اين نظريه را بيازماييد.

با اين همه، بيشتر فيلسوفاني كه از معناداري زبان دين دفاع مي كنند، بدين نتيجه رسيده اند: زباني كه براي سخن گفتن درباره خدا به كار مي رود، با زباني كه به صورت حقيقي استعمال مي شود متفاوت است. اگر زبان دين غيرحقيقي است، در اين صورت، آيا در گفتمان ديني، صدق و حقيقتي مي توان يافت و اگر چنين است، چگونه آن را مشخص مي سازيم؟ اين دومين پرسش ماست. اگر بخواهيم با اين پرسش برخوردي فلسفي داشته باشيم، نمي توانيم بدون اعتنا به سياقي كه زبان در آن به كار رفته است، از مسئله «صدق زبان» چشم بپوشيم. اما چگونه بايد صدق گفتار غير حقيقي را تعيين كنيم؟ اگر بخواهيم اين پرسش را در سياق شعري مطرح كنيم، اين گونه خواهد شد: آيا اساساً مي توان شعري صادق يا كاذب داشت؟ و اگر چنين است كه شعر صدق و كذب بردار است، چگونه مي توان آن را مشخص ساخت؟ يا به بياني صريح تر: چه كسي توصيف صادقي از رنگين كمان به دست مي دهد؟ شاعري كه درباره آن شعر مي سرايد يا فيزيكداني كه توضيح مي دهد: رنگين كمان رنگ هاي گوناگوني ـ در واقع طول موج هايي از آن رنگ ها كه مي توان به دقت آن ها را اندازه گيري كرد ـ مي باشد كه در اثر انكسار نور به سبب ذرّات معلّق آب در هوا، به وجود مي آيند؟

يك پاسخ ساده به اين پرسش و پاسخي كه ممكن است در ابتدا جالب نيز به نظر آيد، اين است كه شاعر به هيچ وجه، دامنه شناخت ما را گسترش نمي دهد، بلكه صرفاً احساسات ما را برمي انگيزد، در حالي كه فيزيكدان دامنه شناخت آدمي از واقعيت را گسترش مي دهد. اما آيا به راستي، قضيه از اين قرار است كه شعرا آگاهي ـ و در واقع معرفت ـ ما را نسبت به واقعيت افزايش نمي دهند؟ چه بسا بتوان اين مطلب را مدلّل ساخت كه يك شاعر به روشي نو و پرمعنا، توجه ما را به اموري جلب مي كند و بدين سان، ما را نسبت به سطوحي از واقعيت ـ كه پيش تر از آن ها بي اطلاع بوديم ـ آگاه مي سازد. بدون ترديد، فيزيكدان نيز به واقعيت مي پردازد، اما تنها با روشي محدود و جزئي، درباره كميّات قابل مشاهده و قابل اندازه گيري گفتوگو مي كند.

دين و سرنوشت انسان[3]

مقدّمه (دين و مرگ)

اينكه هر كسي مي ميرد، واقعيتي است كه تجربه آن را اثبات كرده است. اما آيا مرگ براي فرد، پايان همه چيز است؟ در پي مرگ، بدن انسان از هم فرو مي پاشد و به خاك مبدّل مي گردد. اما بر سر روح [يا] نفس آدمي چه مي آيد؟ آيا آگاهي و شعور فرد پس از فروپاشي بدن باقي مي ماند؟ اگر باقي مي ماند، چگونه؟

اين مجموعه از پرسش ها نشان دهنده دغدغه ديرين انسان است. تأملّات فيلسوفان نخستين يونان با پديده مرگ و با تلقّي صحيح آدمي نسبت به اين واقعيت گريزناپذير، سر و كار داشتند. در ميان مخلوقات زميني، ظاهراً تنها انسان ها هستند كه نه تنها مي ميرند، بلكه از حتميت مرگ خويش نيز كاملا آگاهند. در كنار اين آگاهي، ظاهراً نفي اين باور نيز وجود دارد كه مرگ پايان [همه چيز] است. در ميان انسان هاي قديم و جديد، اين باور راسخ را مي توان يافت كه نوعي زندگي در آينده براي ما انسان ها وجود دارد و اين اعتقادي است كه ظاهراً در همه فرهنگ ها و دوره ها وجود داشته است. به نظر مي رسد اعتقاد به نوعي حيات پس از مرگ، حتي در عصر انسان «نئاندرتال» نيز وجود داشته است. باستان شناسان كشف كرده اند كه [انسان هاي] ماقبل تاريخ، گورهاي مردگان خود را با غذا و ابزار و وسايل پر مي كردند; از قرار معلوم، به اين قصد كه مردگان در زندگي آينده خود، از آن ها بهره برداري كنند. اين امر گواهي است بر اينكه نياكان نخستين ما به نوعي به زندگي پس از مرگ معتقد بودند.

نگرش هاي راجع به مرگ، به ديدگاه هاي ديگر، بخصوص ديدگاه ما نسبت به ماهيت واقعيت آدمي، بستگي دارد. اگر چنين بپنداريم كه آدميان موجوداتي خاص و از حيث سرشت، منحصر به فردند، در اين صورت، ظاهراً اين باور تقويت مي شود كه آن ها به يك معنا از نابودي و فروپاشي اجتناب ناپذيري كه جزء لاينفك طبيعت است، در امانند. از سوي ديگر، اگر اين ديدگاه طبيعت گرايانه را بپذيريم كه آدميان صرفاً جزء ديگري از طبيعت هستند، يعني محصول فرعي و تصادفي جهاني نامتشخص مي باشند، آن گاه سرنوشت انسان ظاهراً چيزي جز اين نخواهد بود كه ـ مثلا ـ شصت يا هفتاد سال زندگي كند، سپس كاملا معدوم گردد. هرگاه آدميان درباره مرگ انديشيده اند، اين دو ديدگاه رخ نموده اند و هيچ يك از آن دو را نمي توان ديدگاهي ـ به طور خاص ـ نو تلقّي كرد.

نكته قابل توجه درباره ما آدميان اين است كه ما سعي مي كنيم تا اصلا درباره مرگ فكر نكنيم. چه بسا ما در مقايسه با انسان هاي پيشين، از مرگ فاصله بيشتري گرفته ايم. برخلاف انسان هاي پيشين كه تقريباً پياپي با مرگ مواجه مي شدند، بسياري از ما هيچ گاه مرگ كسي را نديده ايم. ما افراد در حال احتضار را [از ديگران] جدا كرده، در محيطي ضدعفوني شده قرار مي دهيم تا دور از چشم دوستان و محبوبانش، دار فاني را وداع گويند. ما مرگ را نوعي امر شرم آور تلقّي مي كنيم كه نبايد از آن در جمع دوستان و معاشران فرهيخته ذكري به ميان آورد و همه شيوه ها و شگردهاي صنعت تشييع جنازه در دنياي امروز به منظور سرپوش گذاشتن بر روي واقعيت بي رحم مرگ طراحي شده اند. ما حتي از مردگان به طور مستقيم، سخن به ميان نمي آوريم، بلكه به جاي آن، [از آن ها با تعبير] «درگذشتگان»، «مرحومان» يا «عزيزان از دست رفته» ياد مي كنيم. همه فنون هنرهاي تزييني [= آرايشي] را به كار مي گيريم تا جنازه را «طبيعي» جلوه دهيم; مثلا، جنازه را در تابوتي ساخته شده از چوب هاي سخت و گران قيمت و پوشيده شده از پارچه هاي مخمل و ساتن نرم و لطيف قرار مي دهيم. اگر باستان شناساني در آينده بخواهند نگرش هاي ما را نسبت به مرگ، از روي آداب و رسوم ما به هنگام مراسم تشييع جنازه و خاك سپاري بازسازي كنند، چه بسا به اين نتيجه برسند كه علاقه و دل بستگي نخست ما «پوشيده نگه داشتن مرگ» بوده است.

سه ديدگاه در باب مرگ

واقعيت مرگ فلسفه را با تناقض شگفت آوري مواجه مي سازد; از يك سو، شواهد تجربي حاكي از آن هستند كه هر كسي مي ميرد، اما [از سوي ديگر] اطلاعات ما از مرگ به قدري اندكند كه در عين حال كه آشكارترين واقعيت مربوط به حيات انسان است، ناشناخته ترين واقعيت مربوط به آن نيز هست. براي فلسفه اي كه پايبند واقعيات دشوار تجربي است، مرگ موضوعي سر به مهر است. با وجود اين، انتظار مرگ و وحشت از آن نيز واقعياتي تجربي اند كه بايد در هر تأمّل جدّي فلسفي در باب ماهيت وجود انسان، آن ها را مدّنظر قرار داد. گرچه اين آراء و نظرها متنوعند، اساساً سه ديدگاه در باب مرگ و سرنوشت انسان وجود دارند كه در تاريخ فلسفه و نيز در سنن ديني گوناگون، جلوه گر شده اند:

ديدگاه نخست اين است كه روح ذاتاً جاودان است و پس از نابودي بدن، به زندگي خود ادامه مي دهد. اين ديدگاهِ [مبتني بر خلود نفس] از آنِ افلاطون است كه بر تمايز ميان بدن و نفسي كه در آن سكنا دارد، مبتني است. در اثر مرگ، بدن از بين مي رود، اما روح از قيد و بند بدن رهايي مي يابد تا به زندگي خود ادامه دهد. اين ديدگاه مبتني بر خلود طبيعي نفس در قرون وسطا در هر دو تفكّر مسيحي و يهودي وارد شد.

ديدگاه دوم كه از جهتي با ديدگاه اول مغايرت دارد، اين است كه هيچ جوهر نفساني مجزايي وجود ندارد، بلكه نفس يا «حيات» بدن صرفاً تابعي از سرشت مادي بدن است. هنگامي كه بدن مي ميرد، فعاليتي كه ما از آن به «حيات يا آگاهي» ياد مي كنيم، متوقف مي شود و پس از مرگ، ديگر هيچ شعور و آگاهي مستمري وجود ندارد. ماديون يونان باستان به اين ديدگاه معتقد بودند.

ديدگاه سوم اين است كه «نفس» يا «حيات» فرد ذاتاً جاودان نيست، بلكه حيات فرد پس از مرگ، در قالب يك وجود جسماني جديد، به دست قدرت و محبت مطلق خدا، از نو خلق مي شود. اين اعتقادِ به رستاخيز ديدگاه مسيحيت متقدّم بوده است.

چند پرسش اساسي

هنگامي كه در نگرش هاي مختلف نسبت به مرگ كندوكاو مي كنيم، پي مي بريم كه سه دغدغه اساسي فلسفي از همه برجسته ترند و هسته اصلي بحث ما را تشكيل مي دهند:

1. در تأييد اين باور كه مرگ توقّف هوشياري نيست، چه شاهدي مي توان اقامه كرد؟

2. نگرش مناسب نسبت به مرگ كدام است: وحشت يا پذيرش همراه با آرامش؟

3. آيا اين ديدگاه كه «مرگ پايان هشياري است»، بيشتر به زندگي معنا مي بخشد يا ديدگاهي كه به تداوم حيات پس از مرگ قايل است؟

پرسش نخست پرسشي اساسي است. برتراند راسل اين نظر را برگزيده كه شاهدي در تأييد اين اعتقاد كه مرگ پايان هشياري نيست، وجود ندارد و تحقيقات علمي عمدتاً ضد اين باور، كه ما پس از مرگ همچنان به حيات خود ادامه مي دهيم، دليل مي آورند.[4] يك فيلسوف سرشناس يهودي بر آن است كه آنچه انسان درباره زندگي آينده [پس از مرگ]، بدان معتقد است، با اعتقادات او درباره خدا و زندگي ارتباط وثيقي دارد. همچنين جان هيك شواهدي را كه مدعيان ارتباط با مردگان اقامه مي كنند، مورد مداقّه قرار داده است تا مشخص كند كه آيا چنين ادعاهايي مي توانند هنگام اجراي تجزيه و تحليل هاي دقيق، اعتبار خود را حفظ كنند. سرانجام، به گفته يك تفكر بودايي سرشناس گرچه پس از مرگ به موجب نبود هر نوع روح فردي هيچ گونه حيات انسانواري در كار نخواهد بود، اما هرگونه حيات فردي جزئي از فرايند مستمر حيات است.

پرسش دوم ـ يعني نگرش مناسب نسبت به مرگ ـ در تاريخ فلسفه جايگاه ارزشمندي دارد. اپيكور، فيلسوف يونان باستان، به اين نگرش معتقد بود كه ترس از مرگ از اعتقاد به حيات پس از مرگ سرچشمه مي گيرد; حياتي كه در آن، به موجب هول و هراس هاي ناشناخته اي كه با آن مواجه مي شويم، وحشتناك است. اپيكور فلسفه مادي «اتميست ها»ي يوناني را، كه معتقد بودند هر امر واقعي را مي توان بر اساس نظم و ترتيب حاكم بر ذرّات مادي تبيين كرد، پذيرفته بود. اگر آدميان مانند هر واقعيت ديگري، از اتم ها ساخته شده باشند، آن گاه در اثر مرگ، ماده سازنده آن ها حقيقتاً از ميان خواهد رفت و كل جريان آگاهي ايشان نيز از حركت باز مي ايستد. اين ديدگاه نيز همان ديدگاهي است كه برتراند راسل به نحو عالمانه تري مطرح مي كند. اگر اين ديدگاه را بپذيريم كه مرگ انقطاع آگاهي است، آن گاه ترس و نگراني جايي نخواهد داشت. فلاسفه «رواقي» يونان نيز معتقد بودند كه از مرگ نبايد ترسيد، اما آن ها تصور مي كردند كه ترس از مرگ را فقط از طريق تشخيص اينكه آدميان جز لاينفكّ طبيعت اند و مرگ در ذات وجود آدميان نهفته است، مي توان از خود دور كرد. پذيرش همراه با آرامش اين امر، هرگونه ترسي را كه ممكن است مرگ در ما برانگيزد، از بين خواهد برد، اين ديدگاهي است كه در مكتب بودايي به آن سفارش شده است.[5]

پرسش سوم تجزيه و تحليل فلسفي شما را ايجاب مي كند. آيا شما زندگي را در فرض اينكه پس از مرگ استمرار داشته باشد معنادارتر مي يابيد؟ يا از نگاه شما، زندگي زماني پرمعنا خواهد بود كه مرگ را پايان آگاهي موجود در حيات آدمي بدانيم؟

• پى نوشت ها

  [1].David Stewart, Religious Language in: Exploring the Philosophy of Religion, 4th ed. (prentice Hall, USA, 1998), PP. 1-5.

  [2]. Ibid, p. 156-158.

  [3]. Ibid, p. 259-262.

  [4]ـ مقصود نويسنده از «شاهد» و «تحقيقات علمي» شواهد و تحقيقات تجربي است كه روش خاص خود را دارد. براي همگان روشن است كه عالم پس از مرگ قلمرويي است خارج از حيطه تجربي و فراتر از آن است كه علم تجربي بشر با روش هاي خاص خود بتواند به اين فضا دست يازد و اين حقيقتي است كه دانشمندان علوم تجربي نيز سال هاست كه به آن اعتراف كرده اند. علاوه بر اين، قايلان به حيات پس از مرگ ادعا نمي كنند كه علائم حياتي ـ فيزيولوژيكي انسان پس از مرگ باقي مي ماند بلكه مدعي هستند كه روح مجرّد انسان پس از مرگ از جسم او جدا شده، به حيات خود در عالمي غيرمادي ادامه مي دهد. بنابراين، عدم شاهد تجربي بر حيات پس از مرگ و دلايل تحقيقات علمي و تجربي عليه اين حيات هيچ يك نمي توانند دليلي بر نبود حيات پس از مرگ باشند و انصاف علمي اقتضا مي كند كه اين علوم در اين زمينه قضاوتي نكنند.

  [5]ـ از نگاه معارف اسلامي مرگ مساوي با فنا و نابودي انسان نيست، بلكه مانند پلي است كه انسان را از اين جهان به جهاني ديگر منتقل مي كند. به تعبير ديگر، مي توان گفت: مرگ ادامه سير و حركتي است كه انسان در اين دنيا آغاز كرده است و پس از مرگ بر اساس آنچه كه در اين دنيا از اعمال خير باشد انجام داده است، اين حركت را ادامه خواهد داد. بنابراين، اگر تصور انسان از مرگ واقع بينانه و صحيح باشد تنها عامل ترس تصور عواقب اعمال شر خود در عالم پس از مرگ است و اين عامل نيز در اختيار خود اوست. دين اسلام راه سعادت و شقاوت رابراي انسان ها به طور واضح ترسيم كرده است و خداوند از باب لطف همه مشوق ها و عوامل تحذير را به بهترين شكل به انسان ها رسانده است اگر انسان بر اساس تعاليم دين اسلام تلقّي خود را نسبت به مرگ تصحيح كند و بر اساس دستورات آن عمل كند و در نهايت به رحمت الهي اميدوار باشد خوفي از مرگ براي او باقي نخواهد ماند.