يارعلي كرد فيروزجايي

رساله تئتتوس، كه به حق يكي از معروف ترين محاوره هاي افلاطون شمرده مي شود، درباره يكي از مسائل اساسي معرفت شناختي يعني چيستي و ماهيت معرفت بحث مي كند. افلاطون در محاوره منون درباره نظريه تذكر و يادآوري بحث كرده است; نظريه اي كه براي توجيه چگونگي حصول معرفت ارائه شده است. در محاوره جمهوري و فايدون درباره متعلق شناخت يعني اموري كه واقعاً مورد شناسايي قرار مي گيرند بحث مي شود و در آن ها متعلق شناخت ايده ها و مثل معرفي مي گردد. اما در محاوره تئتتوس چيستي معرفت مورد گفتوگو قرار مي گيرد. به هر حال، در باب معرفت سه بحث متمايز وجود دارد:

1. شناخت چيست؟ (بحث در ماهيت شناخت)

2. شناخت چگونه حاصل مي شود؟ (بحث درباره چگونگي حصول علم)

3. شناخت به چه چيزهايي تعلق مي گيرد؟ (بحث درباره معلومات)

در رساله تئتتوس به بحث نخست مي پردازد. و چون در اين محاوره نتيجه محصّلي درباره چيستي و ماهيت معرفت ارائه و پذيرفته نشده، گفته مي شود كه جنبه سلبي معرفت شناسي افلاطون در اين محاوره بيان شده است. در مقابل، چون در محاوره جمهوري نتيجه گرفته شده كه متعلق حقيقي معرفت، مثل هستند و به نتيجه ايجابي منجر شده، گفته مي شود كه جنبه ايجابي معرفت شناسي افلاطون در اين محاوره بيان شده است.

درباره جايگاه زماني محاوره تئتتوس بايد گفت كه اين محاوره مقدم بر محاوره سوفيست و مرد سياسي است. در آخرين سطرهاي محاوره تئتتوس، سقراط از حاضران دعوت مي كند كه فردا براي ديدن همديگر [و ادامه بحث] همانجا حاضر شوند. در ابتداي محاوره سوفيست نيز با اشاره به قرار قبلي، بحث آغاز مي شود. يكي از موضوعات مورد اشاره در اوايل محاوره سوفيست (217) سياستمدار است. اما در طول محاوره بحثي از سياستمدار مطرح نمي شود. ولي در ابتداي محاوره مرد سياسي، سقراط از تئودوروس سپاسگزاري مي كند كه تئتتوس و مرد بيگانه را با او آشنا كرده است. تئودوروس هم پاسخ مي دهد كه: «گمان مي كنم سه برابر سپاسگزار خواهي شد، اگر اينان ماهيت مرد سياسي و فيلسوف را نيز بر تو روشن كنند. از سياق اين جملات و آنچه كه در ابتداي محاوره سوفيست آمده است، معلوم مي شود كه محاوره مرد سياسي مؤخر از محاوره سوفيست آمده است و حتّي محاوره ديگري بين آن دو محاوره اتفاق نيفتاده است.»

از سوي ديگر، از آنچه كه در پايان بند 183 از محاوره تئتتوس و نيز از آنچه كه در اثناي بند 217 از محاوره سوفيست آمده است، معلوم مي شود كه اين دو محاوره بعد از محاوره پارميندس واقع شده اند; يعني ترتيبي كه مورد نظر افلاطون است، بدين شكل است كه اول پارميندس، سپس تئتتوس و سوفيست و مرد سياسي بايد خوانده شوند.

كورنفورد مجموعه اين چهار محاوره را متأخر از محاوره هاي منون، فايدون و جمهوري و مقدّم بر تيمائوس، فيلبوس و قوانين شمرده است.

اين محاوره با گفتوگوي اقليدس و ترپسيون شروع مي شود و اقليدس از ديدن تئتتوس و در شرف مرگ بودن او و پيشگويي سقراط درباره بزرگمردي او سخن مي گويد. ترپسيون از اقليدس مي خواهد تا گفتوگوي سقراط با تئتتوس را، كه اقليدس به آن اشاره كرده بود، بازگو كند. و سرانجام، اقليدس، ترپسيون را به خانه خود دعوت مي كند تا خادم اين گفتوگو را كه به صورت مكتوب در آمده بود، براي آن ها بخواند.

شخصيت هاي اصلي اين گفتوگو، سقراط، تئتتوس و تئودوروس هستند. از هم اكنون به بعد در گزارش از اين گفتوگو، فقط به بحث هاي مربوط به چيستي معرفت مي پردازيم و از كنار مباحث حاشيه اي مي گذريم.

ساختار اصلي اين گفتوگو بدين شكل است كه ابتدا پرسش «معرفت چيست؟» مطرح مي شود و سپس، به اين پرسش سه پاسخ داده مي شود. و هر پاسخي بعد از اينكه به اندازه كافي توضيح داده مي شود، پرورانده، مورد نقد و ارزيابي هاي جدي فلسفي قرار مي گيرد و با نقد و ردّ آخرين پاسخ، بدون اينكه نتيجه محصّلي از اين گفتوگو درباره چيستي معرفت حاصل شود، گفتوگو خاتمه مي يابد.

ماهيت معرفت

پس از گفتوگوي سقراط با تئودوروس و پس از اينكه تئودوروس، تئتتوس را به سقراط معرفي مي كند، سقراط با تئتتوس وارد گفتوگو مي شود و پس از گفتوگوهاي مقدّماتي، سقراط پرسش اصلي خود را مطرح مي كند: «نكته اي كه گفتم هنوز نتوانسته ام دريابم اين است: شناسايي چيست؟ مي توانيم آن را تعريف كنيم؟ چه مي گوييد؟» (146)

تئتتوس در مقام پاسخ به اين پرسش، به جاي اينكه به تعريف حدّي يا رسمي شناسايي بپردازد، با ذكر چند نمونه از شناسايي به تعريف مصداقي آن مي پردازد:

سقراط پاسخ مي دهد كه پرسش من درباره تعيين مصاديق و اقسام و انواع شناسايي نبوده، بلكه درباره خودشناسايي و ماهيت آن بوده است. (146)

پس از اينكه گفتوگوي بين سقراط و تئتتوس به اينجا مي انجامد، سقراط روش ديالكتيكي خود را شرح مي دهد و مي گويد كاري كه من مي كنم مانند كار قابله اي است كه به زاييدن زنان باردار كمك مي كند; يعني من با گفتوگو و پرسش و پاسخ با مخاطب خويش در استذكار و يادآوري معرفت هايي كه مخاطب با خودش دارد، به او كمك مي كنم.

پس از اين مباحث مقدماتي، اولين پاسخ به پرسش از چيستي معرفت اين است: «چنين مي نمايد كه كسي كه به چيزي شناسايي مي يابد، آن را به حواس درك مي كند. پس شناسايي جز ادراك حسي نيست.» (151)

اين تعريف از معرفت در طول 10 بند (161ـ151) تشريح و پرورش يابد و پس از آن مورد نقد و ارزيابي قرار مي گيرد و بالاخره كاملا طرد مي شود.

افلاطون پس از طرح اين تعريف، بلافاصله آن را همان سخن پروتاگوراس درباره شناسايي مي داند كه گفته است: «آدمي مقياس همه چيز است، مقياس هستي آنچه هست و چگونه است و مقياس نيستي، آنچه نيست، چگونه نيست... .» مقصود وي اين است كه هر چيز براي من چنان است كه بر من نمودار مي شود و براي تو آن چنان كه بر تو نمودار مي گردد; زيرا من و تو هر دو آدمي هستيم.»(152)

افلاطون سپس اين پرسش را مطرح مي كند و مي گويد: بايد ديد منظور او از اين سخن چيست؟ و آن شيء كه بر هر يك از من و شما به گونه ديگر نمودار مي شود، في نفسه كدام خصوصيت را دارد. بادي كه براي من سرد نمودار مي شود و براي شما گرم، في نفسه سرد است يا گرم؟ افلاطون بر مبناي پروتاگوراس مي گويد: باد براي كسي كه آن را سرد مي يابد، سرد است و براي ديگري كه آن را گرم مي يابد، گرم است. از ظاهر اين سخن مي توان استنباط كرد كه افلاطون اجمالا گرمي و سردي (و به طور كلي همه اوصاف حسي) باد (و همه امور محسوس) را اوصاف نفسي و ثابت نمي داند. اين نكته كه اوصاف حسي، در واقع اوصاف نفسي و پايدار نيستند، در فقرات آينده، بخصوص با استمداد از نظريه حركت عمومي هراكليتوس، تأييد و توضيح بيشتري مي يابد. افلاطون سپس «نمود» را با ادراك حسي يكي مي گيرد و مي گويد: هر چيز بر ما همان گونه نمودار مي گردد كه به حس درمي يابيم. افلاطون تا اينجا توضيح داده كه پديدار شدن يك چيز براي انسان همان ادراك حسي آن چيز است و روشن است كه منظور از شيئي كه براي انسان پديدار مي شود، شيء مادي است.

اما اگر ادراك حسي، معرفت باشد بايد واجد دو ويژگي باشد: اولا، به آنچه كه هست تعلق بگيرد. ثانياً، خطاناپذيرباشد.(152)

از اين عبارت به خوبي مي توان دريافت كه در نظر افلاطون براي اينكه يك فعل شاختي، معرفت خوانده شود بايد واجد دو خصيصه باشد: اولا، به آنچه كه واقعي و هستي است، تعلق گيرد و ثانياً، بايد خطاناپذير باشد. اگر ادراك حسي را معرفت بدانيم و يا به عبارت ديگر، معرفت را به ادراك حسي تعريف كنيم، اين دو خصلت بايد در ادراك حسي هم وجود داشته باشد. افلاطون كه در اين مقطع در صدد است كه تعريف معرفت به ادراك حسي را تا آنجا كه امكان دارد بپروراند و از آن دفاع كند و همه جوانب آن را بررسي كند، ناچار است به گونه اي وجود يا فقدان دو شرط مذكور را درباره ادراك حسي بررسي كند. بنابراين، افلاطون بايد نشان دهد كه آن ادراك حسي اولا، به آنچه كه هست يا واقعي است، تعلق مي گيرد. ثانياً، خطاناپذير است. در اينجا است كه وي ناچار مي شود به نظريه حركت عمومي و صيرورت دائم اشياء، كه مقبول عموم فلاسفه و شعراي سابق بخصوص هراكليتوس و به استثناي پارمنيدس است، تمسك جويد و با نسبي دانستن همه اشياء حتي اصل وجود واقعيت آن ها، مشكل اين وصف را حل كند. (152)

افلاطون پس از مقداري همراهي و همنوايي با نظريه صيروت دائم اشياء و ارج نهادن به جنبش و صيرورت در برابر سكون و ايستايي، به بررسي اين نكته مي پردازد كه اوصاف محسوس مانند سياه و سفيد و... چگونه پديد مي آيند و شكل مي گيرند. وي آن ها را حقايق ثابت و نفسي اشياء كه به صورت عيني مشترك بين افراد متعدد باشد تلقّي نمي كند، بلكه آن را حاصل تفاعل اندام حسي انسان و آنچه كه در مقابل اندام حسي قرار مي گيرد، مي داند: «پس سياه و سفيد و هر رنگ ديگر بر اثر اصطكاك چشم با جنبشي كه خاص آن رنگ است پديد مي آيد، و آنچه ما هر بار رنگ مي ناميم در اين اصطكاك، نه عنصر فاعل است و نه عنصر منفعل، بلكه چيزي است ميان آن دو كه براي هر بيننده از نو، و به نحوي كه خاص آن بيننده است، پديدار مي گردد. (154)

«هنگامي كه چشمي با چيزي كه متناسب با آن است، برخورد كند، هم سرخي پديدار مي گردد و هم حسي توأم با آن، در حالي كه اگر هر يك از آن دو با چيزي ديگر برخورد كند، هيچ يك از آن دو پديدار نمي شود...» (156) «پس چنانچه از آغاز بحث بارها گفته ايم، درباره هيچ چيز نمي توان گفت «هست»، بلكه همه چيز همواره «مي شود» و «شدن» هر چيز هم هميشه براي چيزديگري است; يعني هرچيز براي چيزي ديگر«مي شود». بنابراين، «هستي» را بايد از ذهن خود بيرون كنيم.» (157)

وي تأكيد مي كند كه نبايد با بي دقتي دائماً از «هست»، «هستي» و از تصوراتي مانند «يك چيز»، «ذات»، و «ماهيت»، «مال من»، «مال تو» و «اين و آن»، كه حاكي از قطعيت و ثبات و تغييرناپذيري است، سخن بگوييم. اين ها را بايد كنار نهاد و در عوض، بايد سخن از «شونده» و «شده» و «گذرنده» و «دگرگون شده» گفت.

حاصل سخنان افلاطون اين است: ادراك حسي محصولي است كه از مواجهه اندام حسي فاعل شناسا، با آنچه كه در اين اندام اثر مي نهند به دست مي آيد. و آنچه كه احساس مي شود، يعني سردي، گرمي، سفيدي، سياهي و... وجود مستقل و في نفسه ندارد، بلكه با توجه به مجموعه شرايط حاضر در حين ادراك براي انسان وجود دارد و واقعيت دارد، اما نه واقعيت ثابت و پابرجا; زيرا هم اندام حسي انسان و هم شيء مؤثر بر اندام حسي دائماً در حال صيرورت و جنبش مي باشند و با تغيير آن ها، حاصل تفاعل و تعامل آن ها هم تغيير مي يابد. اينجا افلاطون نشان داده است كه متعلق ادراك حسي امري است كه در حال شدن و صيرورت است.

مي توان گفت افلاطون مي تواند اين متعلق را واقعي و هست بداند، هرچند واقعيتي است سيّال و گذرا، نه ثابت و ايستا. بدين سان، شرط و خصلت اول معرفت، درباره ادراك حسي نيز حاصل مي شود; يعني ادراك حسي به چيزي تعلق مي گيرد كه «هست» و «واقعيت» دارد. گرچه اين واقعيت، واقعيت براي فرد خاص است، نه واقعيت عيني و مشترك براي همه افراد. حال سؤال اين است آيا مي توان ادراك حسي را خطاناپذير دانست و بدين ترتيب، شرط دوم معرفت را درباره اش احراز كرد؟

افلاطون ابتدا براي اين كار، ادراكات حسي انسان بيدار و خفته و نيز سالم و بيمار را با يكديگر مقايسه كرده و مي گويد: در بدو امر نمي توان گفت هر دو، ادراك درست و صحيحي دارند، دست كم يكي بايد ادراك خطا داشته باشد، و اساساً وجود خطا در ادراكات حسي، تعريفِ معرفت به ادراك حسي را مخدوش مي سازد; زيرا شرط لازم معرفت را فاقد است. (157ـ158)

افلاطون معتقد است نمي توان گفت كه ديوانگان و يا كساني كه خواب مي بينند، ادراكات صادقي دارند، اما اين اشكال را مطرح مي كند كه اصلا چگونه مي توان حالت خواب را از بيداري، يا حالت تندرستي را از بيماري بازيافت؟ افلاطون نيازي به پاسخ به اين پرسش نمي بيند; زيرا بر اساس مقدماتي كه در طول محاوره تا بدين جا ارائه شد و مورد قبول قرار گرفت، همه اين ادراكات حسي، چه در حال بيماري و يا سلامتي، چه در حال بيداري و يا خفتگي، صادقند، هرچند با هم سازگار نباشند; زيرا پيش تر گفته شد كه ادراك حسي برآيند تعامل و تفاعل دستگاه حسي انسان و چيزي است كه بر اين دستگاه تأثير مي گذارد و بر اساس نظريه صيروت دائمي اشياء، كه از هراكليتوس به وام گرفته شده است، هم دستگاه حسي انسان در صيرورت و تغيير مدام است و هم شيء تأثيرگذار. از اين رو، چون مقدمات و موضوعات حصول و پيدايش ادراك حسي تغيير مي كند، طبيعي است كه خود ادراك حسي هم تغيير كند و متفاوت باشد.

«... پس آنچه در من اثر مي بخشد، تنها براي من وجود دارد نه براي ديگران. و از اين رو، فقط من آن را ادراك مي كنم نه ديگري... پس آنچه من ادراك مي كنم براي من حقيقت است; زيرا اين ادراك زاييده وجودي است كه من در آن حالت خاص دارا هستم.» (160) يعني هر انساني در هر لحظه اي عالم واقعي خاص خود و شناسايي خاص خودش را از آن عالم دارد و اين شناسايي براي او در آن لحظه، عين حقيقت و درستي است و خطا در آن راه ندارد. پس، هم شرط خطاناپذيري ادراكات حسي احراز شده است و هم شرط وجود آن. البته، ادراك حسي به وجودي تعلّق مي گيرد كه آني و لحظه اي است; زيرا همه چيز در حال صيرورت و شدن مي باشد. به علاوه، اين وجود، وجود عيني و مشترك و مشاع براي همه نيست، بلكه براي فاعل شناساي خاص است.

درنهايت، افلاطون به اين نتيجه مي رسد كه پروتاگوراس در معيار قرار دادن انسان راه درستي را رفته است و معرفت همان ادراك حسي است; زيرا ادراك حسي واجد شرط خطاناپذيري است.

بنابراين، همچنان كه پروتاگوراس مي گويد، يگانه كسي كه حق داوري دارد من هستم، خواه درباره آنچه براي من هست و چگونه است و خواه درباره آنچه براي من نيست و چگونه نيست... پس چگونه ممكن است من، با اينكه هرگز در پندارهاي خود درباره آنچه هست يا مي شود، به خطا نمي روم، چيزي را كه ادراك مي كنم نشناسم؟ (160)

افلاطون در پايان بحث از تعريف اوّل، به اين نتيجه مي رسد كه تعريف معرفت به ادراك حسي و سخن پروتاگوراس مبني بر اينكه انسان مقياس هر چيزي است و عقيده هومر و هراكليتوس، كه مي گويند همه چيز در سيلان و جنبش است، همه يك سخن است.

افلاطون پس از تعريف معرفت به ادراك حسي، به نقد و بررسي آن مي پردازد تا معلوم شود اين نظريه تا چه اندازه قابل دفاع است. وي در طول بندهاي 161 تا 186 به نقد و ارزيابي اين تعريف پرداخته و نُه اشكال بر اين نظريه وارد مي كند و معادل دانستن معرفت با ادراك حسي را كاملا رد و ابطال مي كند. البته، بعضي از اشكالاتي كه افلاطون مطرح مي كند مستقيماً ناظر به معيار حقيقت دانستن انسان مي باشد و برخي نيز ناظر به معادل ادراك حسي دانستنِ معرفت، اما چون هر دو نظريه، يكي تلقّي مي شوند، آن ها را در يك سبك و سياق و به عنوان اشكالات وارد بر تعريف معرفت به ادراك حسي، ذكر مي كنيم.

اشكال اوّل

اولين اشكال افلاطون اين است كه اگر معرفت، همان ادراك حسي است و انسان، كه داراي ادراك حسي است، معيار حقيقت است و به گفته پروتاگوراس «همه چيز براي هر كس همان است كه بر او نمودار مي شود»، چرا فقط انسان را معيار حقيقت دانسته است و حيوانات ديگر مانند بوزينه و... را معيار حقيقت نخوانده است. (161)

ولي پيداست كه اين اشكال از مايه فلسفي بي بهره است و شايد پروتاگوراس بپذيرد كه هر موجود احساسگري، معيار حقيقت است و آنچه كه احساس مي كند و براي او نمودار مي شود، براي او حقيقت است. اما به خاطر اهميت و شرافت انسان از انسان نام برده است.

اشكال دوّم

اشكال دوّم افلاطون اين است كه بر فرض بپذيريم كه انسان معيار حقيقت است و هر كس ادراكات خاص خود را دارد و آن ادراكات براي او عين حقيقت و صدق باشند و هيچ كس نتواند ادراكات ديگري را بررسي و ارزيابي و درباره حقيقت و خطا بودنشان داوري كند، پس درس دادن استاد دانا به شاگردان نادانِ طالب علم و بحث و گفتوگوهاي علمي و فلسفي كاري بيهوده و عبث خواهد بود. (161ـ162)

اشكال سوّم

سومين اشكال افلاطون اين است كه انسان وقتي با الفاظ زبان بيگانه مواجه مي شود و يا نوشته اي را به زبان بيگانه، مشاهده مي كند، و با آن زبان آشنايي ندارد، مي شنود يا مي بيند اما به مفاد آن پي نمي برد. فقط كسي كه با آن زبان آشنايي دارد، مي داند كه بيگانه چه مي گويد. اگر معرفت مساوي با ادراك حسي باشد، نبايد فرقي بين مخاطب زباندان و مخاطب ناآشنا به زبان بيگانه وجود داشته باشد; يعني در اينجا معرفتي براي انسان پيدا مي شود كه قابل ادراك حسي نيست. (163)

اشكال چهارم

اشكال ديگر افلاطون اين است كه بر اساس اين تعريف، وقتي انسان ادراك حسي سابق را پس از مدتي، به خاطر مي آورد و آن را براي خود يادآوري مي كند، نبايد داراي شناسايي باشد. به ديگر سخن، ادراك خيالي نبايد معرفت و شناسايي باشد; زيرا معرفت به ادراك حسي تعريف شده و معرِّف و معرَّف بايد متساوي الصدق باشند. نتيجه اين سخن اين است كه غير ادراك حسي را نبايد معرفت دانست. حال آنكه، نمي توان پذيرفت كسي كه داراي ادراك خيالي است، يعني ادراك حسي سابق را در ذهن حاضر مي كند، داراي شناسايي و معرفت نيست. (164)

اشكال پنجم

اشكال پنجم افلاطون بر تعريف مزبور اين است كه اگر كسي يك چشم خود را ببندد و با آن چيزي را كه با چشم ديگرش مشاهده مي كند نبيند، درباره او مي توان گفت كه آن چيز را هم مي شناسد [چون با يك چشمش آن را مي بيند] و هم نمي شناسد [چون با چشم ديگرش آن را نمي بيند.] (165)

درباره اين اشكال بايد توجه كرد كه اگر اندام حسي مانند چشم و گوش و... ابزارهاي محضي براي ادراك باشند و فعل اصلي ادراك، كار عنصر ديگري باشد، و آن عنصر هم واقعاً واحد باشد; يعني هر دو چشم، ابزار ادراكي يك قوّه باشند، اين اشكال خود محل تأمّل است و نمي توان گفت شخصي كه يك چشمش را مي بندد و چشم ديگرش را نمي بندد، هم مي بيند و هم نمي بيند. اما اگر غير از اين باشد، (يعني هر يك از دو چشم ابزار ادراكي دو قوّه جداگانه باشند) اين اشكال قابل اعتنا است.

افلاطون پس از طرح اين اشكالات، در مقام دفاع از پروتاگوراس برمي آيد و به نحوي از او دفاع مي كند كه گويا اين اشكالات ناشي از فهم ناقص نظريه او يا از باب مغالطه و گرفتار شدن به ظاهر الفاظ و... است. در ردّ بر اشكال چهارم، يعني اشكال درباره يادآوري ادراكات حسي سابق و معرفت بودن يا نبودن ادراكات خيالي و لزوم تناقض، مي گويد آن شخص وقتي كه چيزي را از طريق انطباعات مستقيم حسي ادراك مي كرد داراي حالتي بود، غير از حالتي كه هنگام يادآوري انطباعات دارد. از اين رو، مي توان گفت او در يك حالت داراي معرفت بود و در حالت ديگر داراي معرفت نبوده است و تناقضي پيش نمي آيد. «گمان مي كني حالت كسي كه چيزي را نمي بيند، ولي به ياد مي آورد درست چون حالت كسي است كه آن را مي بيند؟» (166)

در واقع، مي خواهد بگويد ما در اينجا با دو شخص مواجه هستيم كه هر يك شرايط و احوال خاص خود را دارند. چه اشكالي دارد كه يك حالت شناختي را معرفت بدانيم; چون با تعريف معرفت به ادراك حسي سازگار است و حالت شناختي ديگر را معرفت ندانيم; چون با تعريف معرفت، سازگارنيست و تناقض هم در بين نيست.

وي اشكال پنجم را مي پذيرد، ولي آن را اشكال نمي داند. «يا كسي ترديد دارد در اينكه ممكن است انسان چيزي را هم بداند و هم نداند؟» (166)

افلاطون بعد از جمله مذكور مي افزايد: «يا مي پذيرد كه چيزي كه تغيير يافته، همان است كه پيش از تغيير بود؟ يا كسي تصديق مي كند كه فلان كس، با اينكه تغييرهاي بي شمار در او روي مي دهد،همان يك شخص است،نه اشخاص بي شمار؟»(166)

اين كلمات معلوم نيست كه در پاسخ به چه اشكالي مطرح مي شوند و توجيهي كه كورنفورد در اين مورد ارائه كرده است، قابل قبول نيست. او مي گويد افلاطون در پاسخ به اشكال پنجم، به كسي كه آن را واقعاً اشكال مي داند; يعني كسي كه قبول ندارد انسان بتواند چيزي را هم بشناسد و هم نشناسد، گفته است كه انسان و اندام ادراك حسي او همواره در حال تغيير است. از اين رو، در دو لحظه متفاوت شخص واحد و ثابتي نداريم، بلكه با دو شخص متفاوت مواجه هستيم. از اين رو، هر يك دانايي يا ناداني خاص خود را خواهد داشت. اگر درباره امر واحدي يكي را دانا بدانيم و ديگري را فاقد دانايي، تناقض پيش نخواهد آمد.[1] اما اشكال اين تحليل اين است كه اشكال پنجم ناظر به دو لحظه و دو زمان براي يك شخص نبود تا با نظريه تغيير مدام بتوان مشكل تناقض را مرتفع كرد، بلكه مشكل باز بودن يك عضو حسي و بسته بودن عضو ديگر حسي همان شخص، در آن زمان واحد بوده است كه با توسل به نظريه صيرورت دائم، نمي توان از تناقض جمع بين دانايي و ناداني در آن واحد رها شد.

افلاطون اشكال اول را از باب مغالطه اخلاقي دانسته و از نظر علمي غيرقابل پاسخ، ولي درباره اشكال دوم مي گويد كه لازمه نظريه من درباره معيار بودن انسان براي حقيقت، تعطيل درس و بحث و خودداري از رجوع به استاد و متخصص نيست; زيرا بر مبناي نظريه من، گرچه نمي توان كسي را تخطئه كرد يا حقيقت را به كسي ارائه كرد; زيرا بر اساس آن نظريه، هر انساني در هر ادراكي براي خودش مرجع نهايي است، ولي درس و بحث و رجوع به استاد براي بهتر كردن ادراكات و بهبود بخشيدن به حالات دروني افراد است. همان گونه كه پزشك با دادن دستورات و توصيه برنامه هاي غذايي خاص، موجب بهبودي بيمار مي شود، استاد و آموزگار نيز موجب مي شود كه شخص داراي ادراكات خوب تر و برتر شود. افلاطون در اينجا [در مقام دفاع از پروتاگوراس] به جاي اينكه سخن از صدق و كذب و حقيقت و خطاي ادراكات به ميان آورد، از خوب و بد و خوب تر و بدتر سخن مي گويد. دانشمند و استاد و متخصص از اين لحاظ دانشمند و استاد و متخصص خوانده مي شوند كه اين توانايي را دارند تا حالات اشخاص ديگر را تبديل به حالات بهتر كنند و حالات بد آن ها را با حالات خوب جايگزين كنند. (167)

افلاطون پس از دفاع از پروتاگوراس، در برابر اشكالاتي كه خودش مطرح كرده بود، مجدداً در صدد اشكال بر نظريه پروتاگوراس بر مي آيد، اما اين بار از همان ابتدا متعهد مي شود كه از مغالطه و بازي با الفاظ اجتناب كند و مسير استدلال درست را طي كند.

اشكال ششم

ششمين اشكالي كه افلاطون مطرح مي كند، اين است كه نظريه پروتاگوس خود ناقض و لذا باطل است. وي در ابتدا مي گويد در باور عموم مردم، هم باورها و معارف نادرست و خطا وجود دارد و هم باورها و معارف حقيقي و درست. وي براي نشان دادن اين ادعا، به رجوع انسان ها به استادان و آموزگاران علوم و حرف استناد مي جويد. بنابراين، عموم مردم بر اين باورند كه باورهاي نادرست و خطا هم وجود دارد. ولي پروتاگوراس مي گويد آدمي مقياس همه چيز است و هر باوري براي صاحب آن باور عين حقيقت است. بدين ترتيب، پروتاگوراس با اين ادعاي خود، باور عموم مردم به وجود باورهاي نادرست را تأييد مي كند. و باورهاي تأييد شده به وسيله پروتاگوراس چون وجود باورهاي نادرست را هم پذيرفته اند، ناقض باور پروتاگوراس مبني بر درستي و حقانيت همه باورها است. به عبارت ديگر، نظريه پروتاگوراس نظريه اي را تأييد مي كند كه متناقض با نظريه خود پروتاگوراس است: (170ـ171)

اشكال هفتم

افلاطون كه در صدد نقد تعريف معرفت به ادراك حسي است، دوباره بحث را به متخصصان در علوم و حِرَف مانند پزشكي، كشاورزي، آشپزي و سياست مي كشاند و باورها و تصورات آن ها را با باورها و تصورات ديگران مقايسه مي كند، از حقيقت و خطا بودن آن ها مي پرسد. ولي بحث را به پيش گويي هاي آن ها محدود كرده و به داوري هاي مربوط به گذشته و حال نمي پردازد. گويا افلاطون معتقد است كه بر اساس تعريف معرفت به ادراك حسي و معيار قرار دادن انسان، نبايد بين ميهمانِ بي خبر از آشپزي و آشپز، در داوري درباره كيفيت و مطلوبيت غذايي كه طبخ مي شود تفاوتي باشد. داوري و پندار هر يك از آن ها بايد براي آن ها عين حقيقت باشد. ولي مساوي دانستن عامي و متخصص در داوري درباره چنين موضوعاتي مضحك است، بخصوص كه معيار ادراك حسي در اينجا وجود ندارد; زيرا امور مربوط به آينده خارج از دسترس حواس قرار دارند و تا وقتي كه آينده فرا نرسد و به زمان حال تبديل نشود، نمي توان وقايع و مظروفات آن را به ادراك حسي دريافت. از آنجايي كه معيار ادراك حسي درباره داوري هاي مربوط به زمان آينده كاربرد ندارد، نمي توان گفت كه ادراك حسي براي او عين حقيقت است. (178ـ179) در اينجا افلاطون، از ادراك حسي تصوري، اندكي فاصله گرفته و وارد بحث پندار و باور شده است.

اشكال هشتم

افلاطون در نقد ديگري بر تعريف معرفت به ادراك حسي، به نظريه تغيير مدام و صيرورت دائمي اشيا تمسّك مي جويد. او مي گويد بنا بر نظريه هراكليتوس و عدّه اي ديگر، هر چيز در حال تغيير و سيلان است و هيچ چيز ثابت و پايداري وجود ندارد. هم مكان اشيا دائماً تغيير مي كند و هم ماهيت و چگونگي آن ها. چون ماهيت اشيا دائماً در حال تغيير است، پس نمي توان آن ها را به نام معيني ناميد. هيچ ثبات و قراري باقي نمي ماند: «چگونه مي توانيم به چيزي كه همواره دستخوش دگرگوني است و تامي خواهيم بگيريم از دست مامي گريزد،نامي بدهيم؟» (182)

اگر هر چيزي در حال تغيير است، پس ادراك حسي هم در حال تغيير است و نمي توان ديدن و شنيدن را ديدن و شنيدن ناميد; چون آن ها نيز هميشه در سيلان و جنبشند. از اين رو، اگر در پاسخ به سؤال «معرفت چيست؟» گفته شود: معرفت ادراكي حسي است، از چيزي نام مي بريم كه نه معرفت است و نه عدم معرفت.

«... از سوي ديگر، اگر تصديق كنيم كه همه چيز در سيلان و جنبش است، نمي توان پذيرفت كه شناسايي ادراك حسي است.» (183)

در واقع، افلاطون معتقد است تعريف معرفت به ادراك حسي، مشتمل بر ناهماهنگي و ناسازگاري است; زيرا همان گونه كه گذشت، معرفت بودن (خطاناپذير بودن و به واقعيت تعلّق گرفتن) ادراك حسي با توسل به نظريه صيرورت دائمي اشيا توجيه و تبيين نشده است. از سوي ديگر، به حكم همين نظريه صيرورت دائمي اشيا نمي توان گفت: معرفت ادراك حسي است; چون با تغيير مدام همه اشيا الفاظ داراي معني ثابت و يكنواختي نيستند تا بتوان بر اساس آن حكم كرد كه معرفت، ادراك حسي است و لاغير.

اشكال نهم

سرانجام، افلاطون تير خلاص را به تعريف معرفت به ادراك حسي شليك مي كند تا آن را از بنيان بركند. افلاطون معتقد است اندام حسي اي كه انسان با آن ها ادراك مي كند، در واقع ابزار و آلاتي هستند كه قوه واحدي، از آن ها براي ادراك استفاده مي كند. آن مركز ادراك، كه همه اين ابزار را به كار مي گيرد، امر واحدي است كه مي تواند خود اين ابزار (چشم، گوش و...) را مورد انديشه قرار دهد و آن ها را با همديگر بسنجد و دريابد كه با گوش نمي توان ديد و با چشم نمي توان شنيد و درمي يابد كه آن ها و مدركات آن ها هستند و وجود دارند و غير همديگر هستند و به تنهايي و جداگانه يكي هستند، با هم شباهت دارند يا ندارند; يعني بالاخره در ما حقيقتي وجود دارد كه جنبه كلّي اشيا، و به تعبير فنّي معقولات ثانيه فلسفي را درك مي كند. و در اين درك از هيچ ابزاري بهره نمي برد، بلكه مستقيماً آن ها را درمي يابد; يعني هيچ حس در ادراك جنبه كلّي اشيا دخالت ندارد.

اين كلمات افلاطون بي ارتباط با نظريه مثل او و معرفت به آن ها و اينكه حقيقت معرفت، معرفت به مثل است، نيست. افلاطون سپس روي مفهوم هستي تأكيد كرده و مي گويد انسان از بدو تولد نيروي ادراك تأثيرات تن بر روح را واجد است، اما نيروي درك داوري ها و نتيجه گيري ها درباره آن ادراكات را به مرور زمان در پرتو تربيت صحيح به دست مي آورد.

نيروي ادراك تأثيراتي كه به وسيله تن به روح مي رسند به اقتضاي طبيعت در آدميان و ديگر جانوران از هنگام زايش به وجود مي آيد. ولي آنان كه از آن ادراك ها چنين نتيجه مي گيرند كه آنچه ادراك مي شود هست يا سودمند است، اين نيروي نتيجه گيري را فقط با گذشت زمان و در پرتو كوشش فراوان و تربيت درست به دست مي آورند. (186)

در ادامه افلاطون مي گويد: اگر كسي قادر به درك وجود چيزي نباشد، از دريافتن ماهيت واقعي آن هم ناتوان خواهد بود و اگر ماهيت واقعي شيء دريافت نشود، شناسايي نسبت به آن شيء هم حاصل نخواهد شد و چون ادراك حسي از دست يابي به وجود شيء ناتوان است، پس از درك ماهيت واقعي آن ناتوان است. پس با ادراك حسي شناسايي حاصل نمي شود; يعني معرفت و شناسايي غير از ادراك حسي است.

اشكالي كه مطرح مي شود اين است كه از يك سو، براي اينكه اشياي محسوس را به معني واقعي كلمه بشناسيم، بايد ماهيت راستين آن ها و وجود آن ها را بشناسيم و دريابيم و از سوي ديگر، درك وجود اشيا به علاوه درك ديگر جنبه هاي كلّي اشيا مانند وحدت، كثرت، همانندي، ناهمانندي و... از طريق ادراك حسي ميسر نيست، پس نمي توان گفت معرفت همان ادراك حسي است.

افلاطون در اينجا مستقيماً به عالم مثل و ماوراء حس متمسك نمي شود، بلكه مي گويد براي اينكه بتوانيم درباره همين اشياي محسوس احكامي صادر كنيم (مانند الف مشابه ب است، الف واحد است، الف و ب مغايرند و...) و داوري هايي داشته باشيم، بايد معرفتي از جنبه كلّي اين اشياي محسوس داشته باشيم و شناخت جنبه كلّي آن ها از طريق حس ميسور نيست.

دومين تعريفي كه براي معرفت پيشنهاد مي كند، تعريفي است كه از دل آخرين اشكال بر تعريف اول سر برمي كشد، افلاطون گفته بود: «پس شناسايي ... بر اثر داوري هايي كه درباره ادراك هاي حسي مي كنيم و نتايجي كه از آن داوري ها مي گيريم، به دست مي آيد.» (186)

منظور از داوري در كلمات همان احكام و باورها است. از اين رو، تعريف پيشنهادي دوم افلاطون اين است كه بگوييم: معرفت باور صادق است; زيرا باور كاذب را كه نمي توان معرفت دانست: «نمي توانم بگويم كه هر پنداري شناسايي است; زيرا پندار نادرست هم وجود دارد، شايد بتوان گفت كه شناسايي پندار درست است.» (187)

افلاطون بعد از طرح اين تعريف، به جاي نقد و بررسي تفصيلي آن بحث باور كاذب را پيش مي كشد و قسمت عمده اين بخش از رساله را به چيستي و چگونگي حصول باور كاذب اختصاص مي دهد. در پايان نيز به صورت اجمالي و مختصر، به نقد و ارزيابي اين تعريف پرداخته، آن را رد كرده و تعريف سوم معرفت را ارائه مي كند.

ما در اين گزارش، ابتدا بحث باور كاذب را ذكر مي كنيم. با تعريف معرفت به باور صادق، طبيعي است كه بلافاصله ذهن انسان به باور كاذب منتقل شود. (احتمال دارد كه افلاطون بحث باور كاذب را مطرح كرده است تا باور صادق، از باب تُعرف الاشياء باَضدادها وضوح بيشتري بيابد.)

افلاطون در همين رساله در بند 167 در دفاعيه اي از زبان پروتاگوراس مي نويسد: «نه كسي مي تواند چيزي را كه نيست بپندارد و نه ممكن است كسي پنداري پيدا كند، جز آنچه در او پديد مي آيد و هر پنداري كه در هر كس پديد مي آيد درست است... و از سوي ديگر، هيچ كس داراي پندار نادرست نيست.» و از اين رو، مي توان گفت: احتمالا بحث او درباره باور كاذب در اينجا، ردّ ادعاي پروتاگوراس در انكار باور كاذب است. در عين حال، مي توان گفت كه بحث درباره باور كاذب، در واقع نقد و ردّ تعريف معرفت به باور صادق است; زيرا بر اساس تعريف معرفت به باور صادق، باور كاذب را به هيچ وجه نمي توان توجيه كرد. زيرا اگر معرفت، باور صادق باشد، پس باور كاذب معرفت نيست و با معرفت نبودن و معرفت تلقي نشدن باور كاذب، در توجيه و توضيح آن دچار مشكل مي شويم.

افلاطون در توجيه و تبيين چگونگي حصول و پيدايش باور كاذب، پنج مرحله را طي مي كند و در پايان هر مرحله، ناكارآمدي آن را در توضيح مسئله نشان مي دهد.

مرحله اوّل

در مرحله اوّل، باور را به آنچه كه انسان مي داند و آنچه نمي داند، مربوط مي كند: «و بي گمان كسي كه پنداري دارد، پندارش يا درباره چيزي است كه مي داند و يا چيزي كه نمي داند.» (188) و مي پذيرد كه انسان نمي تواند چيزي را كه نمي داند، بداند يا برعكس، چيزي را كه مي داند، نداند و بر اساس اين مقدمه، احتمالات چهارگانه ذيل را در توجيه باور كاذب محال مي داند:

1. درباره آنچه كه مي داند، معتقد باشد كه آن چيز نيست، بلكه چيز ديگري است كه آن را هم مي داند.

2. چيزي را كه نمي داند، چيز ديگري بپندارد كه آن را هم نمي داند.

3. آنچه را كه مي داند، چيز ديگري بپندارد كه آن را نمي داند.

4. آنچه را كه نمي داند، چيز ديگري بپندارد كه آن را مي داند.

چون هيچ يك از اين احتمالات ممكن نيست، و از طرفي، باور كاذب هم واقعاً داريم، پس معلوم مي شود كه باور كاذب، با هيچ يك از آن ها توضيح داده نمي شود و بايد راه ديگري در پيش گرفت.

مرحله دوّم

سپس، افلاطون در صدد برمي آيد كه باور را به جاي، دانستن و ندانستن، درباره بودن و نبودن بداند.

«اكنون بگذار به جاي دانستن و ندانستن، درباره بودن و نبودن بحث كنيم... بگوييم اگر كسي چيزي را بدان گونه كه نيست مي پندارد، پندارش نادرست است.» (188)

در اين مرحله، باور كاذب، باوري محسوب مي شود كه به آنچه كه اصلش و ذاتش نيست (مفاد كان تامه يا وجود محمولي) يا آنچه كه به گونه اي كه نيست (مفاد فعلي ربطي يا كان ناقصه) تعلّق بگيرد و باور صادق باوري است كه به هست يا به چيز، آن طوري كه هست، تعلّق مي گيرد. براي مثال، باور به اينكه زمين وجود دارد يا زمين كروي است، باوري صادق است، برخلاف باور به اينكه سيمرغ وجود دارد يا زمين مسطح است كه باوري كاذب است; زيرا سيمرغ در خارج وجود ندارد و زمين هم مسطح نيست. افلاطون بلافاصله اين پرسش را مطرح مي كند: «آيا ممكن است كسي آنچه را كه نيست بپندارد؟ به عبارت ديگر، ممكن است كسي چيزي را كه اصلا نيست، و يا چيزي را كه بدان گونه كه نيست، بپندارد؟» (188) ابتدا، پاسخ مي دهد «آري، اگر كسي اعتقادي داشته باشد، ولي اعتقادش مطابق با حقيقت نباشد.» اما بلافاصله باور را با ساير ادراكات حسي مقايسه مي كند و مي گويد: همان گونه كه ديدن و شنيدن و لمس كردن، به امر واقعي تعلّق مي گيرند، باور هم بايد به يك واقعيت تعلّق گيرد و نمي توان گفت كه باور به نيستي تعلّق مي گيرد. و نتيجه مي گيرد كه اگر كسي درباره آنچه كه نيست باوري داشته باشد، بايد گفت كه او درباره هيچ چيز باوري ندارد. از اين رو، اصلا باور ندارد. در نهايت، در اين مرحله نيز راه حل پيشنهادي در تفسير باور كاذب ردّ مي شود. (189)

مرحله سوم

در مرحله اول، باور به دانستن و ندانستن مربوط مي شد ولي نمي توان بر اساس آن باور كاذب، تفسير صحيحي يافت. در مرحله دوّم، باور به بودن و نبودن، واقعيت و غير واقعيت مربوط مي شد ولي باز هم نمي توان بر اساس آن باور كاذب، تفسير درستي يافت.

سرانجام، افلاطون، باور را به دو واقعيت مربوط مي كند و پيشنهاد مي كند، باور كاذب را باوري تلقّي كنيم كه يك واقعيت را به جاي واقعيت ديگر اخذ كند. در اين صورت، باور به واقعيت تعلّق مي گيرد. از اين رو، اشكال مرحله دوم مطرح نمي شود. «شايد پندار نادرست پنداري بر مبناي اشتباه است، بدين سان كه كسي چيز موجود واقعي را به جاي چيز موجود واقعي ديگر بگيرد. در اين صورت، پندار او البته به چيزي واقعي مربوط است. ولي چيزي را به خطا چيزي ديگر مي پندارد و چون به جاي آن چيز، كه هدف اوست به چيز ديگر روي مي آورد، حق داريم بگوييم كه پندارش نادرست و بر خطاست.» (189)

سپس افلاطون مي پرسد: «هيچ اتفاق افتاده است كه يك بار به خود گفته باشي زيبا زشت است و ظلم عدل؟ يا به ياد داري كه كوشيده باشي خود را قانع كني كه چيزي، چيز ديگر است؟ گمان نمي كنم در خواب نيز به مخيّله ات خطور كرده باشد كه به خود بگويي فرد زوج است، يا زوج فرد.» (190) سرانجام، چنين نتيجه مي گيرد كه، تصور چيزي به جاي چيز ديگري ممكن نيست. اگر آن دو چيز را با هم در ذهن حاضر نداشته باشد، باز هم ممكن نيست كه يكي را به جاي ديگري اخذ كند و باور نادرستي داشته باشد.

بنابراين، نمي توان گفت: باور نادرست اشتباه گرفتن يك واقعيت به جاي واقعيت ديگري است. در اينجا افلاطون پس از شكست سه راه حل پيشنهادي درباره باور نادرست مي گويد: «ولي تئتتوس اگر بگوييم پندار نادرست محال است، ناگزير خواهيم شد مطالب بي پايه بسياري را بپذيريم.» (190) اما درباره مطالب بي پايه توضيح نمي دهد ولي شايد بتوان گفت منظور اين است كه اگر باور نادرست را محال بدانيم، لازمه اش اين است كه همه باورها را بايد درست بدانيم و بپذيريم. روشن است كه همه باورها از جمله باورهاي متضاد و متناقض مطالب پايه دار و اساسي اي نيستند.

مرحله چهارم

چهارمين راه حل پيشنهادي افلاطون در تفسير باورهاي كاذب اين است كه بگوييم انسان در تطبيق ادراك حسي بر دانشي كه از قبل دارد (ادراك خيالي)، دچار اشتباه شود. افلاطون اين راه حل را با توسل با مثال لوح مومي توضيح مي دهد. وي چنين فرض مي كند كه انسان وقتي كه چيزي مي آموزد و ياد مي گيرد، آن شناسايي و دانش در لوح ذهن او نقشي به جاي مي گذارد و تا وقتي كه آن نقش باقي است، آن شناخت هم باقي است و با زوال آن نقش، آن شناسايي هم زايل مي شود.

«اكنون براي آنكه بتوانيم موضوع را نيك مجسم سازيم، چنان بدان كه ما در درون خود لوحي از موم داريم كه مي توان نقش هايي بر آن بست.... و هر چه ما مي بينيم، مي شنويم، مي انديشيم و مي خواهيم در حافظه خود نگاه داريم و به ياد آوريم، بر اين لوح نقش مي بنديم. ... لوح مومي را كه در درون خويش داريم در زير آنچه به حس درمي يابيم يا مي انديشيم قرار مي دهيم و هر چه بر لوح نقش مي بندد، تا هنگامي كه نقش باقي است، به ياد مي آوريم و مي دانيم. ولي پس از آنكه نقش پاك شد، يا اگر اصلا نقشي بسته نشد، آنچه ديده، شنيده و انديشيده ايم، فراموش مي كنيم و نمي دانيم.» (191)

افلاطون با ارائه اين تصوير از شناسايي و حافظه، در صدد است باور كاذب را تفسير كند. او اين ادعا را كه باور كاذب بدين طريق حاصل مي شود كه شخص چيزي را كه مي داند، به جاي چيز ديگري مي گيرد كه آن را هم مي داند و يا به جاي چيزي كه نمي داند مي گيرد، غير ممكن و باطل دانسته بود، ولي در واقع چنين حقي را نداشت. وي وجوه گوناگوني را كه ممكن است در توضيح و تفسير باور كاذب پيش بيايد، ذكر مي كند و ابتدا از وجوه غير ممكن و باطل آغاز مي كند. بر اساس اشتباه گرفتن چيزي به جاي چيزي ديگر ممكن است:

1. چيزي را كه مي داند، اما با حس آن را درك نمي كند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را هم مي داند و با احساس درك نمي كند.

2. چيزي را كه مي داند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را نمي داند.

3. چيزي را كه نمي داند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را هم نمي داند.

4. چيزي را كه نمي داند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را مي داند.

5. چيزي را كه احساس مي كند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را هم احساس مي كند.

6. چيزي را احساس مي كند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را احساس نمي كند.

7. چيزي را كه احساس نمي كند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را هم احساس نمي كند.

8. چيزي را كه احساس نمي كند، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را احساس مي كند.

9. چيزي را كه مي داند و احساس هم مي كند و نقشي از آن مطابق ادراك حسي در درونش دارد، با چيز ديگري اشتباه بگيرد كه آن را نيز هم مي داند، هم احساس مي كند و هم نقشي از آن مطابق ادراك حسي در درونش دارد.

10. چيزي را كه مي داند و احساس مي كند و نقش درستي از آن در درون دارد، با چيز ديگري اشتباه كند كه آن را نيز مي داند.

11. چيزي را كه مي داند و نقش آن را دردرون دارد و احساس هم مي كند، با چيز ديگري اشتباه كند كه آن را احساس مي كند.

12. چيزي را كه نه مي داند و نه احساس مي كند، با چيز ديگري اشتباه كند كه نه مي داند و نه احساس مي كند.

13. چيزي را كه نه مي داند و نه احساس مي كند، با چيز ديگري اشتباه كند كه نمي داند.

14. چيزي را كه نه مي داند و نه احساس مي كند با چيز ديگري اشتباه كند كه احساس نمي كند.

افلاطون پس از ذكر احتمالات چهارده گانه فوق در باب تفسير باور كاذب و غير ممكن دانستن همه آن ها، به ذكر وجوهي مي پردازد كه ممكن و قابل قبول مي باشند، آن وجوه به قرار ذيل اند:

1. چيزي را كه مي داند ـ به ادراك خيالي ـ با چيزي اشتباه كند كه آن را هم مي داند ـ به ادراك خيالي ـ و هم احساس مي كند. مانند: كسي از قبل زيد و عمرو را مي شناسد اما هنگام ديدن زيد، او را عمرو مي پندارد.

2. چيزي را كه مي داند ـ به ادراك خيالي ـ با چيزي اشتباه كند كه آن را نمي داند، اما احساس مي كند. مثلا كسي حسن را مي شناسد، اما وقتي كه حسين را ـ كه نمي شناسد ـ مي بيند، او را حسن مي پندارد.

3. چيزي را كه هم مي داند ـ به ادراك خيالي ـ و هم احساس مي كند، با چيزي اشتباه كند كه او را هم مي شناسد و هم احساس مي كند. مانند كسي كه زيد و بكر را مي شناسد و هر دوي آن ها را از دور به نحو غير روشن مي بيند و لذا يكي را با ديگري اشتباه مي گيرد.

افلاطون صور ممكن و قابل تصوّر در باور كاذب را همين سه احتمال مذكور مي داند و مطالب خود را بدين بيان خلاصه مي كند: «... خلاصه مطلب اين است كه ما در مورد چيزي كه نمي شناسيم و به حس نيز درك نكرده ايم، دچار پندار نادرست نمي شويم. پندار ما هميشه گرد چيزهايي مي گردد كه مي دانيم و به حس ادراك مي كنيم و فقط در مورد اين گونه چيزهاست كه گاه پندار درست به دست مي آوريم و گاه پندار نادرست. اگر ادراك حسي را به سوي نقشي ببريم كه بدان مربوط است و با آن منطبق سازيم، پندار ما درست مي شود و اگر در اين انطباق به خطا برويم، نادرست.» (194)

به تعبير ديگر، بر اساس اين تفسير، باور نادرست ناشي از تطبيق ادراك حسي يك چيز بر ادراك خيالي چيز ديگري است. پس براي اينكه باور كاذب قابل تحقق باشد، هم ادراك خيالي ـ شناسايي سابق ـ لازم است و هم ادراك حسي ـ شناسايي فعلي ـ و هم تطبيق يكي بر ديگري. از اين رو، آنجا كه ادراك خيالي يا ادراك حسي يا تطبيق يكي بر ديگري نباشد، باور كاذب هم تحقق نمي يابد.

افلاطون سپس به اين بحث مي پردازد كه چه اتفاقي مي افتد كه انسان ادراك حسي چيزي را به جاي اينكه بر ادراك خيالي همان چيز تطبيق كند، بر ادراك خيالي چيز ديگري تطبيق مي كند. او مي گويد: تطبيق نادرست ادراك حسي بر ادراك خيالي، ناشي از ابهام و عدم وضوح ادراك خيالي براي نفس است و ابهام و عدم وضوح ادراك خيالي را بر وجه تمثيل ناشي از نرمي بيش از حد لوح مومي (مغز) يا سختي بيش از حدّ آن يا كميوسعت آنو ياآلودگي و ناپاكي آن مي داند. (194ـ195)

سرانجام، افلاطون با پيشنهاد فرضيه لوح مومي به اين نتيجه مي رسد كه واقعاً دو نوع باور وجود دارد: باور صادق و باور كاذب. اما با يك اشكال جدّي، ناكارآمدي اين تفسير را نشان مي دهد. تا آنجا كه با اشياي محسوس سر و كار داريم، اين تبيين قابل قبول مي نمايد، اما همه باورهاي كاذب به دايره تنگ محسوسات منحصر نمي شوند. مثالِ نقض افلاطون باورهاي مربوط به رياضيات است. اگر كسي مفهومي رياضي را به جاي مفهوم رياضي ديگر اشتباه بگيرد، مثلا حاصل 7+5 را، 11 بداند، دچار باور كاذبي شده است، اما اين مورد نمي تواند مصداق تطبيق نادرست ادراك حسي بر ادراك خيالي باشد; زيرا مفاهيم رياضي مانند 11 و 12 ـ نه معدود خارجي آن ها ـ اصلا ادراك حسي و خيالي ندارند تا نوبت به تطبيق نادرست آن ها بر يكديگر برسد. (196) و بدين ترتيب راه حل چهارم هم به بن بست مي رسد و ناتمام مي ماند.

مرحله پنجم

در آخرين مرحله، افلاطون در صدد برمي آيد تا با تفكيك بين صاحب بودن شناسايي و داشتن و در اختيار داشتن آن، باور كاذب را توضيح دهد. او با استفاده از تمثيل مرغداني و تفاوت گذاشتن بين حالتي كه كسي داراي مرغ و مالك آن در مرغداني است و حالتي كه كسي مرغ را در دست گرفته است، مي گويد: فرق است بين حالتي كه كسي شناسايي ها و معلوماتي را در قفس و مرغداني ذهن خود انباشته و مالك آن است و حالتي كه يكي از آن ها را احضار كرده و هم اكنون واجد آن است. مرغداني ذهن انسان از بدو تولد خالي است و انسان رفته رفته به وسيله آموزش و جستوجوي شناسايي، شناسايي را كسب و مرغداني ذهن را از آن پر مي كند. اما همچنان كه انسان براي مالك شدن شناسايي به جستوجوي آن مي پردازد تا آن را وارد مرغداني ذهن خود كند، بعد از اينكه آن را به ذهن خود سپرد و مدتي گذشت و از آن غافل شد، مي تواند آن را جستوجو كند و آنچه را كه در گوشه و كنارهاي مرغداني ذهنش انبار كرده بود، احضار كند و در چنگ خاطراتش قرار دهد. پس دو نوع جستوجو براي شناسايي وجود دارد: 1. جستوجو براي وارد كردن شناسايي به ذهن (كسب دانش) و 2. جستوجو براي احضار مجدد آنچه كه قبلا وارد ذهن شده بود (بازشناسي و يادآوري.)

در جريان جستوجوي دوم است كه ممكن است باور كاذب رخ دهد; زيرا انسان وقتي كه در جستوجوي شناسايي خاصي به مرغداني ذهنش مراجعه كند تا آن را به چنگ آورد، مانند وقتي كه براي گرفتن يكي از مرغان به مرغداني مراجعه مي كرد و در اثر ازدحام و كثرت مرغان و پراكنده شدن آن ها به اين سو و آن سو ممكن بود كه به جاي مرغ مطلوب، مرغ ديگري را شكار كند، در ذهن نيز به خاطر انبوهي و كثرت شناسايي ها و نوسانات آن ها، ممكن است شناسايي مطلوب به چنگ نيايد و چيز ديگري ـ به اشتباه ـ به چنگ انسان بيايد، اينجاست كه باور كاذب تحقق مي يابد. (199)

پيش از اينكه به نقد افلاطون از اين تفسير بپردازيم، خاطر نشان مي كنيم كه ممكن است كساني تمثيل مرغداني افلاطون را و قول او به جستوجوي انسان براي شناسايي با رجوع به مرغداني ذهن را هماهنگ و يا استفاده از نظريه او درباره علم قبلي روح به اشيا و تذكّر و يادآوري آن در اين دنيا بدانند، گر چه في نفسه اين احتمال ممكن است، اما سخنان  افلاطون در اين مسئله آن را رد مي كند; زيرا او در اين تبيين به دو جستوجو براي شناسايي معتقد است: جستوجو براي يادگيري و كسب و به دست آوردن شناسايي ها و جستوجو براي يافتن و يادآوري شناسايي هاي كسب شده، گرچه جستوجوي دوّم في نفسه مي تواند مؤيد نظريه علم قبلي و تذكّر باشد، اما جستوجوي اوليه، نافي آن است; زيرا دال بر اين است كه انسان خالي از علم و به دنبال تحصيلش و نه فقط يادآوري آن است. به علاوه، در انتهاي بند 197 ذهن انسان را هنگام كودكي، تهي از علم دانسته است: «مي گوييم هنگامي كه ما كودكيم آن مرغدان تهي است. به جاي پرندگان هم شناسايي ها را تصور مي كنيم. هنگامي كه كسي يك شناسايي به دست مي آورد و در مرغدان خود جاي مي دهد، مي گوييم آن كس چيزي را كه موضوع آن شناسايي است، فرا گرفته و يا كشف كرده است، و اين عمل را دانستن مي ناميم. (197)

اين شاهد قطعي نشان مي دهد كه منظور افلاطون در اينجا نظريه تذكّر و يادآوري علم قبلي انسان نيست. اما افلاطون بالاخره اين راه حل را نيز در تبيين باور كاذب ردّ مي كند. اشكال او درباره اين تبيين اين است كه چگونه ممكن است كه شناسايي ها موجب بروز اشتباه و باور نادرست شوند.

در نظر افلاطون اگر دانايي علّت ناداني باشد، پس به آساني بايد گفت: ناداني علّت دانايي است. اشكال دوم افلاطون بر اين تفسير اين است كه چگونه ممكن است كه روح با اينكه همه شناسايي هاي خود را مي شناسد، يكي را به جاي ديگري بگيرد و ديگري را به جاي آن؟ لازمه اين اشتباه گرفتن و تمييز ندادن اين است كه روح آن ها را نشناسد. و اگر بگوييم روح شناسايي ها را نمي شناسد، دچار تناقض شده ايم. اگر آن ها شناسايي هاي روح هستند، پس روح آن ها را مي شناسد، و چيزي را كه مي شناسد، نمي توان گفت نمي شناسد. (199)

افلاطون سپس به ردّ اين احتمال در تفسير باور كاذب پرداخته مي گويد: باور نادرست ناشي از اين نيست كه شناسايي ديگري به جاي شناسايي مطلوب اشتباه گرفته مي شود، بلكه ناداني به جاي شناسايي گرفته مي شود; چون مرغداني ذهن فقط داراي شناسايي ها نيست، بلكه ناداني ها و نشناختن ها هم در آن وجود دارند. (199)

افلاطون در ردّ اين فرض مي گويد: كسي كه داراي باور نادرست است، باور خود را نادرست نمي داند، بلكه آن را باور درست مي داند و درنظراو به دانايي چنگ انداخته است نه ناداني. در حالي كه، اگرواقعاً درذهن خودداراي ناداني بود، وآن را مي يافت، لازم بود بفهمد كه ناداني را يافته است، نه دانايي را. (200)

بدين ترتيب، با دقت در مجموع كلمات افلاطون مي توان به احتمال قوي حدس زد كه، او با طرح اين بحث، در صدد اشكال بر تعريف معرفت به باور صادق است. قيد صادق در اين تعريف، باور را به دو دسته صادق و كاذب تقسيم مي كند كه طبعاً باورهاي كاذب بايد در حلقه ناداني داخل شوند. اما اگر واقعاً باور كاذب ـ يعني ناداني ـ وجود دارد، چگونه وجود مي يابد؟ اگر نتوان باور كاذب را تبيين كرد، تقسيم باور به صادق و كاذب مورد خدشه قرار مي گيرد. از اين رو، قيد صادق در تعريف معرفت به باور صادق، مبهم و مسئله ساز مي شود.

«... گمان مي كنم بايد به تعريف پيشين بازگرديم; زيرا راه ديگري نمي بينم... شناسايي پندار درست است.» (200) بلافاصله در صدد نقد اين تعريف برآمده، و مي گويد: هنري بزرگ وجود دارد كه اين تعريف را باطل مي كند. آن هنر بزرگ، هنر وكلاي دعاوي در دادگاه ها و محكمه هاست. آن ها در اثر هنر خاصي كه دارند مي توانند براي عدّه اي از جمله قاضي دادگاه باور صادق درباره حادثه اي ايجاد كنند. مانند زماني كه اگر خودش مستقيماً آن پديده را احساس مي كرد و مي شناخت آن باور را پيدا مي كرد. اما واقعاً شناسايي اي به آن حادثه ندارد. در اينجا افلاطون در واقع به مثال نقضي استناد كرده است كه كسي باور صادق به چيزي دارد، اما شناسايي به آن ندارد. ظاهراً افلاطون چنين كسي را با اينكه واجد باور صادق است از اين جهت فاقد شناسايي مي داند كه چون باور او هر چند كه صادق است، اما از هنر سخنوري و جوسازي و تهيج احساسات و... وكلا حاصل شده است، نه از راه درستي كه براي رسيدن به شناسايي لازم است. (201)

بدين ترتيب، دومين تعريف پيشنهادي براي شناسايي هم ردّ مي شود.

تعريف سوّم

از دقت در كلمات افلاطون در بند 201 آشكار مي شود كه گويا باور صادق براي اينكه معرفت و شناسايي باشد، نيازمند افزودن قيد ديگري است. افلاطون براي ارائه تعريف جديدي از معرفت، با افزودن قيد موجه به تعريف قبلي، معرفت را باور صادق موجه مي داند. اما اين تعريف را به گونه اي معرفي مي كند كه گويا نظريه شخص ديگري است و بدون اينكه اسمي از كسي ببرد به ديگران نسبت مي دهد. برخي گفته اند كه احتمالا اين همان نظريه آنتيستنس است. «اكنون به يادم آمد كه در اين باره از كسي نكته اي شنيده ام. آن كس مي گفت، شناسايي پندار درستي است كه بتوان توضيحي درباره آن داد و آنچه با تعريف و توضيح همراه نباشد، شناسايي نيست. هم او مي گفت فقط چيزي را مي توان شناخت كه بتوانيم درباره اش توضيح دهيم و آنچه توضيح پذير نباشد، شناختني نيست.» (251)

آنچه در عبارت فوق به تعريف و توضيح ترجمه شده است، در زبان افلاطون Logos بوده است. در اينجا براي  Logosسه مفهوم ذكر مي كند و تعريف معرفت به باور صادق موجه را، كه در آن توجيه (Logos) به هر يك از اين مفاهيم سه گانه اخذ شده باشد، ردّ مي كند. وي در ادامه ارائه تعريف جديدي كه درباره معرفت از فرد ديگري نقل كرده است، مي افزايد كه در نظر او، عناصر اوليه اي كه همه اشيا مركب از آن هستند، تعريف پذير و لذا قابل شناسايي نيستند. آن ها فقط ادراك پذيرند. «پس عناصر اوليه نه قابل تعريف و توضيحند و نه شناختني، ولي قابل ادراكند.» (202)

منظور او از ادراك، ادراك حسي و احساس است. اما اشياي مركب هم قابل تعريف و توضيح و هم شناختني اند. بدين ترتيب، او بين امور شناختني و ناشناختني تفكيك كرده است.

وقتي گفته مي شود اشياي مركب قابل تعريف و توضيح پذيرند، منظور اين است كه مي توان اجزاي آن ها را برشمرد و معرفي كرد. بدين وسيله، آن مركبات تشريح و شناخته مي شوند. اما اجزاي بسيط آن ها، يعني عناصر اوليه چون قابل تجزيه نيستند و نمي توان براي آن ها اجزايي برشمرد، لذا توضيح ناپذير و در نتيجه نشناختني هستند. افلاطون مي گويد: اگر اين ادعا را درباره بسايط بپذيريم، بايد آن را درباره مركبات نيز پذيرفت; زيرا شيء مركب، خارج از دو حالت نيست: يا مجموع اجزاست يا امري است بسيط غير از اجزا و فراتر از آن ها. در صورت اوّل، منظور اين است كه وقتي اجزا با هم تركيب مي شوند، چيز جديدي غير از اجزا به دست نمي آيد. حاصل تركيب، فقط اجتماع اجزاست. اما در صورت دوم، حاصل تركيب اجزا امري است وراي اجزا. افلاطون مي گويد: در هر دو صورت، شناخت پذيري مركب يا قول به شناخت ناپذيري امر بسيط محل اشكال است. اگر شيء مركب را مجموع اجزاي بسيط بدانيم، با شناخت پذير دانستن مركب، بايد مجموع اجزا را هم قابل شناسايي بدانيم و شناختن مجموع اجزا معنايي غير از شناختن هر يك از اجزا ندارد; زيرا مجموع اجزا چيزي غير از اجزا نيست. در حالي كه، نظريه مذكور، بسايط را غيرقابل شناسايي تلقّي كرده بود. (203)

اگر شيء مركب را مجموع اجزا اوليه اش ندانيم، بلكه بگوييم «واحد خاصي است كه هر چند از تركيب آن ها پديد آمده است، ذات و صورتي خاص خود را دارد.» (203) و چيزي است غيراز آن اجزا، مشكل جدي ترمي شود; زيرامركب، في الواقع بسيط است و به حكم نظريه مذكور غير قابل شناسايي است.

سرانجام نتيجه مي گيرد كه «پس نمي توان گفت كه چيزهاي مركب شناختني و قابل توضيحند و اجزاي آن ها نشناختني.» (205)

افلاطون با به پايان بردن نقد اين تفكيك، به تعريف معرفت به باور صادق موجه برمي گردد. او مي گويد: براي قيد توجيه در «باور صادق موجه» سه معني مي توان در نظر گرفت:

1. منظور از توجيه، ابراز باور به وسيله كلمات و الفاظ است. يكي از معاني Logos نطق و زبان مي باشد. مي توان گفت باور صادقي كه داراي  Logosاست، باور صادقي است كه بر زبان جاري شده و بدان تكلم شده باشد. افلاطون مي گويد: اگر معناي توجيه بر زبان آوردن باشد، نمي توان گفت معرفت باور صادق موجه است; زيرا در اين صورت قيد موجه بودن، زايد خواهد بود. چون هر كسي مي تواند، باورش را اظهار كند مگر آنكه كر يا لال باشد. پس تعريف معرفت همان باور صادق خواهد بود، نه باور صادق موجّه. (206)

2. منظور از توجيه، ذكر اجزاي تشكيل دهنده موضوع مربوط به شناسايي است; يعني وقتي مي توان گفت كه انسان داراي شناسايي شده است كه بتواند همه اجزاي تشكيل دهنده موضوع باور صادق را برشمرد.

افلاطون با ذكر اين معني از توجيه، گويا از معرفت تصديقي، به معرفت تصوري منتقل مي شود; زيرا ذكر اجزاي تشكيل دهنده، در شناخت تصوري شيء مركب دخالت مستقيم دارد نه در شناخت تصديقي آن، گرچه كه بي ربط به آن نيست و از اين نظر منظور او از توجيه به تعريف در باب تصورات نزديك مي شود. به هر حال، افلاطون تعريف معرفت به باور صادق موجه بر اساس اين معني از توجيه را نيز ردّ مي كند. دليل او اين است كه اگر جزئي از يك شيء و جزئي از شيء ديگر همسنخ و همنوع باشند كه به يك عبارت و نام خوانده مي شوند و شخص در برشمردن اجزاي شيء اوّل آن جزء را به نحو درست برشمرد و شناخته باشد و در برشمردن اجزاي شيء ديگر، آن جزء مشترك را به شكل نادرستي برشمرده باشد و دچار اشتباه گردد، بايد گفت او به مرحله شناسايي راه نيافته است و اين احتمال اشتباه در برشمردن ديگر اجزا هم وجود دارد. او كه داراي باور صادق درباره شيء اول بود، توانسته است همه اجزاي آن را هم بنحو درست برشمرد. اگر معرفت، باور صادق موجه باشد، او همه اين شرايط را حايز است. ولي به دليلي كه ذكر شد، او واقعاً فاقد شناسايي است. بنابراين، باور صادق موجه است، ولي شناسايي نيست. در نتيجه، نمي توان پذيرفت كه معرفت و شناسايي، باور صادق موجه باشد. (207ـ208)

بدين ترتيب، با اتخاذ معني دوّم توجيه نيز نمي توان پذيرفت كه معرفت باور صادق موجه است.

3. منظور از توجيه، ذكر خصوصيات مميزه شيء باشد. معني دوّم توجيه، ذكر همه اجزاي يك شيء بود. اما توجيه در اين معني ذكر خصوصيات مميزه يك شيء است. اين معني توجيه نيز باز ارتباط مستقيم با بحث معرّف در منطق دارد كه مربوط به بحث تصورات است نه تصديقات.

معني دوّم توجيه در اينجا يعني ذكر همه اجزاي يك شيء قابل تطبيق بر تعريف حدّي آن هم شكل تامّش مي باشد; چون حدّ تام مشتمل بر جنس قريب و فصل است كه اين دو واجد همه اجزاي ذاتي يك شيء هستند. و معني سوّم توجيه يعني ذكر خصوصيات مميزه شيء، قابل تطبيق بر تعريف رسمي است; چون در رسم شيء عرض خاص موجب تمييز آن از غير آن شيء مي شود.

بدين ترتيب، معرفت، باور صادقي است كه همواره با ذكر خصوصيات مميزه شيء مربوط باشد.

تعريف تام مشتمل بر جنس قريب و فصل است كه اين دو واجد همه اجزاي ذاتي يك شيء هستند. و معني سوم توجيه يعني ذكر خصوصيات مميزه شيء، قابل تطبيق بر تعريف رسمي است; چون در رسم شيء عرض خاص موجب تمييز آن از غير آن شيء مي شود.

افلاطون در مقام نقد اين تعريف مي گويد: قيد توجيه به معني ذكر خصوصيات مميزه زايد و بي فايده است; زيرا وقتي كه باور صادق به يك شيء تحقق يافته باشد، آن شيء از همه اشياي ديگر تمييز داده شده است.

«پس پندار درست درباره چيزي، به هر حال شامل خصوصياتي است كه آن را از ديگر چيزها مشخص مي سازد.» (209)

بدين ترتيب، ذكر توجيه به معني ذكر خصوصيات مميزه، تكراري و لغو است: «و براي آن خنده آور است كه نخست گفتيم پندار درست آن است كه به آنچه آن چيز را از ديگر چيزها جدا مي كند واقف گرديم. بدين سان، به گرد خود مي گرديم بي آنكه گامي پيش تر رويم.» (209)

پس از اينكه افلاطون تعريف معرفت به باور صادق موجّه ـ به معني ذكر خصوصيات مميزه ـ را ردّ مي كند، بلافاصله معني چهارمي براي توجيه ذكر مي كند. بدين ترتيب كه «مقصود از تعريف و توضيح، تصور خصوصيات مشخصه نباشد، بلكه دانايي به آن خصوصيات باشد.» (209ـ210). بنابراين، ممكن است كسي شناسايي را «پندار درستي» بداند «كه با شناسايي خصوصيات مشخصه همراه باشد»، اما اين تعريف واضح البطلان است; چون مشتمل بر دور است. «آيا خنده آور نيست كه به كسي كه شناسايي را مي جويد بگويند: شناسايي پندار درستي است كه با شناسايي همراه باشد.» (210)

و سرانجام افلاطون پس از بحث هاي طولاني به اين نتيجه مي رسد كه هيچ يك از تعريف هاي مذكور در اين رساله قابل قبول نيستند و بدون اينكه تعريف محصّلي از شناسايي ارائه گردد، بحث خاتمه مي يابد.

«آشكار شد كه شناسايي نه ادراك حسي است و نه پندار درست و نه پندار درستي كه با تعريف و توضيح همراه باشد.» (210)

در خاتمه اشاره به اين نكته ضروري است كه تعريف معرفت به باور صادق موجه به وسيله افلاطون، غير از تعريف آن به باور صادق موجه به وسيله معرفت شناسان معاصر است; زيرا مراد از توجيه نزد افلاطون تبيين تصوري است، برخلاف معرفت شناسان معاصر كه مراد آن ها از توجيه اثبات يك گزاره و استدلال تصديقي است.

• پى نوشت ها

  [1]ـ افلاطون، تئتتوس، در: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي، چ دوّم، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1367، ج 3.

  [2] افلاطون، ثياثيتوس، في: افلاطون، المحاورات الكامله، المجلّد الخامس، ترجمه: شوقي داود تمراز، بيروت، الاهليه للنشر و التوزيع.

  3. s theory of knowledge The Library of Liberal Arts, New York, 1957- Cornford, Francis M. , Plato, 1994.

  4. Taylor, A. F. Plato: The man and his work, London, University Paperbacks, 1960.

  5. Lender, Fred, Plato: The dialogues (Third Period).