لاريجانى صادق


نقش علوم بيرون دينى در اجتهاد فقهى, (بحثى نظرى است كه ثمرات بسيارى بر آن مترتّب مى شود. ولذا از اين جهت مى توان آن را از مباحث مهمّ علم اصول و يا به اصطلاح جديدتر, فلسفه فقه دانست. در كتاب معرفت دينى كه در نقد قبض و بسط تئوريك شريعت نگاشته ام, بسيارى از مسائل مربوط به (نقش علوم در اجتهاد) را بحث كرده ام. ولى چون آن كتاب صبغه نقدى داشت, برخى از اين مسائل كه از اهميت بسزايى هم برخوردار است, چندان برجسته نشده اند. اميدوارم در سلسله مباحثى اين مسائل را تا حدّى مستقلّ از يكديگر مورد بحث قرار دهم.
در رابطه با (نقش علوم در اجتهاد فقهى), مسائل متعددى قابل طرح است, كه اشاره به آنها براى ورود در اين سلسله مباحث, خالى از فايده نيست. برخى از اين مسائل چنين اند:
1ـ روش تحقيق در اين مسأله چيست؟ چه كسى مى تواند قضاوت كند كه علوم در اجتهاد نقش دارند يا نه؟ دكتر سروش در سلسله مقالات قبض و بسط تأكيد فراوانى بر نگاه معرفت شناسانه دارد. نگاهى كه در اصل تاريخى است و با سير تحوّل معارف سروكار دارد و از قضاوت در مورد صحّت و سقم آراء عالمان خوددارى مى كند1 (به اين علّت كه نگاهى درجه دوم است). يكى از مهمترين مسائل اين بحث, روشن ساختن صحت يا سقم اين ديدگاه است. چنانكه در كلّ مقاله استدلال كرده ام, به گمان من اين شيوه تحقيقى بطوركلى عقيم است. در همين مقدّمه دوباره به اين بحث برمى گرديم.
2ـ دامنه ارتباط علوم با فقه در چه حدّى است؟ آيا ارتباطى همه جانبه است يا جزئى و موردى؟. به تعبير ديگر آيا ارتباطى كاناليزه است يا همه جانبه؟ دكتر سروش در قبض و بسط, از ارتباط همه جانبه دفاع كرده است و من بر غيرمعقول بودن آن برهان آورده ام.2 آنچه مى توان پذيرفت اين است كه معرفت دينى و از جمله معرفت فقهى, به مبادى تصوّرى و تصديقى خاصّى توقف دارد و از همين طريق با معارف بيرون دينى ارتباط مى يابد. اين ارتباط جزئى و از كانالى خاصّ صورت مى پذيرد و ادّعايى است كه در درون علوم و معارف دين بايد اذعان شود و با نگاه تاريخى نمى توان آن را ثابت كرد.
3ـ مجارى اين ارتباط دقيقاً كدامند؟ در مقالات قبض و بسط مجارى متعدّدى براى اين ارتباط ذكر شده است و اينها علاوه بر ادعاى كلّى ارتباط است; مانند رابطه از طريق انتظارات ما از دين, و از طريق شناختن دنياى متكلّم و از طريق دخالت تئوريها در فهم مفردات كتاب و سنت و…. گرچه بسيارى از اين مجارى ارتباط را مخدوش مى دانم, ولى در عين حال بحث از آنها مفيد به نظر مى رسد.3
4ـ فقيهان گذشته تا چه حدّ به نقش ساير علوم التفات و اعتنا داشته اند؟
در اين ترديدى نمى توان داشت كه فقيهان, چه در كتب فقهى و چه در كتب اصولى, به اصل اين نقش فى الجمله اذعان داشته اند;4 مگر اخباريان افراطى كه دخالت هر گونه احكام عقلى را در استنباط حكم انكار مى كرده اند, گرچه به لحاظ تاريخى برخى در نسبت اين چنين مسلكى به اخباريان ترديد كرده اند. در هر صورت در ميان فقها و اصوليان, اصل اين ارتباط امرى مسلّم بوده است; منتها ممكن است در حيطه و دامنه آن بحث داشته باشند. لذا اينكه دكتر سروش در نقد مقاله قلعه سلطانى اينجانب گفته است به يمن مباحث قبض و بسط بوده است كه حوزويان و عالمان دين به (نقش علوم بيرون دينى در فهم دين) التفات كرده اند, سخن نادرستى است.5 قرنها قبل, اصوليان در بحث اجتهاد و تقليد و بلكه در پاره اى مواضع ديگر چون حجيّت قطع, به ارتباط اين معارف بيرون دينى اذعان كرده بودند. منتها بحث حوزويان و بلكه هر محقّقى با صاحب قبض و بسط در ادّعاهاى گزاف (ارتباط همه جانبه معارف) و در (نسبيّت فهم دينى) و در (متد تحقيق) ايشان است, نه در اصل ارتباط.6
5 ـ معيار لزوم فحص و كاوش در علوم دينى و خصوصاً فقه چيست؟
اين بحث هم از مباحث مهمّ مربوط به (نقش علوم در اجتهاد) است. يكى از مطالبى كه در اين بحثها بايد مدّنظر داشت, تفكيك دو مسأله از همديگر است: يكى اينكه آيا معارف بيرون دينى همچون فلسفه, علوم انسانى, علوم تجربى و تاريخ با اجتهاد فقهى ارتباطى كلّى يا غيركلّى دارند يا نه؟ مسأله ديگر اين است كه سرّ كاوش و دليل لزوم فحص در فقه چيست؟
اين دو مسأله با هم تلازمى ندارند: ممكن است رابطه علوم با فقه قطعى نباشد, ولى در عين حال فحص از آن علوم لازم باشد. اين مسأله را تا حدّى در معرفت دينى بحث كرده ام,7 ولى در هرحال محتاج بحث گسترده ترى است و كم نيستند كسانى كه بين دو مسأله خلط مى كنند كه به موردى از آن در همين مقاله اشاره خواهد رفت.
6 ـ آيا معرفت دينى از جمله معرفت فقهى نسبى است: به اين معنا كه نتوان گفت هيچ حكمى از احكام را به نحو جزمى مى دانيم؟
7ـ آيا ضرورتهاى دينى و فقهى وجود دارد كه هيچ گونه تحوّلى در آن راه نداشته باشد؟ اصلاً معناى ضرورت فقهى و دينى چيست؟ در معرفت دينى بتفصيل از اين مطلب بحث كرده ام.8
8 ـ معناى نصّ دينى چيست و آيا اصلاً هيچ نصّى وجود دارد؟ گاه پاره اى از افراد در اصل نصّ دينى تشكيك مى كنند و مى گويند هيچ كلامى وجود ندارد كه نصّ در معنا و مدلول باشد. به گمان من اين سخن كلاًّ مغالطى است و از پاره اى خطاهاى منطقى و تحليلى در مباحث الفاظ و فلسفه زبان رنج مى برد. ربط اين بحث با (نقش علوم در اجتهاد) در مسأله حمل نصوص و ظواهر دينى بر نتايج معارف بيرون دينى ظاهر مى شود.
اينها برخى از مسائل قابل توجه درباره (نقش علوم در اجتهاد) هستند. مسائل متعدد ديگرى هنوز قابل طرحند كه خوف اطاله مقاله مانع از ذكر آنهاست. هريك از اين پرسشها خود موضوعى مستقل براى تحقيق اند. در اين مقاله همه بحث حول مسأله اوّل است: اينكه در اين تحقيق از چه روشى بايد كمك گرفت؟ آيا متد تاريخى و نگاه معرفت شناسانه مفيد هست يا نه؟ در اين مقاله با ديدگاه تاريخى در اين گونه مباحث كلاًّ مخالفت ورزيده ام و ادّله اين ديدگاه را ناتمام دانسته ام. ولى قبل از ورود به اصل بحث, در اين مقدّمه بايد كمى راجع به اين موضع سلبى, توضيح دهم. چون نفى فايده از بحثهاى تاريخى قطعاً عدّه اى را كه علاقه مند به مباحث تاريخى انديشه اند برمى آشوبد, در حالى كه چنين چيزى لازم نيست; چه آنكه مقصود ما از نفى ديدگاه تاريخى, نه نفى هرگونه فايده تاريخ انديشه است, بحث بر سر چيز ديگرى است.
در اين ترديد نمى توان داشت كه كاوشهاى تاريخى در سير يك انديشه موجب نوعى احاطه و ديد جامع نسبت به آن خواهد گشت. به علاوه گاه فهم معناى صحيح يك مسأله متوقف بر كاوشهاى تاريخى است. به عنوان مثال اينكه نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيّت بر سر چيست, طبعاً بدون كاوشهاى تاريخى روشن نمى شود. اكنون چنين به خاطرم مى رسد كه شهيد مطهرى ـ قدس سره ـ در موضعى از مكتوبات خويش بر همين مسأله تأكيد فراوان كرده است و خصوصاً در فهم مسائل, رجوع به تاريخچه آن را مفيد و بلكه لازم دانسته اند.
از همه اينها گذشته, رجوع به تاريخ انديشه گاه جوانه هاى نوى از انديشه را در ذهن فيلسوف يا عالم موجب مى شود و به علاوه گاه موجب عبرت زايى است: انسان با مراجعه به تاريخ فكر, فراز و نشيب فكرى عالمان و متفكّران را مشاهده مى كند و اين خود باعث عبرتهاى فراوان است. من به همه اين مطالب مذعنم و گمان ندارم هيچ محقّق منصفى در اين امور ترديد كند; ولى بحثى كه در اين مقاله دنبال كرده ام, اين است كه تاريخ انديشه در مقام داورى يك مسأله نقشى ندارد. اينكه عالمان در طول تاريخ چگونه تحقيق علمى خويش را به پايان برده اند, دليل بر حقانيت تحقيق آنان نمى شود و در نتيجه هيچ توصيه اى براى چگونگى تحقيق در بر ندارد. حتّى در مقام فهم مسأله هم, گاه تاريخ انديشه ضرورتى ندارد; به اين معنا كه اصلاً تعيين اينكه مسأله قدما دقيقاً چه بوده است, در عالم فكر چه ثمره و چه اهميّتى دارد؟ در همان مسأله اصالت وجود و اصالت ماهيت, مى توان گفت گرچه بدون رجوع به تاريخ مسأله نمى توان تعيين كرد مسأله قدما دقيقاً چه بوده است, ولى اين مانع از طرح مسائل معقول نمى شود, ولو اينكه قدما مرادشان اين نباشد. حداكثر اين است كه ما مسأله اى طرح كرده ايم كه عين مسأله قدما نبوده است و اين هيچ مشكلى ندارد. در واقع ما در اينجا از (مسأله ـ محورى) دفاع مى كنيم. ما بايد در تحقيقاتمان به دنبال مسائل معقول و اصيل باشيم, حال ديگران همين را طرح كرده باشند يا نه. اين مسأله را بدين جهت مورد تأكيد قرار مى دهم كه در حوزه هاى ما هم گاه شنيده مى شود كه پاره اى از اساتيد مثلاً در علم اصول, براى تحقيق يك مسأله از زمانهاى خيلى بعيد شروع به طرح آراء مى كنند. مثلاً اين مسأله در كتب شيخ طوسى و علامه و محقق و شهيد و… چگونه طرح شده است و ممكن است استاد گاه مشعوف هم باشد كه كشف كرده است مسأله در نزد قدما به صورتى ديگر مطرح بوده است! ولى آيا انصافاً چنين چيزى لازم است؟ ما بايد به دنبال مسائل اصيل و معقول باشيم. مسأله بودن يك مسأله, ربطى به تاريخچه آن ندارد.
البته آنچه گفتيم منافاتى با فحص از آراى دانشمندان بزرگ ندارد. در هر علمى و در هر كاوشى, طبعاً آراى بزرگان يك علم طرح مى شود. اين طرح نه به خاطر جنبه تاريخى آن است, بلكه به خاطر احاطه بر آرايى است كه مى تواند در تحقيق و رأى نهايى محقّق مؤثر باشد.
يك نكته پايانى: نفى كاوشهاى تاريخى در مقام داورى مربوط به علومى است كه ذاتاً تاريخى نيستند, واِلاّ چنين نفيى معنا ندارد. به عنوان مثال علم تاريخ ذاتاً تاريخى است, علم رجال هم همين طور. در فقه در حيطه هايى كه اجماع را حجّت مى دانيم, مثلاً اجماع قدما, در مواردى كه مدركى در دست نباشد با شرايط ديگر باز با تاريخ سروكار داريم. ولى بحثى كه در اين مقاله درباره ارتباط اجتهاد با معارف بيرونى كرده ايم, هيچ يك از اينها نيست. 1. معرفت درجه اوّل و معرفت درجه دوم
معرفتهاى بشرى را به لحاظى مى توان به دو قسم مختلف تقسيم كرد: معرفتهاى درجه اوّل و معرفتهاى درجه دوم. در معرفتهاى درجه اوّل بر سر مسأله يا مسائلى بحث مى شود كه ناظر به علم ديگرى نيستند. مثلاً در رياضيّات از عدد, تابع,… بحث مى كنند كه موضوع بحث ماهيّتى واقعى يا انتزاعى است و محمولات آن هم حول چنين موضوعاتى مى گردد.
امّا در معرفتهاى درجه دوم, مسأله هاى مورد بحث از اين سنخ نيستند, بلكه حول علم ديگرى مى چرخد; همچون مسائلى كه در فلسفه رياضيّات مطرح مى شود يا مسائلى كه در فلسفه علم مطرح هستند. مسائل معرفتهاى درجه دوم حول مفاهيم و گزاره ها و روشهاى به كار رفته در معرفتهاى درجه اوّل است. گاهى از اين علم درجه دوم به (فرا) [meta] تعبير مى شود. مثلاً منطق (Logic) و فرامنطق (metal-Logic) و رياضيات (mathematics) و فرارياضيات (meta-mathematics) وهكذا.
از مشهورترين اين تفكيكات, تفكيك ميان اخلاق (Ethics) و فرااخلاق (meta-Ethics) است. اينكه چه چيزى خوب است يا بد به حوزه اخلاق مربوط مى شود, ولى اينكه مفهوم (خوبى) و (بدى) چيست, يا اينكه آيا قضاياى خوبى و بدى واقعى هستند يا اعتبارى, معرفتى درجه دوم است و به حوزه فرااخلاق (meta-Ethics) مربوط مى شود. بسيارى از فيلسوفان اخلاقى معتقد بوده اند كه بين اين دو حوزه اختلافى ماهوى وجود دارد. قضاياى نوع اوّل ارزشى و معيارى (normative) هستند و قضاياى نوع دوم توصيفى (descriptive). صحّت يا عدم صحّت اين نظر, البته ضررى به تفكيك فوق نمى رساند.
اين تفكيك بعينه در مسائل فقهى هم جارى است. استنباط يك فقيه طبعاً در حيطه فقه واقع مى شود. اينكه (نمازجمعه واجب است يا نه) كه در نهايت يك استنباط فقهى است, حكمى است در درون فقه. امّا اينكه اين استنباط مبتنى بر چه مقدّمات و اصولى است, معرفتى است فرافقهى. اين معرفت مى تواند در علم اصول طرح شود و يا در علمى ديگر, و در هر حال از حيطه خود فقه خارج است. 2. نگاه تاريخى و نگاه عقلى (غيرتاريخى)
نگاه ما به علوم و حتى مسائل آن مى تواند از دو منظر كاملاً مختلف صورت پذيرد: گاهى علم را مجموعه اى از مسائل و قضايا مى بينيم كه اين مجموعه طبعاً بر مبادى تصوّرى و تصديقى متعدّدى مبتنى است. آنچه اين علم را به بيرون علم مرتبط مى سازد, عمدتاً همين مبادى تصوّرى و تصديقى است. وقتى با اين نگاه به علمى همچون فقه مى نگريم, آن را مجموعه اى از احكام مربوط به افعال و احوال مكلّفين مى يابيم كه در علم از ثبوت و عدم ثبوت آن احكام بحث مى شود. مثلاً بحث مى شود كه آيا نماز جمعه واجب است يا نه؟ آيا خمس در ارباح مكاسب در زمان غيبت تحليل شده است يا نه؟ وهكذا….
امّا گاهى نگاه ما به علمى چون فقه به صورتى ديگر است. فقه را مجموعه آراى صحيح و سقيم فقيهان مى دانيم و به آن همچون موجودى گسترده در بستر زمان مى نگريم و از احوال آن جستجو مى كنيم. اين نگاه با نگاه اوّل بسيار متفاوت است, نگاهى تاريخى است با همه توابع آن. به خلاف نگاه اوّل كه اصولاً عقلى است و به تاريخ علم يا مسأله كارى ندارد.
اختلاف اين دو نگاه, چهره سؤال اصلى ما را دگرگون مى سازد. وقتى مى پرسيم (علوم چه نقشى در اجتهاد دارند), آيا نگاه ما تاريخى (historical) و توصيفى (descriptive) است يا عقلى (speculative) و معيارى (normative). آيا پرسش ما اين است كه آراى فقيهان در طول تاريخ فقه بر چه مباديى استوار بوده است و آرايى كه ممكن است به نظر ما صحيح باشند يا سقيم, چگونه متحوّل شده است و علوم چه نقشى در اين آرا داشته اند؟
ييا اينكه گزاره هاى فقهى چون (نمازجمعه واجب است), بر چه مباديى استوار است؟ در اين پرسش كارى به تاريخ فقه و اقوال فقها نداريم; الاّ بنا بر حجيّت اجماع با شرايط خاصش و در خصوص احكام فقهى, و طبعاً سلوك ما در پاسخ, سلوكى استدلالى و عقلى است(speculative).
تفاوت اين دو پرسش, چه در محتوا و چه در روش تحقيق, بسيار روشن است. امّا مسأله مهمّى كه باقى مى ماند اين است كه آيا تحقيقات تاريخى كه به پرسش اوّل پاسخ مى گويند به حلّ پرسش دوم هم كمكى مى كنند يا نه؟ در بحثهاى بعدى روشن مى شوند كه پاسخ ما به اين سؤال منفى است. تحقيقات تاريخى در اقوال عالمان نمى تواند جاى استدلال در يك علم را بگيرد و بنابراين در مقام تحقيق رجوع به اقوال عالمان فايده اى ندارد, الاّ از باب فهم مسأله و اطلاع بر راه حلهاى احتمالى و اينها هيچ كدام به مقام داورى مربوط نمى شوند. 3. نقد ديدگاه تاريخى
به طور روشنتر سؤال ما اين است كه در مقام تحقيق (ارتباط ميان علوم و فقه), آيا رجوع به آراى فقيهان و يافتن رابطه بين آنها و علوم كه تحقيقى تاريخى است, فايده اى دارد يا نه. آيا چنين تحقيقى مى تواند ثابت كند كه واقعاً بين علوم و فقه رابطه اى هست, به طورى كه تحوّل در علوم مستتبع تحوّل در فقه شود, يا اينكه تحقيقات تاريخى نسبت به اين نتيجه عقيمند؟ اندكى تأمّل نشان خواهد داد كه رجوع تاريخى به اقوال فقيهان نمى تواند ثابت كند كه واقعاً مسائل فقهى ارتباطى با علوم دارند. اينكه فقيهى يا حتّى جميع فقها رأى فقهى خويش را بر مسأله اى در علوم بيرونى مبتنى ساخته اند, به هيچ وجه ثابت نمى كند آن مسأله فقهى فى الواقع بر چنان مسأله علمى يا فلسفى مبتنى است. گيريم فقيهان بسيارى معتقد باشند كه بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت در تعلّق امر به طبيعت يا فرد دخالت دارد و اين بحث هم مستقيماً در مسأله امكان قصد قربت به فرد مؤثّر است. آيا چنين اعتقادى از فقيهان ثابت مى كنند كه واقعاً ربطى بين اين بحثها وجود دارد. ترديدى نيست كه پاسخ منفى است.
نكته فوق را اوّلين بار در پاسخ به نظريّه قبض و بسط مطرح كرده ام. دكتر سروش ادّعا كرده بود سرّ تحوّل معارف دينى (وبلكه هر معرفت بشرى ديگر) اين است كه اين معارف با معارف بيرون دينى داراى روابط متنوّعى است كه چون آن معارف بيرونى دستخوش تغيير و تحوّل گردد, معارف دينى هم متحوّل مى گردد. و از اينجا آن (بايدهاى اپيستمولوژيك) زاييده مى شوند كه توصيه اى غيرارزشى دربردارند: (اگر مى خواهيد معارف دينى تان عصرى باشد, بايد معارف بيرون دينى را عصرى كنيد.)9
وى در اثبات اين مدّعا, از جمله به استقراى آراى فقها اتّكاء كرده بود. اشكال عمده ما به اين شيوه استدلال, اين بود كه تحقيقات معرفت شناسانه و تاريخى نمى تواند روابط بين فقه و معارف بيرون فقه را اثبات يا نفى كند. تحقيقات تاريخى هر فايده اى كه داشته باشد, نمى تواند جانشين استدلال شود. اينكه فقيهى يا چند فقيه, و بلكه همه فقها, آراى فقهى شان را بر معارف بيرون دينى استوار ساخته اند, ثابت نمى كند كه فقه واقعاً بر معارف بيرون دينى استوار است و لذا نمى توان نتيجه گرفت براى اينكه فقه ما عصرى باشد, بايد معارف بشرى غيرفقهى مان عصرى باشد.
ايشان در پاسخ آورده اند كه: [اين سخن] سخت ناموجّه مى نمايد. بياييم و فرض كنيم همه علما چنين كرده باشند. لاجرم ناقد محترم خواهند گفت: فهم هيچ يك از آنان از شريعت صحيح نيست, و فهم صحيح آن است كه من مى گويم. امّا پيداست كه اين قول ايشان, خود سخنى است در درون معرفت دينى و جزئى است از آن, نه بيرون از آن و نه برهم زننده آن و لذا باز هم مورد مطالعه معرفت شناس قرار خواهد گرفت…. درهرحال اين نزاعى است درون معرفتى نه معرفت شناسانه… براى معرفت شناس هم فهم صحيح از شريعت و هم فهم غلط از شريعت, هر دو مسبوق به معلومات بيرون از شريعت اند. او از فهم شريعت سخن مى گويد نه فهم صحيح ازشريعت و اساساً حدّ او نيست كه در اين ميان داورى كند. لذا چه جاى اين سخن است كه: (شايد علما در ابتناى معارفشان براساس خاصّ مرتكب خطا شده باشند). فهم شريعت, مجموع همين خطا و صوابهاست… علما اگر در آن كار خطا هم كرده باشند, باز نوعى فهم از شريعت را بنا كرده اند و همين فهم است كه مورد بحث ما است نه داورى در خاطى يا صائب بودنشان).10
از اين پاسخ بخوبى روشن مى شود كه سرّ اشكال بر ايشان آشكار نگشته است. در اين ترديدى نيست كه مى توانيم آراى فقيهان را از منظرى معرفت شناسانه بنگريم; سخن در اين است كه آيا معلوماتى كه از اين نگاه حاصل مى شود, مى تواند هيچ توصيه اى دربر داشته باشد يا نه؟ اشكال ما اين بود كه صِرف نگاه معرفت شناسانه, هيچگاه ثابت نمى كند كه مثلاً فلسفه علم در فقه موثر است تا از آن نتيجه شود كه هر فقيهى بايد تحصيل فلسفه علم هم بكند. نگاه معرفت شناسانه مى تواند نشان دهد كه پاره اى از فقيهان, و حتّى همه در فرض خلاف واقعى, آراى خويش را مبتنى بر مثلاً فلسفه علم ساخته اند. ولى اين چنين ادّعايى حتّى اگر صحيح هم باشد, هيچ توصيه اى براى فقيه دربرندارد. يك فقيه مى تواند بگويد آن عده از فقها كه رأى فقهى شان را بر فلسفه علم استوار ساخته اند, خطا كرده اند. خطاى كسى براى ديگرى حجّت نيست. بنابراين چگونه معقول است كه به چنين فقيهى توصيه كنيم كه فلسفه علم را فراگير, چون با فقه مرتبط است و تحوّل در آن مبادى مستتبع تحوّل در فقه است.
اينكه دكتر سروش گفته است: (اساساً حدّ معرفت شناس نيست كه در اين ميان داورى كند), اين دقيقاً سخن ما هم هست. ولى ما مى گوييم تا در اين ميان داورى نكنيم هيچ توصيه اى هم براى مخاطب نخواهيم داشت. معرفت شناس براى اينكه براى فقيهان و مفسران و… توصيه اى داشته باشد بايد از موضع تماشاگرى پايين آيد و وارد گود بازيگرى شود و نشان دهد دقيقاً اين مسائل فقهى مبتنى و مرتبط با فلان دسته از مسائل بيرون فقهى اند. و اين كار علاوه بر اينكه به اعتراف خود آقاى سروش در حدّ معرفت شناس نيست, او را دقيقاً داخل در جرگه فقه و مبانى آن مى كند. نتيجه اين مى شود كه فقيهى با بحثهاى درجه اوّل و با نگاه درون معرفتى معتقد شده است پاره اى از مسائل فقهى با مسائل بيرون فقهى مرتبطند و اين چيز غريبى نيست, بلكه اجتهادى است مقابل اجتهاد ديگران; ولى بوضوح كارى است كه دكتر سروش نكرده است. مدّعاى ما اين است كه ادعاى ارتباط بين علوم, و از جمله فقه با ساير علوم, ادّعايى نيست كه به اين راحتى و از منظرى عافيت طلبانه حاصل شود.
از اينجا روشن مى شود اگر استقرا درست باشد و حجيّتى هم داشته باشد, تنها زمانى مى تواند ارتباط بين معارف را ثابت كند كه در ميان نفس معرفتها و مسائل حاصل شود نه آراى فقيهان. اگر بتوانيم ثابت كنيم كه فلان مسأله فقهى واقعاً مرتبط با فلان مسأله فيزيكى است, و اين فحص را ادامه دهيم و استقرا را حجّت بدانيم, در اين صورت مى توان نتيجه گرفت كه فقه با معارف بيرون دينى ارتباط دارد; ولى اين هيچ ربطى به استقراى آراء فقيهان ندارد.
ماحصل گفته هاى سابق اين شد كه تحقيقات تاريخى معرفت شناسانه هيچگونه توصيه اى براى عالمان و از جمله فقيهان ندارد; چون نمى تواند ارتباطى واقعى بين علوم ثابت كند. 4. اشاره به كلام برخى از منتقدين
اخيراً در مكتوب برخى ديده ام كه نظر فوق را مردود دانسته اند و متأسّفانه در مقام ردّ, ادلّه اى اقامه كرده اند كه هيچ محصّلى ندارد و نشان مى دهد على رغم تلاش صادقانه شان, در فهم نقّادى فوق و جوانب آن, ناكام مانده اند. در اين مكتوب آمده است:
(اوّلا براساس اين مناقشه بايد گفت كه خيل عظيمى از دانشوران مسلمان رطب و يابس و آسمان و ريسمان را به هم بافته اند و خود از اين نكته غافل بوده اند كه در فهم دين از مقدماتى كه هيچ ربطى به مدّعا ندارد سود مى جويند. در واقع اين احتمال كلّ معرفت دينى را ـ كه دستاورد اين دانشمندان است ـ زير سؤال برده و در بوته ترديد قرار مى دهد.
ثانياً اگر موارد استفاده از علوم بيرون دينى در فهم دين يا بخشى از دين نادر مى بود, در اين صورت چنين احتمالى قابل اعتنا بود; امّا از آنجا كه اين موارد بسيار بيشتر از آن است كه در ابتدا به ذهن مى رسد با افزايش اين موارد, احتمال ارتباط واقعى افزايش يافته و احتمال خطا در ربط واقعى كاهش مى يابد, تا آنجا كه اين احتمال به صفر نزديك مى شود.
ثالثاً همين كه صاحبنظرى در يك علم از مقدّمه اى براى اثبات مدعايش سود بجويد, ديگران ناگزيرند آن مقدّمه را بررسى كنند تا ببينند كه واقعاً در اثبات آن مسأله دخالت دارد يا نه, و همين مقدار براى اثبات مدّعا كافى است; زيرا مقصود از ارتباط, ارتباط در مقام اثبات است, نه ارتباط در مقام ثبوت. و ارتباط در مقام اثبات اين است كه عالمان مجبور باشند براى بررسى يك مسأله از مقدمه اى بحث كنند, هرچند بعد از بحث به اين نتيجه برسند كه آن مقدّمه در اثبات مطلوب دخالت ندارد….
رابعاً اگر بخواهيم اين گونه اشكال كنيم, بايد در ارتباط علم فقه با اصول فقه و منطق و صرف و نحو هم ترديد كنيم. زيرا ممكن است اين علما, در استفاده از اين علوم در فهم شريعت نيز به خطا رفته باشند.)11
چنانكه گفتم اشكالات فوق هيچ محصّلى ندارند و عمدتاً ناشى از خلط بحث و گم كردن مدّعاست و گمان دارم اگر كتاب (معرفت دينى) اينجانب از سر دقّت بررسى مى شد, چنين اشكالاتى پانمى گرفت.
در عين حال براى وضوح بيشتر, اشكالات را يك به يك پاسخ مى گويم.
پاسخ اشكال اوّل: در اين ترديدى نيست وقتى احتمال مى دهيم فقيهان در مبتنى ساختن آراى فقهى شان بر معارف بشرى ديگر خطا كرده اند, لازمه اش اين است كه دو امر غيرمرتبط را به خطا مرتبط پنداشته اند. ولى معناى اين سخن اين نيست كه (رطب و يابس و آسمان و ريسمان) را به هم بافته اند. منتقد در اين گفته اش بيشتر به تعابير شعرگونه و خطابى تمسّك جسته است تا نكته اى اصيل, والاّ اندكى تأمّل بر وى روشن مى ساخت كه بطلان يك استدلال دقيق و پيچيده رياضى مى تواند ناشى از عدم ارتباط مقدّمات و نتيجه استدلال باشد, ولى اين گونه استدلالات آسمان و ريسمان به هم بافتن نيست. وقتى محقّق اصفهانى (شيخ محمدحسين) با برهانى دقيق و موشكافانه مدعى مى شود تضادّ و تماثل در وجوب و حرمت وجود ندارد, طبعاً نتيجه سخنش اين است كه (تضاد و تماثل) ربطى به (استحاله جمع دو وجوب يا حرمت و وجوب) ندارد و لذا محقق خراسانى كه اين دو را به هم مرتبط ساخته, در واقع دو امر غيرمرتبط را مرتبط پنداشته است. ولى اين مرتبط پنداشتن دو امر غيرمرتبط, آسمان و ريسمان بافتن نيست, نوعى خطاست, همين و بس. در واقع (رطب و يابس) بافتن اشكالش در روشن بودن بى ربطى است و همين است كه چنين سخنانى را مستهجن مى سازد, نه در (بى ربطى واقعى) والاّ چنانكه گفتيم عمده استدلالهاى نادرست و در عين حال دقيق, از اين دست اند.
سخن ما اين است كه صِرف قول فقيهان و مرتبط دانستن آنها دو امر جدا از هم را, نمى تواند دليلى بر ارتباط واقعى باشد. احتمال مى دهيم كه خطا كرده باشند. هر ادّعايى دليل مى خواهد و صِرف اقوال فقها دليلى بر واقع نيست.
اين سخن چندان روشن است كه گمان نمى كردم كسى در آن ترديد روا دارد. ناقد استعجاب مى كند كه (فقها غافل از اين باشند كه در فهم دين از مقدّماتى كه هيچ ربطى به مدعا ندارد سود مى جويند.) استعجابى كه خود استعجاب هر مبتدى را برمى انگيزد. مگر نه اين است كه در هر خطاى شايعى, خاطيان غافلند از اين كه از مقدماتى بهره جسته اند كه ربط واقعى به مدّعا ندارد. اگر محقّق اصفهانى ـ قدس سره ـ معتقد است ادّعاى استحاله جمع بين دو وجوب يا حرمت و وجوب, براساس تضاد و تماثل, خطاى شايعى است, مگر مفاد اين عقيده جز اين است كه خاطيان غافلند از اينكه از مقدماتى كمك گرفته اند كهربط واقعى با مدعايشان ندارد؟!
از اين عجيبتر اين ادّعاى نويسنده است كه (در واقع اين احتمال كل معرفت دينى را ـ كه دستاورد اين دانشمندان است ـ زير سؤال برده و در بوته ترديد قرار مى دهد). من نمى دانم كدام صاحب معرفتى حاضر است سخن دانشمندان را ـ در مقام تحقيق ـ بى دليل بپذيرد. شنيده بوديم كه اصوليان و فقيهان اجماع در احكام شرعى را حجّت دانسته اند (با هزار دغدغه و تقييد), ولى نشنيده بوديم كه (آراء دانشمندان روى هم رفته) خود يكى از حجّتهاى عقلى در ساير علوم باشد. سخن ما مگر غير از اين ادّعاى بديهى و ضرورى روش شناسانه است كه در مقام تحقيق, هيچ سخنى را نبايد بدون دليل پذيرفت, مگر آنكه از بديهيات باشد. صرف اينكه عالمانى ادّعاى ربط بين دو رشته مسائل كرده اند, دليل نمى شود كه چنين ربطى حقيقتاً وجود دارد.
اين ادّعاى روش شناسانه به معناى تشكيك در معارف دينى نيست. اين شك و احتمال پيشينى است نه پسينى. شكّى است كه قبل از ورود به صحنه تحقيق, هر عالمى بايد آن را چراغ اصلى تحقيق قرار دهد و هيچ سخنى را بى دليل نپذيرد. اين كارى است كه عملاً دانشمندان انجام مى دهند. امّا بعد از تحقيق ممكن است بسيارى از گفته هاى عالمان صحيح باشد, بلكه عملاً و خارجاً چنين است. اين روشن است كه هر عالمى اگر بخواهد از سر تحقيق مسأله اى را بكاود بايد در (دستاوردهاى دانشمندان) تشكيك كند, والاّ محقّق نيست; مقلّد است. بله وقتى تحقيق و استدلال و كاوش وى را به سمتى سوق دارد از عالم شك بيرون مى رود (غالباً) و قولى را اختيار مى كند.
پاسخ اشكال دوم: اشكال دوم مبتنى بر استفاده اى نابجا و مغالطى از حساب احتمالات است. قبل از اينكه سرّ اين خلط را بازگوييم, نتيجه غريب اين سخن را گوشزد مى كنيم: طبق نظر فوق هيچ خطاى شايعى نبايد قابل ردّ كردن باشد, چون طبق محاسبه فوق, شيوع يك نظر, احتمال صدق آن را بالا مى برد تا اينكه به صفر نزديك شود, و اين نتيجه اى است كه هيچ مبتديى فضلاً از محقّقى, آن را نخواهد پذيرفت. گيريم كه همه فيزيكدانان و منجّمان تاكنون به هيئت بطلميوس قائل بوده اند, آيا چنين اتّفاقى احتمال خطاى آن نظريّه را به صفر مى رساند, و بنابر اين كوپرنيك نمى توانسته آن را ردّ كند؟! و باز فرض كنيم همه محقّقان اصولى تاكنون معتقد بوده اند وجوب و حرمت در يك فعل با هم جمع نمى شوند, چون منجر به جمع بين ضدين مى شوند, آيا دانشمندى چون محقق اصفهانى نمى تواند آن را ردّ كند, صرفاً به خاطر اينكه احتمال خطاى آن به صفر رسيده است؟! به گمان من خبط چنين استدلالهايى بسيار روشنتر از آن است كه طالب علمى بدان تفوّه كند.
اما سرّ اين خلط و خبط چيست؟ چند نكته مى تواند سرّ اين خلط را بازگويد:
اوّل آنكه گاه محقّقى در مقابل يك رأى شايع, مسلّح به استدلال و برهانى است كه آن رأى شايع را ابطال مى كند. در چنين موردى سخن گفتن از (تراكم احتمالات صدق) تا حدّى كه احتمال خطا صفر شود, بى معناست. گيريم كه فقيهان بسيارى مدّعى ارتباط بين فقه و علوم بيرون رفته باشند. وقتى فقيهى يافت شود كه به زعم خويش برهانى عليه اين ادعاى ارتباط دارد, در مقابل او تمسّك به تضاعف احتمالات بى معناست. معرفت شناسى كه صرفاً كار تاريخى مى كند و وارد نزاع درون معرفتى نمى شود, نمى تواند با تمسّك به تضاعف و تراكم احتمالات در مقابل برهان خصم ايستادگى كند. در همان مثال اصولى سابق گيريم كه همه اصوليان معتقد به استحاله اجتماع وجوب و حرمت در فعل واحد شدند به اين خيال كه منجر به تضاد و تماثل مى شود. يك معرفت شناس نمى تواند با تمسّك به تراكم احتمالات در مقابل برهان محقق اصفهانى ايستادگى كند. يكى از برهانِ بر خطا سخن مى گويد و ديگرى از تراكم احتمالات.
دوم آنكه يكى از شرايط افزايش احتمال اين است كه احتمالات موجود در يك حادثه از هم مستقل باشند. اگر امكانهاى مرتبط با يك حادثه برخى با برخى ملازم باشند, يافتن يك امكان موافق جديد, احتمال حادثه را بالا نمى برد. در مورد بحث ما, درست است كه استفاده عالمان از مقدمات بيرون دينى نادر نيست, ولى زمانى كثرت اين استفاده ها احتمال (ارتباط واقعى) فقه و علوم بيرون فقهى را تقويت مى كند, كه نكته اين استفاده يكسان نباشد. اگر همه اين عالمان در استفاده خويش به نكته واحدى تمسّك جسته باشند, هيچگاه كثرت استفاده ها درجه احتمال صدق را بالا نمى برد. وقتى فقيه اخبارى با كاربرد عقل در حيطه فقه مخالف است آن را خطا مى بيند, در واقع استفاده اصوليان را در يك نكته مشترك خطا مى بيند, گويا همه به يك خطا افتاده اند. در اين صورت تكثر اين خطاها هيچ به احتمال صدق (ارتباط واقعى) نمى افزايد.
سوم اينكه در سخن ناقد چنين پنداشته شده كه (ارتباط واقعى) يك امر وحدانى است كه مورد احتمال واقع مى شود و تراكم احتمالات در مورد آن موجب يقين مى شود, در حالى كه ابداً چنين نيست. در واقع فقيهان در موارد متعدد ارتباطهاى مختلفى را ادّعا كرده اند و اين طور نيست كه همه بر سر يك شخص خاص يا اشخاص خاصِ ارتباط, توافق كرده باشند: يكى در فرعى ازغصب چنين ارتباطى را برقرار مى داند, ديگرى در ولايت فقيه, سومى در امضاى بيع, چهارمى در… وهكذا. در مقام محاسبه احتمال بايد مورد واقعى واحدى پيدا كنيم كه احتمالات در مورد آن تراكم پيدا كنند, نه عنوانهاى انتزاعى و جامعهاى بعيد كه اختراع خودمان است. آرى اگر فقيهان بر سر (ارتباط واقعى) به طور كلى بحث كرده بودند, اين سخن صحيحى بود, ولى اكنون بحث بر سر استقراى آراى فقها در فروعات فقهى است, و چنانكه گفتيم تعدّد موضوع فروعات فقهى مانع از آن تراكم احتمالى است كه ناقد پنداشته است.
اينها پاره اى از نكات است كه گمان مى كنم در مغالطى بودن استدلال ناقد دخالت كرده اند. و در هر حال چنانكه در صدر كلام گفتيم بطلان چنين استدلالى چندان روشن است كه نيازى به اطاله ندارد و نتيجه آن چنان غريب است كه هيچ طالب علمى آن را نمى پذيرد.
پاسخ اشكال سوم: اين اشكال از خلط دو مسأله مختلف پديد آمده است: يك وقت مسأله مورد علاقه ما, نفس ارتباط بين فقه و ساير علوم است. غرض اين است كه ببينيم آيا فقه با ساير علوم مرتبط هست يا نه. دكتر سروش در مقالات قبض و بسط خويش چنين ادعايى مى كند و اصلاً اين ارتباط را سرّ تحول معارف دينى و از جمله فقه مى داند. پاسخ ما به اين ادّعا اين بود كه كاوشهاى تاريخى و معرفت شناسانه از اثبات چنين ارتباطى قاصر است (مضافاً اينكه در پاره اى از موارد مى توان برهان بر عدم ارتباط آورد).
در مقابل گاه مسأله مورد علاقه ما امر ديگرى است و آن اينكه (سرّ كاوش يك فقيه چيست) و (چه چيزى او را به طرف مطالعه معارف سوق مى دهد). اين مسأله با مساله اوّل بوضوح فرق مى كند. ناقد اين دو مسأله را با هم خلط مى كند و مى گويد (همين كه صاحب نظرى در يك علم از مقدّمه اى براى اثبات مدعايش سود بجويد, ديگران ناگزيرند آن مقدّمه را بررسى كنند تا ببيند كه واقعاً در اثبات آن مسأله دخالت دارد يا نه, و همين مقدار براى اثبات مدّعا كافى است.) و بعد هم اسم اين ارتباط را (ارتباط در مقام اثبات) مى گذارد. از اختراع اصطلاحات بارد كه بگذريم, غايت سخن ايشان اين است كه (احتمال صدق يك مدّعا) براى كاوش ديگران كافى است. اين سخن با پاره اى اصلاحات سخن درستى است و اين قلم خود بتفصيل در اين باره (در معرفت دينى) سخن گفته ام.12 و از قضا يكى از اشكالات اينجانب به دكتر سروش اين بوده است كه وى از اين نكته غفلت ورزيده كه سرّ كاوش و فحص فقيه (احتمال عقلايى حكم) است. ولى اين حرفها چه ربطى به مسأله مورد بحث ما داشته كه كاوشهاى تاريخى معرفت شناس نمى تواند ارتباط واقعى بين فقه و معارف بيرون فقهى را ثابت كند و استقراى آراى فقهى نمى تواند به اثبات چنين ارتباطى كمك كند.
پاسخ اشكال چهارم: از آنچه قبلاً آورديم پاسخ اين اشكال هم روشن مى شود. پيش از پرداختن به علوم, بايد در ارتباط بين فقه و اصول هم تشكيك كرد, الاّ در خصوص مسائلى كه در خود فقه آشكار است. مثلاً حتى قبل از مراجعه به (اصول), شخصى كه براى تحصيل حكم شرعى به آيات و اخبار مراجعه مى كند, طبعاً با موارد تعارض بين اخبار, عام و خاص, مطلق و مقيد, مفاد امر و امورى از اين قبيل برخورد مى كند كه بايد آنها را حلّ كند. اطّلاع بر وجود چنين مسائلى از خود فقه قابل حصول است و نيازى نيست كه چنين اطلاعى موقوف بر تحقيق در اصول باشد. ولى همه مسائل چنين نيستند. مسائلى وجود دارد كه ذهن ناآشنا با اصول به طور طبيعى با آنها برخورد نمى كند. در تمام چنين مسائلى, قبل از تحقيق در علم اصول, ارتباطشان با فقه قابل ترديد است. و اين هيچ ضررى به لزوم فحص از مطالب اصولى ندارد. چون معيار اين (لزوم فحص), چنانكه گفتيم, (احتمال عقلايى ارتباط) است نه قطع به ارتباط. بنابراين غايت مطلبى كه ناقد مى تواند بگويد اين است كه چنين احتمالى در مورد ساير علوم هم وجود دارد, و بنابراين فقيه بايد در كاوش خود به آن علوم هم سر بزند.
در كتاب (معرفت دينى) در مقام بررسى توصيه قبض و بسط, بتفصيل اين مطلب را آورده ام كه كبراى اين سخن كاملاً صحيح است. فقيه هرگاه احتمال عقلايى بدهد كه مقدمه اى در علمى وجود دارد كه مى تواند در سرنوشت استنباط او دخيل باشد, به حكم عقل بايد چنين مقدمه اى را تنقيح كند. ولى بحث بر سر مصاديق اين كبراست: دكتر سروش ادّا كرده بود همه معارف به هم مرتبطند, كلامى بغايت مجمل و عقيم. و حال مى بينيم ناقد هم در خطاى مشابهى افتاده است. اگر منظور از اين گفته كه (معارف همه به هم مرتبطند) اين باشد كه رشته هاى معرفتى اجمالاً با هم مرتبطند, اين سخن درستى است (و اين هم تصديقى بعد از تحقيق است) ولى بيش از اين ثابت نمى كند كه پاره اى مسائل دينى با پاره اى مسائل بيرون دينى مرتبط است. و طبعاً در هر كجا كه احتمال عقلايى ارتباط وجود داشته باشد, بايد در مورد آن كاوشى از ناحيه فقيه صورت پذيرد. ولى در اين صورت بسيارى از معارف بيرون دينى نسبت به بسيارى از معارف دينى از حيطه (احتمال عقلايى ارتباط) بيرونند. فقيه در استنباط (احكام شك در ركعات نماز) هيچ احتمال عقلايى نمى دهد كه تنقيح آناليز رياضى دخالتى داشته باشد و بنابراين انگيزه اى براى رجوع به آناليز رياضى را در اين فرع ندارد, وهكذا بسيارى فروع ديگر نسبت به بسيارى علوم ديگر.
و اگر منظور از اين گفته كه (همه معارف به هم مرتبطند) اين است كه واقعاً همه گزاره هاى علوم با هم مرتبطند و هر گزاره با همه معلومات ديگر ارتباط دارد, در اين صورت ادعايى بس بزرگ و بس سخيف است كه نه تنها قابل نقض به موارد بسيارى است كه در آن قطعاً ارتباطى وجود ندارد, احتمال ارتباط در غير موارد مقطوع العدم, هم چنان ضعيف است كه نمى تواند انگيزه براى فحص و كاوش باشند. چنانكه بتفصيل در (معرفت دينى) آورده ام13, مسأله كاوش امرى عقلايى است. يك محقق نمى تواند سرمايه عمر خويش را درپى احتمالات بسيار بعيد غيرعقلايى بر باد دهد و طبعاً كوره راههايى را دنبال مى كند كه لااقل احتمال ارتباطشان با مقصود عقلايى باشد.
دكتر سروش در مسأله ارتباط معارف گاه ادعا مى كند كه رشته هاى معرفتى با هم مرتبطند, نه تك تك معلومات و گزاره ها. و گاه ادّعا مى كند تك تك گزاره ها و معلومات با هم مرتبطند. تفصيل اين بحث و نقاديهاى آن را از (معرفت دينى) بجوييد.14 5. بحثى مشابه در فلسفه علم
در سالهاى اخير, در فلسفه علم بحثى در گرفته است كه شباهت بسيارى با بحث متدلوژيكى مقاله حاضر دارد, بلكه به معنايى با آن متّحد است.15
در فلسفه علم, اين مبحث مطرح است كه آيا فلسفه علم (philosophy of science) و تاريخ علم (History of science) دو مقوله به هم پيوسته اند يا از هم بيگانه. به نظر مى رسد در پشت اين صحنه نزاع, اصول نظرى ديگرى وجود دارند كه به اين اختلاف آرا دامن مى زنند. اين نزاع كه اختلاف دو علم يا دو فنّ به چيست, يا اينكه مرز دو علم دقيقاً كدام است, نزاعهايى بوده اند كه از قبل مطرح مى شده و غالباً هم پاسخ صريح و روشنى نمى يافته اند. ولى مسأله ارتباط فلسفه علم و تاريخ علم يا عدم ارتباط آنها, مسأله عميقترى است و صرفاً به نزاعى در حيطه دو علم برنمى گردد. مسائل مربوط به هدف, روش تحقيق و كيفيّت موجّه دانستن ادّعاهاى تاريخى و فلسفى در اين پرسش گرد آمده اند كه آيا فلسفه علم و تاريخ علم دو كار مستقلّند يا نه؟ رأى استاندارد در باب اين پرسش, حكم به بيگانگى اين دو حيطه تحقيق مى دهد, گرچه ممكن است آن دو را در مقام مطالعه علوم مكمّل هم بداند. طبق اين رأى هدف و كار يك تاريخنگار علم با هدف و كار يك فيلسوف علم فرق مى كند. تاريخنگار علم با حقايق و داده هاى تاريخى سروكار دارد, مثل اينكه كوپرنيك چگونه به نظريه خاصّ نجومى خويش رسيد و چگونه آن را آزمايش كرد و جامعه علمى آن زمان كشفيات وى را چگونه ارزيابى نمود و هكذا…. اين گونه تحقيقات (توصيفى)اند (descriptive) و در مقام ارزيابى تئوريهاى علمى نيستند. گزارش تاريخى از پديده و حادثه اى هستند كه رخ داده است. تاريخنگار, بعلاوه سعى مى كند اين داده هاى تاريخى را به صورت داستان منظم و منسجمى از كيفيت تكامل انديشه علمى بازگويد. و در هر حال اين اهداف و اين مشغله هاى فكرى با اهداف يك فيلسوف علم و مشغله هاى فكرى او فرق جوهرى دارد. فيلسوف علم به دنبال آن است كه بداند (علم چگونه بايد به جلو برود)؟ (شيوه صحيح تحقيقات علمى چيست؟) اين امور وى را به وادى ارزيابى (evaluation) مى كشاند و لذا بحثهاى فيلسوف علم بيشتر صبغه پيشينى (apriori) و معيارى (normative) دارد: (اينكه علم چگونه بايد عمل كند). از اينجا روشن مى شود كه تفاوت جوهرى ميان فلسفه علم و تاريخ علم را به صورت ديگرى هم مى توان بيان كرد: تفاوت ميان عالم حقايق و عالم ارزشها و معيارها. به اين ترتيب, تاريخ علم به كار فيلسوف علم نمى آيد, چون وى به دنبال اين نيست كه علم چگونه بوده است, بلكه به دنبال اين است كه علم  چگونه بايد باشد. در مقابل فلسفه علم به كار تاريخنگار علم نمى آيد, چون وظيفه تاريخنگار علم اين نيست كه به ارزيابى تئوريها و صاحبان آن بپردازد, كار او صرفاً گزارش حقايق و تنظيم آنهاست.
رونالد جير (Ronald Giere) در مقاله اى, بيانى جديد از همين رأى سنّتى و استاندارد ارائه كرده است. وى معتقد است فلسفه علم معيارى (normative) است و چون از حقايق صرف نمى توان معيار به دست آورد, بنابراين تاريخ علم نمى تواند در فلسفه علم نقش داشته باشد. گرچه تاريخ علم ممكن است نوعى بصيرت به همراه آورد, ولى نمى تواند در تصديق و يا تأييد اين (بصيرتها) دخلى داشته باشد; از آن رو كه بصيرتها (ايده ها) بدون تاريخ علم هم مى توانند كشف شوند. از طرف ديگر فيلسوفان علم نمى توانند برده تاريخ باشند. چون يكى از اصليترين وظايف آنها نقّادى تئوريهاى گذشته است.
جير معتقد است اين تصويرى است كه بسيارى از فيلسوفان علم آن را پذيرفته اند.
نظريه استاندارد, از دو جنبه مورد حمله واقع شده است: اوّلاً فيلسوفان علم بسيارى چون آگاسى و گرانبام و ديگران, نشان داده اند تاريخنگارى علم بدون فلسفه علم ممكن نيست و مكتوبات تاريخى از اين دست, مشحون از ايده هاى فلسفى مطويّ و غير مصرّح است. ايده هايى كه به طور تعيين كننده اى بر تاريخ نوشته شده مؤثرند.
ثانياً فيلسوفانى چون كوهن, تالمين, لاكاتوش و فايرابند در حالى كه على الاصول معتقدند وظيفه بحثهاى فلسفى تنقيح معيارهاست (مثلاً معيارهايى براى گزينش در ميان تئوريها), ولى در عين حال معتقدند هر تئورى فلسفى راجع به علم كه به طور كلّى از تطبيق با سير تاريخى علم دورافتد, به نظر غيرقابل قبول مى رسد. اگر فيلسوفى رأيى در باب پذيرش عقلانى تئوريها(rational theory accceptance)مطرح كند كه نتيجه اش اين باشد كه همه تاريخ علم سربسر غيرمعقول بوده است, در اين صورت چنين تئوريى در باب عقلانيت قابل قبول نيست و مى توان آن را همچون برهان خُلفى(reductio ad absurdum)عليه چنين تئورى عقلانيّت (rationality) به كار برد, نه اينكه آن را به عنوان معيارى براى نامعقول دانستن سرتاسر علم به كار بنديم.
اگر آنچه اين نقّادان مطرح مى كنند, صحيح باشد, در اين صورت فلسفه علم و تاريخ علم به هم وابسته اند و نمى توانند به عنوان دو حيطه و چارچوب مستقل عمل كنند.
اين چنين نظرى مورد اشكالات عديده اى واقع شده است. از مهمترين اشكالات وارد بر آن دور باطل است كه در همان وهله اوّل به ذهن خطور مى كند. اگر تاريخ علم بدون فلسفه علم ممكن نيست واگر فلسفه علم هم بدون تاريخ ممكن نيست, چون بايد معيارهايى را ظاهر سازد كه در طول تاريخ علم متجلّى شده است, در اين صورت با نوعى دور باطلى مواجه خواهيم بود.
مشكل را به نحو ديگرى هم مى توان طرح كرد:
اگر بيشتر تاريخ علم با سلاح فلسفى غير دقيق و ناقص نگاشته شده است, در اين صورت چه الزامى وجود دارد كه مدلهاى دقيق فلسفى را با آنها محك بزنيم. و همين طور اگر معيارهاى موجود فلسفه علم نمى توانند حق تاريخ علم را ادا كنند, چرا تاريخ علم محتاج چنين فلسفه هاى علمى است؟
از جمله اشكالات ديگر اين است كه حتّى با پذيرش اين نكته كه تاريخ واقعى و عينى تا حدّى بر فلسفه علم (متدلوژى عمومى) مؤثر است, اين مسأله مهم باقى مى ماند كه ميزان مطابقت اين تاريخ عينى با بازسازى معيارى آن (normative reconstruction) در چه حدّ بايد باشد. چون اين نكته مسلّم است و هر دو گروه بر آن اتفاق دارند كه همه تاريخ علم سربسر معقول نبوده است.
بنابراين چه اشكالى دارد كه تحليل يك فيلسوف علم از (عقلانيّت) (rationality) به گونه اى باشد كه بسيارى از برهه هاى تاريخ انديشه هاى علمى را غيرمعقول بسازد؟ بنظر لارى لودن اين پرسشها با همه اهميّتشان هنوز جواب مناسبى نيافته اند. 6. راه حلِّ لارى لودن
لودن بعد از آنكه سخن طرفين نزاع را طرح مى كند و پرسشهاى فوق را از ناحيه مدافعين تاريخگرايى, پاسخ نايافته مى بيند, خود راه حلّى براى معضل مى انديشد كه ملخّص آن را در ذيل مى آوريم. ناگفته نمـاند كه لودن خود از مدافعين تز ارتبـاط فلسفـه علم با تاريخ علـم است, ولى اين ارتباط را با نوعى تفصيل و تضييق و توضيح مى پذيرد. عمده همّ وى مصروف آن است كه شبهه دور را كه در بالا از آن سخن گفتيم, به نحوى دفع كند.
لودن ابتدا بين تاريخ عينى كه در خارج در جريان است و گزارش تاريخنگاران از اين تاريخ عينى, تمييز مى دهد. تمييزى كه فى حد ذاته روشن است, ولى گاه لفظ واحد و مشتركى براى دلالت بر هر دو به كار مى رود. وى تاريخ عينى را (تاريخ 1) و تاريخ گزارشى را (تاريخ2) مى خواند و سپس مدّعاى خود را در مقام حلّ شبهه دور, اين گونه بيان مى كند:
در ميان (تاريخ1), به مواردى از پذيرش يا ردّ تئوريها برمى خوريم كه اكثر عالمان نسبت به آنها داراى نوعى بداهتهاى معيارى قويّ (strong normative intuition) هستند. ممكن است بتوان گفت (همه يا) اكثر موارد ذيل از اين گونه اند:
1) در حوالى سال 1800, اين كاملا معقول بود كه مكانيك ارسطويى ردّ شود و به جاى آن مكانيك نيوتونى اختيار گردد.
2) در حوالى 1900, براى پزشكان كارى معقول بود كه هرموپاتى (Homeopathy) را رها كنند و سنّت طبّ فارماكولوژيكال (pharmacological) را بپذيرند.
3) در حوالى 1890, ردّ نظريه سيالى بودن گرما كاملاً معقول بود.
4) بعد از 1920, اين نامعقول بود كه كسى معتقد باشد اتمهاى شيميايى بسيطند (داراى اجزاء نيستند).
5) بعد از سال 1750, اين نامعقول بود كه كسى معتقد باشد نور با سرعتى بى نهايت حركت مى كند.
6) بعد از سال 1925, پذيرش تئورى عمومى نسبيّت معقول بود.
7) بعد از سال 1830, پذيرفتن سالشمارى انجيلى به عنوان برآوردى واقعى از تاريخ زمين, نامعقول بود.
به نظر لودن, قضاياى بسيار ديگرى وجود دارد كه همچون مثالهاى فوق به نحوى ارتكازى, بداهتهاى ما را در مورد معقول بودن پذيرش ها و ردّها, متضمّن هستند. وى اين دسته را بداهتهاى قبل ـ تحليلى و مرجِّح ما در مورد عقلانيّت علمى مى نامد. البته اينپى نوشتها: 1 . عبدالكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, طبع اوّل, ص270ـ257. 2 . صادق لاريجانى, معرفت دينى, ص22ـ16. 3 . همان, ص132ـ92. 4 . به عنوان نمونه بنگريد به: الفاضل التونى, الوافية فى اصول الفقه, ص250, طبع مجمع الفكر الاسلامى; الوحيد البهبهانى, الفوائد الحائرية, الفائدة 36, ص212, طبع مكتبة الصدر, طهران. 5 . عبدالكريم سروش, دعوى درويشى و وعده خاموشى, مجله كيان, شماره9, مهر و آبان 1371 . 6 . صادق لاريجانى, قبض و بسط در قبض و بسطى ديگر, خصوصاً ص24ـ 18. 7 . صادق لاريجانى, معرفت دينى, ص88. 8 . همان, ص197ـ191. 9 . عبدالكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, ص229ـ 228. 10 . همان. 11 . ابوالقاسم فنائى, مجله نقدونظر, سال اوّل, شماره سوم و چهارم, ص291ـ290. 12 . صادق لاريجانى, معرفت دينى, ص88 و311ـ310. 13 . همان. 14 . همان, ص19ـ14. 15 . بحثهاى ذيل عمدتاً از كتاب خواندنى و ممتّع لارى لودن است با نشانى زير: Larry Laudan, progress and its problems. p.155-165. 16. Ibid, p. 193-194