قاضى ‌زاده کاظم

مقدمه
حضرت امام خمينى(ره) به مسأله (تأثير عنصر زمان و مكان در اجتهاد) عنايت بسيار داشته و در بياناتى صريح و گويا حوزه ها را متوجه اهميت نقش آن مى ساختند.
گرچه تاكنون شاخصهايى براى مفهوم (شناخت زمان و مكان) و مكانيزم تأثيرگذارى آن در اجتهاد بيان شده است و از بعضى از بيانات امام خمينى(ره) نيز نكاتى در اين زمينه به دست مى آيد, اما فهم درخور مسأله, نيازمند تلاشى همه جانبه است. يكى از امورى كه ما را در شناخت بيشتر ملاكهاى كلى مدد مى رساند, استفاده از مصاديق و جزئيات مفاهيم كلى است. در اين عرصه نيز گرچه حضرت امام (ره) در سالهاى آخر حيات خويش به مسأله زمان و مكان و جايگاه آن در اجتهاد اشاره كرده اند, اما از ساليان قبل, خود به عنوان فقيهى زمان شناس, به اجتهاد پرداخته و در عرصه استدلال و فتوا گام نهاده بودند. طبيعى است كه فقه آن حضرت, خصوصاً فقه اجتماعى و سياسى ايشان, متأثر از زمان شناسى ايشان بود. تمايز ديدگاههاى حضرت امام(ره) نسبت به بعضى از فقيهان عصر حاضر و اعصار گذشته, شاهد خوبى براين مدعاست. ديدگاه ويژه حضرت امام(ره) در باره قيود جواز تقيه, مسأله امر به معروف و نهى از منكر, جهاد ابتدايى, تئورى حكومتى شيعه و اختيارات حاكم, عدالت اجتماعى,حقيقت ربا, شطرنج و تبدل موضوع در آن, ثروتهاى ملى, نفت و معادن زيرزمينى, توجه و ارج نهادن به علوم تجربى و نيز مددگيرى از روشهاى تجربى در علوم اسلامى, مى تواند مصاديقى از بصيرت امام راحل(ره) باشد.
هدف اين مقال, مرورى است كوتاه براين تجربه فقهى حضرت امام(ره) از جهت مورد نظر, كه ضمن برشمردن اختلاف نظرهاى ايشان با مشهور فقيهان و توجه به تبدل فتوايى ايشان در طول حياتشان, علل اين تبديل نظر و يا تفرد در رأى را پى مى گيريم. در ميان مجموعه فرمايشات امام خمينى(ره), نامه معروف به (تحكيم برادرى) ايشان صادر گرديد,جايگاه ويژه اى دارد:
(… مثلاً در مسأله مالكيت و محدوده آن, در مسأله زمين و تقسيم بندى آن, در انفال و ثروتهاى عمومى, در مسائل پيچيده پول, ارز و بانكدارى, در ماليات, در تجارت داخلى و خارجى, در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن, در حدود و ديات, در قوانين مدنى, در مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم, همچون عكاسى, نقاشى, مجسمه سازى, موسيقى, تئاتر, سينما, خوشنويسى و غيره, در حفظ محيط زيست و سالم سازى طبيعت و جلوگيرى از قطع درختها حتى در منازل و املاك اشخاص,در مسائل اطعمه و اشربه, در جلوگيرى از مواليد در صورت ضرورت يا تعيين فواصل در مواليد, در حل معضلات طبى همچون پيوند اعضاى بدن انسان و غير به انسانهاى ديگر, در مسأله معادن زيرزمينى و روزمينى و ملى, تغيير موضوعات حرام و حلال و توسيع و تضييق بعضى از احكام در ازمنه و امكنه مختلف, در مسائل حقوقى و حقوق بين المللى و تطبيق آن با احكام اسلام, نقش سازنده زن در جامعه اسلامى و نقش تخريبى آن در جوامع فاسد و غيراسلامى, حدود آزادى فردى و اجتماعى, برخورد با كفر و شرك و التقاط و بلوك تابع كفر و شرك, چگونگى انجام فرايض در سير هوايى و فضايى و حركت برخلاف جهت حركت زمينى يا موافق آن با سرعتى بيش از سرعت آن, و يا در صعود مستقيم و خنثى كردن جاذبه زمين و مهمتر از همه اينها ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه1.)
حضرت امام(ره, از جهت فقهى, در باره موضوعات فوق ظاهراً چهار موضع داشته اند: در بعضى موارد, ضمن تصريح به فتواى قطعى خويش, به براهين و استدلالهاى نظرمختار نيز اشاره كرده اند (مانند مسأله اختيارات ولى فقيه, معادن زيرزمينى, مسأله شطرنج); در پاره اى موارد,فتوا داده اند, اما به تفصيل استدلالهاى آن نپرداخته اند (مانند تعميم مصاديق سبق و رمايه);در مواردى نيز گرچه اظهار نظر صريحى نداشته اند اما از سيره عملى ايشان ظن به فتواى متفرد ايشان پيدا مى شود (مانند مسائل فرهنگى, مثل مجسمه سازى و…); قسمت ديگر, مسائلى است كه ظاهراً حضرت امام(ره) نيز فقط به ابهام فتاواى موجود و مواجهه با مشكل توجه نموده ولى اظهار نظرى نكرده اند (مانند مسأله پيچيده پول, ارز و بانكدارى). آنچه در اين تحقيق مورد نظر است, موارد نوع اوّل و دوم است; چرا كه به جاى نگرش مستقل به موارد مذكور, در نظر است كه تجربه فقهى حضرت امام(ره) را تصوير كرده و به تحليل آن بپردازيم. از اين رو عناوين زير را به ترتيب بررسى مى كنيم:
مباحث مربوط به حكومت اسلامى (جامع نگرى به دين, ولايت فقيه و حدود اختيارات آن و عنصر مصلحت نظام اسلامى), تحديد مالكيت مشروع, كيفيت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات), تقيه خوفى و تقيه مداراتى, حكم ماهى از ون برون و انواع تاس ماهيان, حرمت يا جواز استفاده از خون و معامله آن, حكم شطرنج, بيع اسلحه به دشمنان دين و مسئله مالكيت و استخراج نفت.
پيش از ورود به مباحث فوق, مختصراً به توضيح مفهوم زمان و مكان و نقش آن دو در فقه و اجتهاد پرداخته و از اين رهگذر, محل بحث را نيز تبيين خواهيم كرد. مفهوم زمان و مكان
زمان و مكان به معناى فلسفى و رايج آن, در موضوع احكام شرعى, فى الجمله اخذ شده است. گاهى زمان, شرط وجوب بوده است (مانند: حلول ماه مبارك رمضان براى وجوب روزه و دخول وقت براى وجوب نماز); گاهى شرط واجب (مانند: حلول ماه ذى حجه براى انجام فريضه حج); گاهى شرط (موضوع) و زمانى نيز قيد آن. (مكان) نيز نقش مشابهى را در فقه دارد; اما اين نوع دخالت زمان و مكان در فقه و احكام شرعى, نه از سوى كسى انكار شده است و نه در بيان فقيهان آگاهى كه در تكاپوى بيان تحولات در روش اجتهاد قلم زده اند, مراد بوده است. زمان و مكان بدين معنا عنصرى در عرض ديگر قيود و شروط و مقومات موضوع است و نقش جداگانه اى ندارد; مثلاً براى وجوب نماز برمكلف, شرايط متعددى لازم است; مانند بلوغ, عقل, امكان تحصيل طهارت و…; همچنانكه يكى ديگر از اين قيود, داخل شدن وقت يا بقاى حيات مكلف در زمان داخل شدن وقت است.
صرف نظر از معناى حقيقى, نقشى كه براى زمان و مكان ذكر شد, به دو گونه تأثير زمان و مكان در حوزه فقه برخورد مى كنيم كه آن دو را تحت دو عنوان (تأثير زمان و مكان در احكام) و (تأثير زمان و مكان در فقاهت و اجتهاد) قرار مى دهيم.

نقش زمان و مكان در تحول احكام
احكام شرعى در يك تقسيم بندى كلى مى تواند به سه دسته: (احكام اوليه), (احكام ثانويه) و (احكام حكومتى) تقسيم شود. البته بعضى از فقيهان احكام حكومتى را از مصاديق حكم ثانوى و يا محدود به آن و بعضى آن را از مصاديق احكام اولى دانسته اند. به نظر مى رسد گرچه حكم حكومتى, داراى وجوه اشتراكى با احكام اوليه و ثانويه است, اما به جهت داشتن بعضى از وجوه افتراق, تثليث احكام, درست تر باشد.
وجه تمايز حكم حكومتى با احكام اولى آن است كه گرچه هيچ كدام مقيد به تحقق عنوان عسر و حرج, اضطرار و… نيستند, اما حكم اوّلى حكمى است كه موضوع آن ـ بما هو هو ـ داراى حكم شرعى ثابت و دايمى است كه در صورت نبودن معارض و تحقق موضوع, ثبوت حكم دايمى است. در نتيجه, زمان و مكان به مفهوم كنايى خود در اين احكام اوّلى اثر ندارد. در مقابل, احكام حكومتى به احكامى اطلاق مى شود كه حاكم شرع (پيامبر, امام و يا ولى فقيه) براساس مصالح عموم جامعه در عرصه هاى مختلف اجتماعى مى پردازد. اين احكام گرچه مقيد به ضرورت و اضطرار نيستند, اما مادام المصلحتند; لذا هنگام مزاحمت با حكم اولى, در صورت وجود مصلحت و مادام المصلحة مقدّمند. حضرت امام خمينى(ره) در اين باره مى فرمايند:
(حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور اسلام باشد يك جانبه لغو كند, و مى تواند هر امرى را, چه عبادى يا غير عبادى, كه جريان آن مخالف, مصالح اسلام است از آن, مادام كه چنين است, جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتاً جلوگيرى كند.)2
بعضى از فقهاى معاصر, به حكم حكومتى بودن حصر متعلق زكات در نه چيز, و حصر موارد احتكار در امور محدود تصريح كرده و براين اساس با توجه به تغيير موضوعات مورد مصرف مردم و راههاى كسب درآمد غالب در زمانهاى پس از جعل اين احكام, امكان تعميم يا تغيير اين موارد را منتفى ندانسته وبعضاً به آن فتوا داده اند3.
حكم حكومتى با حكم ثانوى نيز در يك نقطه مشتركند, و آن اينكه هيچ يك برموضوع ـ بما هو هو ـ ثابت نگرديده اند و در احكام و فرايض الهى, كه برعناوين ذاتى اشيا و افعال ثابت شده از آنها اثرى به چشم نمى خورد; اما احكام ثانوى مقيد به تحقق يكى از عناوين احكام ثانويه است; (مانند ضرر, اضطرار, اكراه, حرج و…) ولى احكام حكومتى به چيزى جز مصلحت مقيد نيستند, گرچه امكان دارد عناوين ثانويه نيز در بعضى از احكام حكومتى موجود باشند.
با توضيح مختصرى كه در باره احكام سه گانه داده شد, پرواضح است كه ملاك جعل و قرار داد احكام حكومتى, چيزى جز مصلحت عامه نيست و روشن است كه با تحول در روابط, مناسبات, تكنولوژى و…, مصالح عامه دستخوش تغيير مى گردد4.
مكانهاى مختلف (روستا يا شهر, سردسير يا گرمسير و…) مى توانند داراى مصالح متنوعى باشند; چنانچه زمانها و ادوار مختلف نيز مى توانند در بردارنده مصالح جديدى نسبت به قبل باشند. براين اساس, زمان و مكان, به معناى مصالح متفاوتى كه در اين دو ظرف پديد مى آيند, مى توانند در حكم حكومتى تأثير بگذارد. البته ترديدى نيست كه مكانيزم تشخيص مصالح عامه, خود نيازمند كارشناسى دقيق و تبيين ضوابط كلى حاكم برآن است; چه بسا چيزى كه در ديدگاه يك غير مسلمان مصداق روشنى از مصلحت است, در ديدگاه يك انديشمند مسلمان و حاكم اسلامى در بردارند هيچ گونه مصلحتى نباشد و يا داراى مفسده اى مهمتر باشد. نقش زمان و مكان در اجتهاد
زمان و مكان به مفهوم كنايى آن نيز, در اجتهاد نقش اساسى دارد. گرچه اجتهاد در تشخيص مصالح احكام حكومتى به نوعى دخالت دارد, اما آنچه بيشتر مدنظر اين عنوان است, اجتهاد به معناى تلاش در به دست آوردن احكام شرعى ثابت است, اجتهادى كه از ديرباز روش استنباط احكام در رساله هاى عمليه فقها بوده و هست.
امام خمينى(ره) در اين باره مى فرمايند:
(اجتهاد به همان سبك (سنتى) صحيح است, ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند, مسئله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد)5.
در بيان فوق, ايشان تغيير در حكم را مبتنى برتحوّل واقعى موضوع دانسته اند, گرچه ظاهراً نيز در موضوع تغييرى پديد نيامده است. در نتيجه بايد گفت: همچنانكه فقدان قيود و شروط موضوع مى تواند در نفى آن كارساز افتد, تغيير شرايط خارجى موضوع6, مانند: تحولات اجتماعى, اقتصادى و سياسى و… مى تواند در تغيير واقعى موضوع موثر باشد.
با توجه به بيان فوق روشن است كه مراد از زمان و مكان, نه مفهوم حقيقى آن (دقايق, ساعت و…) است و نه معناى مصلحتهاى هر زمان و مكان; بلكه مقصود, مجموعه تحولات مختلفى است كه مجتهد را در درك صحيح تر و تدوين احكام شرعى, يارى مى كند. مكانيزم تأثيرگذارى زمان و مكان در اجتهاد
موضوع قابل توجهى كه كار علمى بسيارى مى طلبد, تعيين مكانيزم تأثيرگذارى است. آنچه از موارد تأثير زمان و مكان در اجتهاد به دست مى آيد, آن است كه اين تأثيرگذارى, همواره به طور مستقيم نيست; بلكه گاهى مجموعه معرفتهاى فقيه, ناخودآگاه مى توانددر استنباط وى موثر باشد و به همين دليل نيز, چه بسا اجتهاد يك فقيه زمان شناس در ديدگاه يك مجتهد ناآشنا با مسائل روز و روابط حاكم برجهان; ناصحيح و غير فنى جلوه كند.
تأثير زمان و مكان در اجتهاد هنوز ناشناخته است; از اين رو اميد مى رود با بررسى جزئيات مطروحه در اين زمينه, راه دستيابى به قواعد كلى اين باب گشوده شود و روزى فرارسد كه مباحث مربوط به تأثير زمان و مكان در اجتهاد, همچون مباحث مربوط به اصول عمليه, قسمتى از علم اصول را به خود اختصاص دهد. در اين نوشتار, بدون آن كه به ارائه قواعد كلى بپردازيم, به موارد متعددى از تجربه فقهى حضرت امام(ره) كه خود پرچمدار طرح همه جانبه اين موضوع بوده اند مى پردازيم و در جهت ارائه شيوه تأثير زمان و مكان تلاش خواهيم كرد. روشن است كه اين تحقيق, زمينه اى براى مبحث كلى نقش زمان و مكان در اجتهاد خواهد بود. 1ـ مباحث حكومت اسلامى
ييكى از مهمترين اظهارنظرهاى فقهى ـ سياسى امام خمينى(ره) و بلكه مهمترين آنها, در باره ترسيم حكومت اسلامى و بعضى از مباحث مربوط به حاكميت است. بصيرت و توشه هاى زمان شناسى حضرت امام(ره) در بعضى از اين ديدگاهها, زمينه طرح استدلالهاى قويتر, طرح جايگاه مقايسه اى مباحث, نشان دادن اهميت فراموش شده اين مباحث و ارائه نوآوريهاى مختلف گرديده است. اين مباحث را در عناوين زير پى مى گيريم: 1ـ1ـ جامع نگرى به دين
ييكى از مباحث مهم كلامى زمينه مباحث مختلف فقه سياسى نيز هست, نحوه تلقى از حقيقت و گوهر دين و چگونگى اجراى قوانين و دستورات آن در جامعه است. حقيقت اجراى دين چيست؟ آيا انجام عبادتهاى فردى و پياده كردن مباحث فقهى, از طهارت تا حج, آن هم به صورت فردى و يا جمعى در حالى كه هيچ اثر اجتماعى برآن مترتب نيست, تمام يا انتظارات از دين را برآورده مى سازد يا اين امور, تنها بخشى از دين است كه تحقق راستين اين بخش نيز مشروط به تحقق بخش ديگر دين است؟ حق آن است كه در اين جا دو ديدگاه متفاوت وجود دارد. ديدگاه اول
بنابراين ديدگاه, با انجام همين فرايض مى توان به كمال مطلوب دين رسيد و لااقل در دوران غيبت, جداى از اين وظايف فردى, تنها وظيفه اى كه مردم برعهده دارند آن است كه از جهت اجتماعى از ظلم پرهيز كرده و به انجام واجبات كفايى كه نظام معيشتى روزمره مردم بدان نياز دارد, اقدام نمايند.
اين ديدگاه, در دورانهاى قبل بيشتر رواج داشته است و لذا بعضى از فقيهان نامور, آنقدر در انتظار ظهور قريب الوقوع امام زمان(ع) و طبعاً مهم ندانستن مباحث مربوط به حكومت اسلامى در عصر غيبت, به سر مى بردند كه, به عهده گرفتن بعضى از شؤون ولايى را, چه از باب نيابت يا قدر متيقّن, جايز نمى دانستند. شيخ طوسى در باره كيفيت مصرف خمس مى نويسد:
(گروهى گويند: خمس (سهم امام و سهم سادات) شش قسم مى گردد, سه قسم كه سهم امام است يا دفن مى گردد و يا به كسى كه امانتدار است سپرده مى شود… و اين قول شايسته عمل است)7.
روشن است كه با چنين ديدگاهى در باره سهم امام و يا اظهار نظر درباره سقوط سهم مؤلفة قلوبهم و سهم عاملان از مصرف زكوة, راهى براى انديشه حكومت اسلام در عصر غيبت باقى نخواهد ماند و اين فتاواى, خود كاشف نوعى نگرش فردى به دين است. گذشت زمان, اين انديشه فردگرايى دين و عدم توجه و احساس نياز به حكومت و يا شعبه هايى از آن در عصر غيبت را تا حدودى به اعتدال كشانيد. ديدگاه دوم
براساس اين ديدگاه, اهميت نهاد حكومت به قدرى است كه نه تنها در اسلام حكومت وجود دارد, بلكه اسلام چيزى جز حكومت نيست و احكام شرعى قوانينى است كه اجراى آنها يكى از شؤون حكومت است.بدين ترتيب حكومت اسلامى و بسط عدالت, مطلوب بالذات و احكام (فردى) مطلوب بالعرض است; كه مقصود از آنها اجراى حكومت است8. به بيان ديگر, دين شامل دو دسته احكام است: بعضى كه ماهيت اساسى آنها سياسى است; مثل احكام جهاد و برخى كه گرچه جنبه عبادى, اخلاقى و… دارند, اما در عين حال سياسى اند. اين جاست كه امام فرياد برمى آورد كه: (والله اسلام تمامش سياست است)9.
حضرت امام(ره) ديدگاه خويش را در باره وجود بخش اجتماعى و سياسى دين و كنش مستقيم آن در بخش عبادى و …, به سيره پيامبر اكرم(ص), فلسفه احكام و توجه به بافت دين, مستند نموده اند;10 و از اين رو دليل جديدى را ارائه نكرده اند; اما تمام سخن آن است كه در دورانهاى پيشين و يا حتى در دوران معاصر بدون توجه به ويژگيهاى زمان و مكان, برداشت اين گونه ممكن نبوده است.
ناگفته نماند كه بحث دين و سياست, دين و اجتماع و دين و حقوق در كشور ما با چالشهاى نسبتاً جديدى از سوى بعضى از روشنفكران مطرح شده است ـ كه بايد در جاى خود به آنها پرداخت ـ اما هرگز اين گونه چالشها رجوعى به استدلالها و ديدگاههاى فقهاى متقدم محسوب نمى شود11.
در ديدگاه حضرت امام(ره) اين معرفت بنيادين در باره ارتباط دين و سياست و حكومت, زمينه طرح مباحث ديگرى را در فقه سياسى مطرح كرده است. 2ـ1ـ ولايت فقيه
جامع نگرى حضرت امام(ره) به اهداف دين و منسجم ديدن بخشهاى مختلف آن, زمينه ارائه مهمترين دليل ايشان برلزوم حكومت ولايت فقيه در عصر غيبت را فراهم آورده است. يقيناً توجه به اين نكته كلامى كه (حقيقت دين جز با اجراى حكومت دينى به عرصه ظهور نخواهد رسيد) دو ره آورد مهم در ادله ولايت فقيه از ديدگاه حضرت امام(ره) داشته است:
اولاً, خود تشكيل دهنده دليل مستقلى در اين باب شده است; به طورى كه ايشان پس از اشاره به احكام سياسى, اقتصادى و حقوقى اسلام, مى نويسد: (مجموعه احكام اسلامى ـ چه احكامى سياسى, مالى و حقوقى ـ نسخ نشده است و تا روز قيامت باقى است و همين باقى بودن احكام اقتضا دارد كه ضرورتاً حكومت و ولايتى كه متضمن اجراى قوانين و حفظ حرمت آن است محقق شود. [البته] اجراى احكام بدون حكومت امكان ندارد; چرا كه موجب هرج و مرج مى شود. جداى از اين دليل, حفظ نظام اسلامى و حفظ مرزها از تهاجم و تجاوزگران نيز از امور لازمى است كه بدون تشكيل حكومت امكان ندارد.)12
ثانياً, در برداشت امام از رواياتى كه بعضاً آنها را به عنوان دليل اثبات نفوذ فتوا يا قضاوت فقها مى دانستند, موثر افتاده است; به طورى كه ايشان مفاهيم غالب اين روايات را بيان نيابت ولايى در حد وسيع دانسته اند. برداشت حضرت امام(ره) از تعبيراتى چون: (الفقهاء امناء الرسل), (اللهم ارحم خلفائى), (الفقهاء حصون الاسلام), (انّى قد جعلته عليكم حاكما) و (ان العلماء ورثة الانبياء), ولايت فقيه در سطح اداره جامعه و تصدى حكومت بوده است. اين در حالى است كه بعضى از فقهاى ديگر بلكه غالب آنان از اين روايات چيزى جز حجيت فتوا يا قضاوت را استفاده نكرده اند. مرحوم شيخ انصارى پس از نقل اين روايات مى نويسد:
(انصاف آن است كه پس از ملاحظه سياق وصدر و ذيل روايات فوق, به اين نكته واقف مى شويم كه اين روايات در بيان وظيفه عالمان دينى از جهت (بيان احكام) است نه اين كه آنان مانند پيامبر(ص) و ائمه ـ عليهم السلام ـ نسبت به مردم در اموالشان اولويت دارند.)13
برداشت فوق را با آنچه حضرت امام (ره) در استدلال به روايت (الفقهاء حصون الاسلام) آورده اند مقايسه مى كنيم: (اسلام همان حكومت است در همه شؤون آن و احكام شرعى قوانين اسلام هستند و احكام جلوه اى از جلوه هاى حكومت هستند, بلكه احكام مطلوبات بالعرض بوده و وسايلى است كه در جهت اجراى حكومت و بسط عدالت به كار گرفته مى شوند. پس اين كه فقيه حصن اسلام است معنايى ندارد مگر اين كه او سرپرست اسلام است; همچنان كه پيامبر و ائمه سرپرست, [مجرى احكام] اسلام بوده اند در همه امور حكومتى).14 3ـ1ـ حدود اختيارات ولى فقيه
نظر ابتكارى حضرت امام(ره) در موضوع حكومت, تبيين گستره اختيارات ولى فقيه و تقدم احكام حكومتى براحكام اوليه و ثانويه در هنگامه تزاحم بوده است. برخلاف فقهايى كه بدون توجه به دليل عقلى ولايت فقيه و تبيين اختيارات وى در ضمن اثبات ولايت فقيه, با ديدگاههاى جزئى نگر به قدر متيقّن روايات براى خروج از اصل (لاولاية لاحد على احد)15 مى انديشيده يا مى انديشند; حضرت امام(ره) با درك جامع خويش از دين, اختيارات ولى فقيه را همچون اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) دانسته (گرچه مقام معنوى ائمه(ع) به مراتب از شاگردان فقيه ايشان بالاتر است) و جز موارد استثنا, همه اختيارات را براى فقيه قائل شده اند. ايشان در اين باره نوشته اند:
(همه آنچه براى معصوم ثابت است, براى فقيه نيز ثابت مى باشد مگر آنكه دليلى اقامه شود كه اختيارات آنان از جهت ولايت وسلطنتشان نيست, بلكه مربوط به كرامت شخصى و شرافت آنها است و يا آن كه اگرچه دليل دلالت مى كند فلان اختيار از جهت شؤون حكومتى براى معصوم ثابت است, اما با اين حال, اختصاص به امام معصوم(ع) دارد و از آن تعدى نمى شود; كما اينكه اين مطلب در جهاد غير دفاعى مشهور است, گرچه در آن نيز بحث و تأمل راه دارد [ و امكان تسرى آن به غيرمعصوم هست].)16
حضرت امام(ره) فرق گذاردن بين اختيارات حكومتى پيامبر و ولى فقيه را (غيرمعقول) مى دانند17 و براين اساس, دولت اسلامى را در وضع قوانين در منطقه مباحات و ايجاد الزامات حكومتى, رفع موقت و تعطيل احكام فرعى متعارض با مصلحت نظام, وضع مقررات در كيفيت اجراى احكام اوليه و ثانويه, تشخيص موضوعات احكام اوليه و ثانويه و ابلاغ آن به دواير دولتى و ولايت و سرپرستى بر اموال و نفوس در محدوده مصلحت جامعه اسلامى18 مجاز مى شمارند.
همان طور كه از (كتاب البيع) نقل كرديم, حضرت امام(ره) از جهت نظرى, اختيارات ولى فقيه و معصومين(ع) را يكسان مى دانند و لذا در مجموع, اختيارات ولى فقيه محدود به قانون, حكم اولى و ثانوى نبوده و براساس صلاحديد وى يا بازوى مشورتى او, حاكم مى تواند مخالف امور فوق حكم كند; اما از جهت سيره عملى مى توان سه مرحله را در حكومت ده ساله حضرت امام(ره) به چشم ديد. در سالهاى اول پس از پيروزى انقلاب, آنچه هدف نظام اسلامى اعلام مى شد اجراى احكام اسلام (احكام اوليه) و رعايت رساله عمليه در سطح حكومت بود, گرچه حضرت امام(ره) به (اسلام رساله اى) اشاره اى نداشتند, اما قشر معتنابه روحانيان براين باور بودند و بعضاً حتى به گرفتن ماليات از سوى دولت نيز اعتراض كردند; چرا كه در رساله ها و در احكام اوليه, حقوق مالى واجب چيزى جز خمس و زكات و…) نبوده و حقوق مستحب نيز به اختيار مكلّفان است.حضرت امام(ره) در برخورد با مشكلات عصر جمهورى اسلامى كم كم به فكر استفاده از احكام ثانويه اى, همچون عسرو حرج و ضرر افتادند و در نامه اى كه به مجلس شوراى اسلامى نگاشتند, مجلس را در تشخيص موضوع احكام ثانويه با شرايطى صاحب اختيار نمودند. از جمله مواردى كه براين اساس در دوران دوم (استفاده از ابزار ضرورت) تحقق يافت, وضع قوانينى جهت عدم تخليه واحدهاى استيجارى كه براى مدارس آموزش و پرورش يا خوابگاههاى دانشجويان اجاره شده بود, مى باشد19 ديرى نپايد كه حضرت امام(ره) با مواردى مواجه شدند كه گرچه با اهداف كلى نظام واسلام هماهنگ بود, اما نه تحت عنوان احكام اوليه مى گنجيد و نه موضوع احكام ثانويه برآنها صادق بود و از اين رو, بين مجلس و شوراى نگهبان نيز تعارض ايجاد مى شد و مصوبات مجلس به جهت مغايرت با احكام اوليه و عدم تحقق موضوع احكام ثانويه, مردود شمرده مى شد.يكى از بارزترين اين موارد, قانون كار بود كه سالها بين مجلس شوراى اسلامى وشوراى نگهبان در رفت و برگشت به سر مى برد و سرانجام, حضرت امام(ره) در پاسخ استفتاى وزير كار در باره اين كه آيا دولت مى تواند در حال حاضر يا حتى نسبت به قراردادهاى گذشته, شروط الزامى را در واحدهاى توليدى و خدماتى برقرار سازد يا نه, فرمودند:
(در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت مى تواند شروط الزامى را مقرر نمايد).20
سپس دبير شوراى نگهبان طى نامه اى از ايشان در باره حدود نظريه فوق سؤال كرد و امام راحل(ره) در جواب اين گونه نگاشتند:
(دولت مى تواند در تمام مواردى كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتى مى كنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد و اين جارى است در جميع مواردى كه تحت سلطه حكومت است و اختصاص به مواردى كه در نامه وزير كار ذكر شده است ندارد بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامى امرش با حكومت است مى تواند بدون شرط يا با شرط الزامى اين امر را اجرا كند).21
البته حضرت امام(ره) از قبل به بعضى از اين احكام حكومتى اشاره كرده بودند; (مانند حكم حكومتى در باره تحديد نسل, گرفتن سرمايه سرمايه داران بزرگ, تحديد مالكيت مشروع و جواز وضع جريمه در تخلفات مختلف)22 اما با اين همه ذكر اين كبراى كلى در نظربسيارى از ياران نيز موجه نمى نمود. پس از آن كه حضرت امام پاسخ نامه دبير شوراى نگهبان را دادند, يكى از مسئولان بلندپايه نظام برداشت خود از مباحث مطروحه را اين گونه مطرح نمود:
(اقدام دولت اسلامى در برقرار كردن شروط الزامى به معناى برهم زدن قوانين و احكام پذيرفته شده اسلامى نيست … امام كه فرمودند: دولت مى تواند هرشرطى را بردوش كارفرما بگذارد, اين هرشرطى نيست, آن شرطى است كه در چهارچوب احكام پذيرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن. سؤال كننده مى پرسد: برخى اين طور از فرمايش شما استنباط مى كنند كه مى شود قوانين اجاره, مزارعه,احكام شرعيه و فتاواى پذيرفته شده مسلم را نقض كرد و دولت مى تواند برخلاف احكام اسلامى شرط بگذارد, امام مى فرمايد: (اين شايعه است.)23
حضرت امام(ره) در پاسخ به اين برداشت و در تصريح به عرض حكومت ولى فقيه و امكان مخالفت آن با بعضى از احكام فرعى و حتى تعطيل موقت بعضى از احكام عبادى, سنگ تمام گذاردند. معنى اين پيام آن است كه حفظ نظام اسلامى از احكام اولى است و بر هر حكم اولى ديگر در تراحم, تقدم دارد24.به نظر مى رسد تحكيم و تقويت اين ديدگاه بدون برخورد با مسائل و مشكلات اداره يك نظام گسترده امكان نداشته است. چه بسا هستند كسانى كه بدون درك حقيقت ولايت فقيه و چارچوبه حكومت اسلامى, حتى اخذ گمركات و يا ممانعت از كالاى خارجى قاچاق و… را نامشروع مى دانند.
حضرت امام (ره) پس از اين نامه اقدام به تشكيل نهاد شوراى تشخيص مصلحت نمودند و به تدريج اختيارات مقام ولايت را به صورت نهادينه مطرح كردند كه پس از بازنگرى قانون اساسى به عنوان يكى از اصول اين قانون نيز ارائه شد.
استنباط فقهى از حدود اختيارات فقيه به منزله امرى كليدى است و داراى جزئيات و مصاديق زيادى است كه هر يك از آنها خود راهگشاى مسائل خاصى از حكومت جمهورى اسلامى بوده است.
حضرت امام (ره) در سيره عملى و در بيانات خود به مصاديقى از مخالفت احكام حكومتى با احكام اوليه اشاره كرده و در بعضى موارد با بيانهاى مجمل يا مفصل متعرض آن شده اند, در اين جا به مصاديق مذكور در كلام امام خمينى(ره) اشاره مى كنيم:
ـ جواز خيابان كشى ها كه مستلزم تصرف در منزل يا حريم منزل اشخاص است.
ـ نظام وظيفه واعزام اجبارى به مرزها و جنگ.
ـ جلوگيرى از خروج و ورود غير مجاز ارز و كالاهاى قاچاق.
ـ منع احتكار در غير از موارد منصوصه.
ـ ايجاد گمرگات, وضع ماليات و قيمت گذارى كالا.
ـ ممانعت از گرانفروشى, فروش و حمل مواد مخدر (غير از مشروبات الكلى) و منع اعتياد.
ـ منع حمل اسلحه گرم.
ـ جواز تعطيل مراسم عبادى حج در هنگام تعارض با مصلحت نظام.25
ـ جواز تحديد نسل و جلوگيرى از ازدياد بى رويه جمعيت.26
ـ اجراى تعزيرات مالى و مجازاتهاى غيرمنصوصه.27
ـ قراردادن شرايط الزامى از سوى دولت در معامله بين افراد جامعه (مثل كارگر و كارفرما).28
ـ الزامى كردن شروط در هنگام ازدواج.29
ـ قضاوت غيرمجتهد آشناى با احكام.30
ـ منع استفاده بى قيد و شرط از انفال, براساس تحليل انفال براى شيعه, مانند منع از بريدن درختهاى جنگل.31
ـ جواز فروش سلاح به دشمنان دين در صورت تقويت بنيه مالى و مصلحت كلى مسلمانان.32
ذكر اين نكته ضرورى است كه جواز بعضى از امور مذكور, به غير از راه ترجيح مصلحت نظام از راه بازنگرى در فهم ادله احكام اوليه امكان پذير است. گرچه حضرت امام(ره) در اين زمينه, خود به ذكر فهم جديد از موضوع يا حكم اولى اين موارد نپرداخته اند و همه آنها را از باب حكم حكومتى دانسته اند, اما در ديدگاه بعضى ديگر از فقها امكان ارائه فهم جديدى از موضوع و حكم در بعضى از اين موارد وجود دارد. درباره مسأله قيمت گذارى, تعميم موارد احتكار و موارد تبدل تعزير از ضرب و حبس به جريمه هاى مالى و ممنوعيت از ادامه كسب و… تحقيقات ارزنده اى از سوى بعضى از فقهاى معاصر صورت پذيرفته است. براساس اين تحقيقات, امور فوق در دست حكومت بوده و وضع قانون در اين موارد به معناى تعارض با حكم اولى نيست, بلكه استفاده از اختيارات حكومتى در منطقه مفوّضه به دولت مى باشد.33 2ـ تحديد مالكيت
ييكى از مباحثى كه با شيوع انديشه هاى ماركسيستى رواج بيشترى يافت, بحث مالكيت شخصى و حدود آن بود. غالباً جناح دانشگاهى در دوران انقلاب و پس از پيروزى آن گرچه مالكيت شخصى را به طور مطلق نفى نمى كردند, اما به لزوم تحديد آن متمايل بودند. در مقابل نيز عده اى قائل به عدم تفاوت بين مالكيت خصوصى اسلامى و نظامهاى كاپيتال بودند.
به راستى, آيا مالكيت شخصى در اسلام داراى قيودى است يا نه؟ و آيا اين قيود موجب تحديد مالكيت در حد خاصى خواهد شد؟ بيشتر فقهاى اسلام تحديد مشخص را نمى پذيرند و فقط تحديد اداى حقوق واجب و احياناً مستحب را اهرمهاى مهار ثروت بى حساب و مالكيت بى حد مى دانند; اما سؤال اين جاست كه آيا پس از پرداخت حقوق واجب و مستحب, امكان فراوانى بيش از حد ثروت وجود دارد و با اين همه تحقق شكاف طبقاتى پيش بينى مى شود يا نه؟
در اين باره حضرت امام (ره) دو گونه پاسخ داده اند: در يك پاسخ, افزونى بى حد را با توجه به قوانين اقتصادى اسلام ناممكن مى دانند و در حقيقت, در ديدگاه ايشان قوانين اسلام در زمينه زكات, ماليات و غيره, گرچه از قدرت كنترل و مهار كمى برخوردار است, اما سطح زندگى همه مردم را برابر مى سازد. نظر حضرت امام(ره) در اين باره كه در پاسخ به سؤال دكتر (جيم كوككر) از اساتيد دانشگاه آمريكا ارائه شده, اين گونه است:
(مالكيت بدان صورت كه در آمريكا مطرح است, اصولاً در اسلام وجود ندارد. اسلام مالكيت را قبول دارد ولى قوانينى در اسلام مى باشد كه مالكيت راتعديل مى نمايد; اگر به قوانين اسلام عمل شود هيچ كس داراى زمينهاى بزرگ نمى شود. مالكيت در اسلام به صورتى است كه تقريباً همه در يك سطح قرار مى گيرند و وقتى اين چنين باشد چرا پاى دولت را به ميان كشيم و زمينها و صنايع را به دست مردم نسپاريم؟).34
البته به نظر مى رسد اين (اخبار) از فرايند اجراى دقيق قوانين اسلامى لزوماً به تعديل كلى سطح در آمدها و ثروت جامعه نخواهد رسيد, و حضرت امام نيز براين نكته در جاى ديگر اشاره كرده اند; از اين رو در پاسخ ابهامهايى كه در ذهن دانشجويان مطرح بوده است, به اهرم ولايت فقيه در تحديد مالكيت اشاره مى كنند و در اين باره مى فرمايند:
(اسلام با مستمندان آشنايى بيشترى دارد تا با آن اشخاصى كه چه هستند. اين اشخاص هم اموالشان همان طور كه گفتيد اين اموال بسيار مجتمع اينها از راه مشروع نيست, اسلام اين طور اموال را به رسميت نمى شناسد و در اسلام اموال مشروع محدود به حدودى است و زائد براين معنا, اگر فرض بكنيم كه يك كسى اموالى هم دارد خوب اموالش هم مشروع است; لكن اموال طورى است كه حاكم شرع, فقيه, ولى امر تشخيص داد كه اين به اين قدر كه هست نبايد اين قدر باشد, براى مصالح مسلمين مى تواند غصب كند و تصرّف كند و يكى از چيزهايى كه مترتب برولايت فقيه است و مع الاسف اين روشنفكرهاى ما نمى فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه, يكى اش هم تحديد اين امور است).35
در هر صورت, حضرت امام(ره) در بعضى از موارد نيز به علت نامشروع بودن ثروتهاى بسيار اشاره كرده اند. بعضاً در باره خمس فرموده اند: (كسى كه خمس را ندهد, معامله سال بعدى در سهم صاحبان خمس, فضولى و درآمد آن به طور مشاع خواهد شد و پس از چند سالى مقدار سهم صاحبان خمس همه مال وى را فرامى گيرد); و در جاى ديگر مى فرمايند: (ظاهر آيه شريفه آن است كه فقرا در اموال اغنيا شريك هستند [و فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم] و معامله با مال شريك سبب ازدياد سهم وى مى شود. از اين روى كم كم فقرا مالك واقعى اموال اغنيا مى گردند). 3ـ كيفيت مصرف خمس
دو نكته اساسى در ديدگاه امام خمينى در باره خمس و مصرف آن وجود دارد كه غالباً با اين ديدگاه همراه كرده اند. گرچه پس از حضرت امام(ره) و بعضى از معاصران در يك يا هردو نكته همراه امام راحل هستند.
نكته اول آن كه: تقسيم خمس به دو قسمت مساوى (سهم امام و سهم سادات) حكم الزامى نيست بلكه حاكم و ولى امر مسلمين با صلاحديد مى تواند از سهم امام به سهم سادات بيفزايد و نياز سادات مؤمن رابرطرف گرداند و يا از سهم سادات در مصارف سهم امام مصرف كند.36
نكته اساسى در استدلال حضرت امام(ره) توجه به ماهيت خمس و مقدار نسبت سهم سادات و فقر آنها در عصر حاضر است; گرچه از بعضى روايات نيز به عنوان مؤيد استفاده مى كنند.
حضرت امام(ره) مى فرمايند:
(ترديدى نيست كه سادات (مصرف) خمس هستند و نه (مالك) آن و حاكم باشرط وجود فقر, مؤنه سال آنها را به حسب متعارف پرداخت مى كند و به تعبير ديگر, برعهده والى است كه سادات نيز اداره كند; پس اگر سهم سادات زياد آمد در موارد ديگر خرج مى كند و اگر كم آمد از سهم امام برآن مى افزايد و شكى نيست كه نصف خمس از مصارف فقراى سيد به مراتب بيشمارى بيشتر است.
خمس در حقيقت براى برطرف كردن حاجت دولت اسلامى قرار داده شده است وگرنه نصف خمس يك بازار بزرگ از بازارهاى مسلمين براى رفع احتياج آنها[فقراى سادات] كافى بود).37
البته اين گونه برداشت در مورد سهم سادات بستگى تام به ديدگاههاى كلامى نسبتاً ويژه امام خمينى(ره) دارد. توجه ايشان به جامعيت دين و اعتقاد به وجود نظام سياسى و برنامه حكومتى در ميان دستورات دينى, اين گونه ديدگاه حكومتى را ارائه مى دهد.
امام خمينى(ره) نكته ديگرى را نيز در مورد خمس ارائه كرده اند: سهم امام نيز از مصاديق ملك اعتبارى امام نيست و در حقيقت, سهم امام به طور كلى ولايت امام از جانب خدا برمال بيت المال است و لذا پس از رحلت امام اين اموال در اختيار امام بعدى است نه آن كه به ملكيت ورثه درآيد. حضرت امام(ره) در نتيجه گيرى مطالب نسبتاً زيادى كه در اين باره نگاشته اند, اين گونه مى نويسند:
(در مجموع, هركس در معناى آيه خمس و روايات آن تدبر كند, اين نكته براو روشن مى شود كه خمس به همه سهمهايش مربوط به بيت المال است و حاكم, ولايت تصرف در آن را دارد, و و لايت او برحسب مصالح عامه مسلمين معتبر است و براوست كه معيشت طوايف سه گانه اى را كه ارتزاق آنها به عهده بيت المال است, برطبق آنچه صلاح مى داند به عهده گيرد).38
براين اساس حضرت امام(ره) در پرداخت خمس استيذان از حاكم شرع (مرجع تقليد) را لازم مى دانند و برخلاف غالب فقيهان معاصر در سهم سادات اجازه پرداخت مستقيم مكلّف به مستحق را نمى دهند.
در سهم امام نيز گرچه در ميان فقهاى ديگر نيز اختلاف وجود دارد كه آيا تنها مجتهد اعلم و مرجع تقليد بايد در آن تصرف كند و يا هر مجتهدى ـ گرچه غير اعلم و غير مرجع باشد ـ اين اجازه تصرف را دارد, اما اختلاف مدرك آنها در ناحيه فهم قدر متيقّن از جواز تصرف است,امام خمينى(ره) در اين جا نيز با توجه به بناى اساسى كه در فلسفه خمس گذارده اند, به روشنى به وحدت مركز جمع خمس, نزد ولى امر كه مجتهد جامع شرايط است نظر مى دهند و اعطاى خمس به مجتهدان ديگر را منوط به اذن يا احراز وحدت شيوه مصرف مرجع و مجتهد ديگر مى دانند. در مجموع, مى توان نكته هاى مهم ديدگاه امام راحل را در مدارك خمس به گونه زير ارائه كرد:
الف ـ خمس, براى مصارف حكومت اسلامى قرار داده شده است و در نتيجه ولى امر برتصرف در آن براساس مصالح حكومت و مردم مسلمان ولايت دارد.
ب ـ نمى توان مصرف نيمى از خمس را لزوماً در باره سادات فقير و يتيم و در راه مانده دانست; چرا كه به روشنى اين مقدار خمس نسبت به مصرف مذكور به مراتب بشتر است [ توجه به شرايط زمان و مكان].
ج ـ لازمه ديدگاه حكومتى دانستن خمس و ثابت ندانستن همه سهم سادات (نصف خمس) براى سادات فقير و…, جمع آورى متمركز خمس توسط حاكم و صرف آن در مصارف مقرره از سوى ولى امر و حاكم اسلامى است.
حضرت امام(ره) در دوران قبل از پيروزى انقلاب كه حكومت اسلامى محقق نگرديده بود, مرجع افتا و تقليد را صاحب اختيار در اين زمينه اعلام مى كردند, اما آيا پس از تشكيل حكومت اسلامى و باز بودن دست يك فقيه جامع الشرايط, از ديدگاه ايشان بازهم ارائه خمس به مراجع مختلف فتوا صحيح بوده است؟
حضرت امام(ره) اگرچه اظهار نظر صريحى در اين زمينه نكردند,39 اما سيره عملى ده ساله ايشان بر امضاى شيوه سنتى دريافت و پرداخت سهم امام و سهم سادات دلالت مى كند. اين ديدگاه مى تواند مستند به يك و يا هر دو جهت زير باشد:
اول آن كه, حضرت امام(ره) به وضوح برمقدار محدود سهمين, كه به اداره حوزه هاى علميه هم نمى رسد, واقف بودند و از اين جهت از سوى خمس چشمداشتى براى اداره حكومت نداشتند و از سوى ديگر از دولتى شدن دستگاه روحانيت, سخت پرهيز مى كردند. از اين رو, وانهادن رابطه مردم و روحانيت بدون واسطه حاكم و دولت را مطلوب مى دانستند.
دوم آن كه, حتى اگر با شيوه مذكور موافق نبودند, بدون ترديد شرايط آغاز انقلاب و تعارضهاى مختلفى كه بعضاً در قطبهاى روحانى ديده مى شد, مصلحت را در سكوت و عدم دخالت در اين مسأله مى نماياند. 4ـ تقيه خوفى و موارد حرمت آن
ييكى از مواردى كه امام خمينى(ره) با ديگر فقيهان در باره آن اختلاف رأى حدى داشتند, كيفيت برداشت از مفهوم روايات وارده در باب تقيه است. روايات مستفيض بلكه متواترى در جواز و حتى لزوم تقيه در مواقع خطر, وارد شده است; مانند: (التقية فى كل شئ يضطر اليه ابن آدم فقد احله الله به);40 تقيه در هرچيزى است كه انسان به آن اضطرار پيدا كند [كه اگر اضطرار پيدا كرد] خداوند آن را براو حلال مى كند.
براساس اين روايات كه از جهات متعدد اطلاق دارند, غالباً در همه موارد خوف ضرر بر نفس و مال مسلمان, تقيه را جايز و در موارد ضررهاى جانى عظيم حتى بعضى واجب دانسته اند, ظاهر كلام غالب فقها بين موارد (متقّى فيه) فرقى نيست; امام خمينى(ره) ضمن توجه به روابط پيچيده و حمله هاى گسترده اى كه بنياد دين را در اين دوران هدف قرار داده اند, به برداشت جديدى از اين متون مى پردازند. در ديدگاه حضرت امام(ره) اين ادله نسبت به موارد مورد تقيه اطلاق ندارد. ايشان در اين باره مى نويسد:
(آيا اين روايات نسبت به همه موارد (متقى فيه) عموميت دارند؟ اگرچه ظاهر ادله تقيه و ادله نفى حرج و ادله رفع, اين گونه است و اين ادله برادله محرمات و واجبات حاكم است, ولى كلام در مواردى است كه ممكن است بگوييم استثنا شده است و يا دليل براستثنا آن دلالت دارد. از آن جمله بعضى از واجبات و محرماتى است كه در ديدگاه شارع و متشرعه از اهميت ويژه اى برخوردار است; مثل هدم كعبه و رد براسلام و قرآن و يا تفسير انحرافى از دين بطورى كه مطابق الحاد و مُفسد مذهب باشد; در اين موارد حكومت ادله نفى حرج از مذاق شرع به دور است).41
ايشان در يكى از سخنرانيهاى خويش با استفاده اى جالب از فلسفه جعل تقيه, ادله مطلقه تقيه را, در صورت اثبات اطلاق, مقيد ساخته و مى فرمايند:
(گاهى وقتها تقيه حرام است. آن وقتى كه انسان ديد دين خدا در خطر است نمى تواند تقيه كند. آن وقت بايد هرچه بشود, برود. تقيه در فروع است, در اصول نيست. تقيه براى حفظ دين است, جايى كه دين در خطر بود جاى تقيه نيست, جاى سكوت نيست).42
توجه حضرت امام(ره) به فرايند حركات مخالفان اسلام وتبعات محو دين, ايشان را به برداشت نوينى از متون دينى مى رساند. اين توجه به زمان و مكان و توجه به آثار مخربى كه در پياده شدن نقشه هاى شوم استعمارگران حاصل خواهد آمد, ايشان را به مطلق دانستن امر به معروف و نهى از منكر در موارد مهم واداشته است, به طورى كه در ذيل شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهى از منكر, در طى مسائل متعددى به اين نكته اشاره مى كنند كه:
(اگر معروف و منكر از امورى است كه شارع بدان اهتمام دارد, مانند حفظ نفوس قبيله اى از مسلمين يا حفظ نواميس آنان يا محو آثار اسلام و يا محو حجت الهى, به طورى كه موجب ضلالت مسلمين يا محو بعضى از شرايع اسلام شود, مطلق ضرر ولو ضرر جانى باشد, موجب رفع تكليف نمى شود).43
بى ترديد, چيزى جز غيرت والاى دينى, بصيرت, آگاهى و ژرف نگرى حضرت امام(ره) زمينه بيان (التقية حرام و لوبلغ مابلغ) را در آغاز نهضت ايشان فراهم نياورده است و استناد اين برداشت به فهم در خور عصر حاضر امام, روشن و قابل قبول است.
5 ـ تقيه مداراتى و احكام آن
همچنانكه در عنوان قبل نيز متذكر شديم, يكى از احكام ضرورى مذهب كه مورد اتفاق عالمان دينى است, (تقيه) است. در اين باره روايات متعددى وارد شده است كه به لزوم همراهى با عامّه در بعضى شرايط تأكيد كرده اند; مثلاً در صحيحه فضل از امام باقر(ع) نقل شده است كه: (تقيه در هرچيزى است كه فرزند آدم بدان مضطر شود. پس در اين شرايط خداوند آن را حلال كرده است.)44 و در روايت اعجمى از امام صادق(ع) آمده است: (كسى كه تقيه نكند دين ندارد).45
هر دو روايت فوق بيانگر تقيه اند. گرچه روايت دوم مطلق است اما روايت اول مخصوص تقيه خوفيه است و بحث و ديدگاه حضرت امام(ره) در اين باره گذشت; اما روايات ديگرى در دست است كه بعضاً سند معتبرى نيز دارند و مدلولشان به گونه اى است كه از آن تقيه جهت مدارا و همراهى با آنان حتى در صورت عدم خوف,استفاده مى شود.
امام خمينى(ره) حتى در اين مسأله, بين موارد شك و علم به خلاف نيز فرق نمى گذارند. ايشان در اين باره مى نويسد:
(آنچه از اين روايات استفاده مى شود, آن است كه عملى كه براساس تقيه (مداراتى) باشد, صحيح است, چه تقيه به خاطر آن باشد كه ما و آنان در حكم اختلاف داريم; مانند مسح بر خفين و افطار هنگام غروب, يا اختلاف ما در ثبوت موضوع خارجى باشد; مثل وقوف به عرفات در روز هشتم (و نه روز نهم) به خاطر ثبوت هلال ماه, در نزد آنان. و ظاهر آن است كه بين موارد علم به خلاف نظر آنان [در موضوعات] و شك به آن فرقى نيست).46
براساس اين ديدگاه, فتاواى امام(ره) در باره شيوه معاشرت در مراسم حج و در كنار برادران اهل سنت, قابل توجه است. 6 ـ حكم ماهى اوزون برون و انواع تاس ماهيان
قبلاً به اين نكته توجه شده كه از قديم, ميان احكام شرعى و موضوعات مخترعه شرعى و موضوعاتى كه در تحديد كلام شارع نيامده است, تفاوت اساسى گذاشته شده است. شأن فقيه تبيين موضوعات خارجى نيست. بسيارى از سؤالهاى جزئى مردم كه به خصوصيات بعضى از موضوعات اشاره مى كنند, در پاسخ فقها بى جواب مى ماند و به ذكر كلياتى در باره حكم و تبيين مفهومى موضوع (و نه مصداقى آن) بسنده مى شود.
اما فقيه نمى تواند در همه موارد, مردم را به حال خود واگذارد و شناخت دقيق موضوعات خارجى براى شخص وى و مردم مقلد و تحت ولايتش ضرورى است, خصوصاً در صورتى كه حكومت مطلقه به دست فقيه باشد. يكى از مواردى كه زمان و مكان مى تواند در فهم موضوعى موثر افتد, استفاده از دانش بشرى و ابزار امروزى در كشف مصاديق عناوين كلى موضوعات احكام است. با توجه به اين نكته كه بعضى از موضوعات احكام, مقيد به فهم عرفى, رؤيت عرفى و… عرفى است به طورى كه دقتهاى عقلى كارساز نيست و گاهى اوقات واقع تحقق وصف يا خصوصيتى به هر صورت كه درك آن واقعيت ممكن باشد معتبر است.
مقدمه فوق براى رسيدن به موضوع حكم حليت يا حرمت بعضى از انواع ماهى ها ارائه شد. امروزه امكان دسترسى به انواع ماهى ها وجود دارد كه چه بسا بعضى از آنها از ديرباز به صيد صيادان در مى آمده اما به جهت آن كه فلسهاى آنها ديده نمى شده و يا در فلس داشتن آنها شك مى كردند, مسلمانان آنها را حرام گوشت مى پنداشتند.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى, سؤالهايى در باره فلس دار بودن بعضى از ماهيان مطرح گرديد و امام خمينى(ره) گرچه در شناخت چنين موضوعى تخصص نداشتند, اما با ذكر اين نكته كه در مورد ماهيان خاويارى, نظر متخصصان مورد اعتماد, معتبر است و برطبق آن عمل شود,47 راهى به سوى مقبوليت كشف علمى مصاديق ماهى پولك داربراى جامعه گشودند. در اين مورد گرچه حكم شرعى و عنوان موضوع تغيير نيافته است, اما زمان و مكان, مناسبتهاى روز و دقت همراه با به كارگيرى ابزار و دانش جديد, زمينه توسعه استفاده از انواع ماهى هاى حلال از جهت مصاديق را فراهم آورد. براساس دستور حضرت امام(ره) در نيمه اول سال 1362 و براى بررسى حليت يا حرمت تاس ماهى, فيل ماهى و ماهى ازون برون سمينارى در بندر انزلى, با شركت نماينده حضرت امام در استان گيلان و جمعى از روحانيان گيلان, مازندران و قم و اساتيد و متخصصان علوم زيست شناسى برگزار گرديد. در اين سمينار مختصصان با دستخط خود نوشته و امضا كردند كه انواع تاس ماهيان درياى خزر, ماهى ازون برون, شير و فيل ماهى, در قسمتهايى از بدنشان خصوصاً روى ساقه باپى نوشتها: 1ـ صحيفه نور, ج21,ص 47. 2ـ همان, ج20, ص171. 3ـ منتظرى, حسينعلى, در اسارت فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية, ج2, ص642ـ 649. 4ـ ر.ك: علامه طباطبايى, مرجعيت و روحانيت, مقاله (ولايت و زعامت), ص98. 5ـ صحيفه نور, ج21, ص98. 6 ـ برگرفته از تعبيرات حجة الاسلام سيدحمد خمينى(ره) در نهمين كنفرانس انديشه اسلامى در تهران. 7ـ محمد بن الحسن الطوسى, النهاية فى مجرد الفقه والفتوى, ص201. 8 ـ امام خمينى, كتاب البيع, ج2, 472. 9ـ صحيفه نور, ج1,ص65. 10ـ ر.ك: امام خمينى, ولايت فقيه, ص17 به بعد. 11ـ ر.ك: كاظم قاضى زاده, خطوط كلى انديشه هاى سياسى امام خمينى(ره), فصل اوّل. 12ـ امام خمينى, كتاب البيع, ج2, ص461 (با تغيير مختصرى در ترجمه). 13ـ شيخ مرتضى انصارى, كتاب المكاسب, ج2, ص48. 14ـ كتاب البيع, ج2, ص473. 15ـ اشاره به اصل اوّلى كه با استفاده از منابع دينى اصطياد گرديده و عده اى از فقيهان به آن اشاره كرده اند. ر.ك: منتظرى, حسنعلى, در اسات فى ولاية الفقيه, ص27و28. 16ـ كتاب البيع, ج2, ص496. 17ـ همان, ج2, ص467. 18ـ ر.ك: مجموعه مقالات هشتمين كنفرانس اسلامى, مقاله حجة السلام والمسلمين طاهرى خرم آبادى, ص140 به بعد. 19ـ صحيفه نور, ج15, ص188. 20ـ همان, ج20, ص163. 21ـ همان, ج20. ص165. 22ـ ر.ك: صحيفه نور, ج4, ص39, ج10, ص138 و ج19, ص263. 23ـ روزنامه جمهورى اسلامى (66/10/12), ص9. 24ـ صحيفه نور, ج20, ص170 و 171. 25ـ همان, ج20, ص170و 171 (موارد 1تا 8 از اين نامه اخذ شده است). 26ـ همان, ج4, ص39. 27ـ همان, ج19, 263. 28ـ همان, ج20, ص1. 29ـ همان, ج1, ص87; ج11, ص255. 30ـ همان, ج18, ص96. 31ـ همان, ج21, ص34. 32 ـ امام خمينى, المكاسب المحرمه, ج1, ص152. 33ـ ر.ك: منتظرى, حسينعلى, در اسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص305 ـ 417; ج2, ص611ـ667. 34ـ صحيفه نور (چاپ جديد), ج3, ص1. 35ـ صحيفه نور,ج10/138. 36ـ ر.ك: امام خمينى, كتاب البيع, ج2, ص490. 37ـ همان, ج2, ص490. 38ـ همان, ج2, ص494. 39ـ البته ايشان در استفتائات پس از پيروزى انقلاب به اعطاى خمس به مرجع تقليد نظر داده اند, اما با توجه به اين گونه مرجعيت وولايت ـ خصوصاً در ديدگاه مقلدان ايشان كه از ايشان استفتا مى كردند ـ در شخص امام متجلى بود, اين فتوا نمى توانست به معناى اظهار نظر صريحى در مسأله اعطاى خمس به مرجع يا ولى امر به حساب آيد (دقت شود!). 40ـ وسائل الشيعه, ج11, ص486. 41ـ امام خمينى,الرسائل, ج2, ص177. 42ـ صحيفه نور, ج7, ص38. 43ـ تحريرالوسيله, ج1, ص434. 44ـ وسائل الشيعه, ج11, ص468: (التقية فى كل شى يضطر اليه ابن آدم فقد احله الله). 45ـ همان, ج11, ص468: (لادين لمن لاتقية له). 46ـ امام خمينى, الرسائل, ج2, ص196. 47ـ بى آزار شيرازى, رساله نوبن (امام خمينى), ج3,ص159. 48ـ همان, ج3, ص159. 49ـ نهاية الاحكام,ج2, ص463 (به نقل از دراسات فى المكاسب المحرمة, ج1, ص267). 50 ـ ر.ك:منتظرى, حسينعلى, در اسات فى المكاسب المحرمة, ج1, ص276. 51 ـ امام خمينى, المكاسب المحرمه, ج1, ص38. 52 ـ صحيفه نور, ج21, ص15. 53 ـ نشريه پاسدار اسلام, سال هفتم, شماره 83, ص10. 54 ـ صحيفه نور, ج21, ص34. 55 ـ همان, ج21, ص34. 56 ـ امام خمينى اين بحث را در اوايل كتاب المكاسب المحرمه, ج1, ص151ـ158 مطرح كرده اند. 57 ـ به عنوان نمونه, ر.ك: الطباطبايى, السيدمحمد كاظم, حاشية المكاسب (قم, اسماعيليان) ص10; توحيدى, محمد على, مصباح الفقاهة. (مطبعة شهداء), ج1, ص186. 58 ـ نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام (تهران, دارالكتب الاسلامية) ج22, ص29. 59 ـ مانند: حكم السرّاج, هند السراج, محمد بن قيس و ابوالقاسم الصيقل; ر.ك: وسائل الشيعه, ج12, ص69و70. 60 ـ امام خمينى, تحرير الوسيله, قم, اسماعيليان, ج1, ص496. 61 ـ امام خمينى, المكاسب المحرمه, ج1, ص153. 62و63 ـ همان, ج1, ص152. 64 ـ همان, ج1, ص152و153. 65و66 ـ همان, ج1, ص155. 67. وسائل الشيعه, ج17, ص327. 68. همان, ص326. 69. در صورتى كه گنج داراى صاحب مشخصى ـ از افراد قبلى مالك و ساكن در اين ملك ـ نبوده باشد. 70. استفتائات امام خمينى(ره), ج2, ص587. 71. همان, ص588و589. 72. البته دو راه براى شرعى دانستن مواردى مانند حق تأليف وجود دارد: يكى آن كه اين مورد و موارد مشابه آن را, مثل حق اختراع, حق استفاده از آرم مخصوص براى يك كالا, نام مخصوص براى يك جنس و…, از مصاديق حقوق مردم و مال آنان بدانيم و با رواياتى كه حقوق و مال مردم را محترم شمرده است حكم اين مصاديق را ارائه دهيم. دوم اين كه از سيره عقلايى زمان معصوم(ع) كه مورد امضا بوده است; به نحو تنقيح مناط قطعى و فهم نكته سيره عقلايى راه به موارد مستحدث ببريم; مثلاً حق تجهيز, كه يكى از حقوق عقلايى امضا شده است, بتواند زمينه فهم رضايت شارع نسبت به حق تأليف, اختراع و… را به دست آورد. 73. ر.ك: ,وسائل الشيعه, ج5, ص490ـ494. 74. ر.ك: محمدصادقى طهرانى, صلوة المسافر (نماز مسافر با وسايل امروزى). 75. ر.ك: استفتائات امام خمينى(ره), ج2, ص588.