نگاهى به كتاب فقه و زمان آيت اللّه محمدابراهيم جناتى
ابوالقاسم آرزومندى

بى ترديد(اقتضائات و نيازها و عنصر زمان و مكان) گاه در پاره اى احكام تأثيرگذار است. از اين رو, توجه به اقتضائات زمان و مكان كم و بيش در ميان فقيهان گذشته و معاصر وجود داشته است. اما پس از پيروزى شكوهمند انقلاب اسلامى كه نگرش فقيهانه در بسيارى از حوزه هاى اجتماعى و حكومتى و حتى در حوزه فردى, بيشترمورد اهتمام فقها و به ويژه امام خمينى قرار گرفت, توجه افزون تر به عنصر زمان و مكان در امر افتا ضرورتى بيشتر يافت و اين جا يكى از نقاطى است كه(اجتهاد پويا) از(اجتهاد ايستا) تمايز پيدا مى كند. البته سخن گفتن از(اجتهاد پويا) بسيار آسان است, اما پاى بندى به اين روش, چالش برانگيز و دشوار مى نمايد; زيرا فقيه, هم بايد به مبانى استنباط فقه شيعه پاى بند باشد و هم عنصر زمان و مكان را در استنباط حكم دخالت دهد, هم بايد به دور از تحجّر بينديشد و هم بايد پاسخگوى نيازها باشد. در اين جاست كه تسلط به باب هاى مختلف فقهى, فهم عميق, خبرويت, همه جانبه نگرى و آشنايى با نيازهاى زمان و مكان, توجه به شرايط مكلف و…مى تواند به يارى فقيه آيد و به استنباطى بينجامد كه متناسب با اقتضائات اين زمانه است.
معرفى كتاب(فقه و زمان) ـ كه حاوى برخى از مقالات آيت اللّه محمد ابراهيم جناتى است ـ از آن رو انجام مى پذيرد كه اولاً, خوانندگان را با نگرش مؤلف اين اثر آشنا مى سازد و ثانياً, طرح گوشه اى از مباحث آن مى تواند زمينه سازى نقادى هاى فقيهانه باشد.
كتاب حاضر به همت مؤسسه فرهنگى ـ هنرى احياگرى انديشه دينى(قم) ـ تدوين شده و در تابستان 1385 به چاپ رسيده است.
كتاب (فقه و زمان) پس از ارائه گزارشى از زندگى و كارنامه علمى نويسنده, به مباحث زير مى پردازد:(اجتهاد مطلوب), (بررسى شيوه اصوليِ احتياطى در مقام بيان حكم), (بلوغ امرى طبيعى است, نه تعبدى), (موقعيت زنان از نگاه مبانى اجتهادى),(حجاب از نگاه مبانى فقهى),(ارتداد از ديدگاه مذاهب اسلامى), (حكم زبايح اهل كتاب از نگاه فقه اجتهادى), (تئورى طهارت ذاتى مطلق انسان(كافر كتابى, مشرك, ملحد و…)), (موسيقى غنايى).

اجتهاد مطلوب

در اين بخش, نويسنده درصدد اثبات اين ادعاست كه ثابت بودن احكام تا زمانى است كه در بستر زمان, تغيير بيرونى يا درونى براى موضوعات حاصل نشود. نويسنده ابتدا به نقد و بررسى مكتب هاى مذهبى و اجتهادى و ارائه شيوه جديد اجتهادى مى پردازد و سپس نمونه هايى از تحول در اجتهاد را در اثر تحول زمان و مكان و عرف و احوال ذكر مى كند.
وى اجتهاد را چهار قسم مى داند: [1]. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى; [2].اجتهاد براساس رأى و تفكر شخصى; [3].اجتهاد براساس قياس و استحسان; [4].اجتهاد براساس مصلحت انديشى.
نويسنده در ادامه با نقل ديدگاه عالمان شيعه و سنى, بر نقش تحول زمان در تحول اجتهاد تأكيد مى ورزد. شهيد ثانى مى گويد:(جايز است احكام با تغيير و تحول عادت ها, تغيير و تحول يابند)(القوائد و الفوائد, ج1/152). علامه حلى مى نويسد:(احكام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغيير اوقات, متغيير و به اختلاف مكلفان, مختلف مى شوند)(كشف المراد/173). امام خمينى نيز مى فرمايد:(عنصر زمان و مكان داراى تأثير در تحول اجتهاد ا ست)(صحيفه نور, ج21/98).
در تقسيمى ديگر, اجتهاد از ديدگاه اماميه, پنج قسم مى شود:
1-اجتهاد نظرى:اجتهادى است كه براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به كار گرفته مى شود.
2-اجتهاد عملى: اجتهادى است كه براى علم داشتن به مطابق بودن عملى كه انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است, به كار گرفته مى شود و در واقع, در اين روش اجتهادى, مجتهد به دنبال اين است كه آيا عمل انجام شده, با آنچه بدان امر شده, مطابقت دارد؟
3-اجتهاد اصولى: اجتهادى است كه براى شناخت دليل و حجت به كار گر فته مى شود و هدف آن تنها به دست آوردن حجت و مدرك براى احكام حوادث واقع شده و رويدادهاى تازه و جديد است.
4-اجتهاد فقهى: اجتهادى است كه براى شناخت حكم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به كارگرفته مى شود.
5-اجتهاد تفريعى و تطبيقى: اجتهادى است كه براى شناخت فروع اصول و مصادق كلى احكام به كارگرفته مى شود. اين اجتهاد از هر نوعى كه باشد, به اصول پايه بازگشت داده مى شود و قوانين كلى را بر مصاديق خارجى آن منطبق مى سازد.
چند نكته: در اين جا بايد چند نكته را ذكر كنيم:
ييك: اجتهاد اصولى با همه ضوابط و شرايطش, چشمه اى جوشان و راهى وسيع و مطمئن در دل فقه است, اما راه اجتهاد در بستر زمان پيموده نشده است: روزگارى به دستاوردهاى پيشينيان بسنده شده, زمانى به ظواهر مبانى فقهى و عناصر استنباطى بدون منطبق كردن قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها ـ اكتفا كرده اند و گا هى نيز بر ظاهر بسنده نشده, ولى ويژگى هاى درونى و بيرونى موضوعات با تحول زمان متحول مى شوند و به دنبال آن احكام نيز تحول مى يابند, مورد توجه قرار نگرفته اند. زمانى ديگر در بعد نظرى به آن پرداخته اند نه در بعد عملى و فتوا, و مسائل را همانند اخباريان به گونه احتياط بيان مى كردند و روزگارى هم به غور در مسائل و بررسى منابع و پايه هاى شناخت, براى آگاهى از ملاكات احكام و ويژگى هاى موضوعات آنها از راه عقل, پرداخته شده است.
البته تلاش هاى اجتهادى به دنبال احساس نياز ر خ مى داده و اين تا اندازه اى طبيعى است, ولى تأخير در مقام پاسخ و برطرف كردن نيازها از راه منابع اسلامى در برخى از موارد صحيح نيست; زيرا مشكلاتى را براى مسلمانان به وجود مى آورد و با اجتهادِ اصوليِ سنتى, نمى توان مشكلى را حل كرد و رويدادهاى نو زندگى بى پاسخ خواهد ماند.
دو. در عنصر كنونى, اجتهاد اصولى, مترقى و بالنده است كه مى تواند براساس منابع معتبر شرعى و تحول زمان, مكان و احوال, پاسخگو و تكيه گاه محكم و استوار نظريه حكومت اسلامى و جوابگوى نيازهاى جوامع بشرى باشد. اين امر جز در پرتو اجتهاد پوياى فقيهان وارسته از هوا و هوس و نيز مجتهدان آگاه به زمان, مكان, شرايط ويژگى هاى آن ممكن نيست.
سه. امروز بيش از هر زمان ديگرى بر فقيهان و مجتهدان لازم است كه عينيت هاى خارجى, واقعيت هاى جهانى و روابط انسان هاى مختلف جهان را با يكديگر در تمام ابعاد زندگى را در نظر گيرند. البته ترديدى نيست كه نتيجه اعمال اجتهاد و استنباط, يكسان نيست و اختلاف نظر در مسائل اجتهادى و نظرى, طبيعى است.
لازمه اجتهاد پويا و بالنده و براساس ملاك هاى معتبر و با لحاظ دو عنصر ز مان و مكان, اين است كه فقيه بايدستاورد خويش را بر آرا و فتاواى بزرگان مقدم بدارد و بنابراين نبايد راه را بر هرگونه اجتهاد و برداشت نو از منابع ـ حتى اگر برخلاف نظر آنان باشد ـ ببندد. البته اگر كوشش هاى فقيهان و عالمان سلف نبود, امروز از اسلام چيزى جز نام باقى نمى ماند, اما اين ديدگاه كه نبايد از آرا و نظريات پيشينيان تخلف ورزيد, به معناى درك نكردن روح شريعت است و منافات با تشريع اصل اجتهاد دارد.

بررسى شيوه اصوليِ احتياطى در مقام بيان حكم

معتقدان به اين شيوه در مقام استنباط احكامِ شرعيِ حوادثِ واقعه و رويدادهاى زندگى, هيچ گاه در غير مسائل ضرورى فتوا صادر نمى كنند و هرگاه مسائل نظرى براى آنان مطرح شود و يا با پديده هاى جديد و موضوعات مستحدثه روبه رو شوند, در مقام پاسخ, يا احتياط مى كنند يا توقف.
البته شايد اين شيوه اجتهاد در زمانى كه نظام اسلامى برپا نبود, پيامدهايى نيز براى جامعه نداشت, اما در اين زمان كه با پديدار شدن نظام اسلامى شرايط ديگرى براى جامعه پديد آمده و بسيارى از ويژگى هاى مسائل و موضوعات متحول گرديده, آيا مجتهد مى تواند با اين شيوه به پاسخگويى و حل مشكلات بپردازد؟ پاسخ منفى است و نه تنها با اين شيوه نمى توان جامعه را اداره كرد, بلكه شيوه اصولى احتياط براى جامعه مشكل ساز خواهد بود. پس احتياط هايى كه دليل معتبرى ندارد, در اين زمان كه حكومت اسلامى برپا شده, بى ارزش و خلاف احتياط است.
در نظام اسلامى بايد احكام الهى براساس مبانى اجتهادى معتبر شرعى و عناصر اصلى استنباطى بيان شود, نه براساس احاديث ضعيف, ذوق ها و سليقه ها; زيرا:
اولاً, فقه اسلامى داراى ادله قطعى است و شيوه اصوليِ احتياطى با آن سازش ندارد.
ثانياً,با بررسى آيات, احاديث و مايه هاى اصلى استنباط, اين نكته به دست مى آيد كه شريعت اسلامى بر پايه آسان گيرى و گذشت استوار است و سخت گيرى در مقام بيان احكام, بدون دليل شرعى معتبر, با روح شريعت ناسازگار است و گاهى در جامعه عكس العمل نامطلوب درپى خواهد داشت.
آيات و روايات دال بر آسان گيرى شرع: برخى از آياتى كه بر اين امر دلالت دارند, از اين قرارند:
1-(يريدالله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر).
سوره بقره, آيه 185 .
2-(يريد الله ان يخفف عنكم و خلق الانسان ضعيفا).
سوره نساء, آيه 28 .
3-(ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج).
سوره مائده, آيه6 .
در اين زمينه به روايات ذيل هم مى توان اشاره داشت:
پيامبر اكرم(ص) فرموده است:
1-(الدّين يَسَر وَ اَحَبُّ ا لدّينِ عنداللهِ الحنيفية السهلة).
(فتح البارى فى شرح صحيح البخارى, ج2/ص45;
صحيح مسلم, ج5/141)
2(بُعثت على الشريعة السهلة السمحة).
(كنز العمال, ج11/445)
3-(خذوا من العمل ما تطيقون به).
(فتح البارى فى شرح صحيح البخارى, ج11/85)

بلوغ امرى طبيعى است نه تعبّدى

نويسنده معتقد است كه براى تحقق بلوغ دختران, سن خاصى وجود ندارد و بلوغ آنان زمانى است كه به عادت ماهانه برسند. وى سپس با رد شيوه احتياطى و اخبارى گرى در تعيين بلوغ دختران, تعيين نه سالگى را براى آنان در غالب موارد مشكل آفرين و مستلزم عسر و حرج مى داند. ايشان البته خاطر نشان مى سازد كه بر فقيهان لازم است احكام الهى را آن چنان كه از منابعِ فقهيِ اجتهاديِ اصيل مى يابند; بدون ترس و واهمه از جوّ سازى هاى ا فراد كم اطلاع, بيان كنند و از اظهارنظر برخلاف نظر متقدمان و متأخران و متأخران متأخران بيم نداشته باشند; زيرا اولاً, اعتقاد به اين كه نبايد برخلاف نظر آنان اظهار نظر كرد, با تشريع اصل اجتهاد و تأكيد بر آن در احاديث منافات دارد. امام صادق(ع) فرموده اند:(علينا بالقاء الاصول و عليكم بالتفريع) و امام رضا(ع) نيز در مضمونى مشابه چنين گفته اند:(علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم أن تفرّعوا).
ثانياً, تحول زمان و شرايط آن,در تحول شريعت تأثير نمى گذارد; زيرا زمان, براى حكم, ظرف است, نه موضوع, اما تحول زمان در تحول موضوعات يا ويژگى هاى درونى يا بيرونى داراى تأثير است و در صورت تحول در موضوع, واقعاً موضوع جديدى پديد مى آيد و حكم جديدى را براساس دليل شرعى ديگر مى طلبد.
نويسنده با بيان معناى لغوى بلوغ و ذكر نشانه هاى بلوغ از ديدگاه قرآن و احاديث, نُه نشانه متفاوت را با توجه به روايات بيان مى دارد و معتقد است اختلاف اخبار در تعيين سن بلوغ دختران, به دليل اختلاف محيط زندگى, اوضاع جغرافيايى و…است. وى سن نه سالگى را كه در برخى روايات اشاره شده, مختص محيط هاى گرمسير مى داند و تعيين نه سالگى از باب تعين مصداق بوده, نه از باب ماهيت. همچنين نويسنده با بررسى رواياتى كه به نه, ده, يازده, سيزده, چهارده و پانزده سالگى اشاره كرده اند, به اين نتيجه رسيده است كه معيار واقعى بلوغ در دختران حيض است, نه سن خاص.
نويسنده در ادامه حديث, به تبيين و تشريع ديدگاه خود مى پردازد.

موقعيت زنان از نگاه مبانى اجتهادى

آيت الله جناتى عوامل گوناگونى را براى محروميت زنان برمى شمرد كه از آن جمله است: عدم خودباورى زنان, عدم شناخت, نداشتن شيوه مطلوب در زندگى, تعصب هاى نابجا, مردسالارى, برداشت نادرست از برخى آيات وروايات و….
در اين ميان, احاديث ضعيف, بيش از عوامل ديگر در محروميت زنان از حقوق اجتماعى, نقش داشته است. از اين رو, برخى روايات وارد شده در اين زمينه مورد نقد و بررسى و تحليل قرار گرفته اند.
در پايان نويسنده سه نكته را خاطر نشان مى سازد:
اول اين كه چون استوارى هر جامعه به دارا بودن خانواده متين و استوار, بستگى دارد, از اين رو, بايد براى حضور زنان در صحنه هاى سياسى و اجتماعى به گونه اى برنامه ريزى شود كه استحكام خانواده از بين نرود.
دوم اين كه حضور زنان در عرصه هاى مختلف اجتهادى, علمى, پزشكى و… نبايد به گونه اى باشد كه با عظمت و پاكدامنى آنان مغايرت داشته باشد و مهم ترين عامل در اين زمينه, اشاعه فرهنگ اسلامى است.
نكته سوم به اين پرسش اشاره دارد كه آيا اينك كه معتقديم زنان همانند مردان مى توانند در پيشبرد اهداف جامعه نقش آفرينى كنند, آنان مى توانند منصب رياست جمهورى, قضاوت و مرجعيت تقليد را هم بر عهده گيرند؟ پاسخ اين است كه زنان در صورت داشتن شرايط(توانايى, دانايى, مهارت و مديريت), مى توانند متصدى منصب هاى مذكور باشند. شرح مبسوط اين مطلب در آثار ديگر نويسنده آمده است.

حجاب از نگاه مبانى فقهى

به عقيده نويسنده كتاب حاضر, حجاب در اصطلاح شرع عبارت از وسيله اى است كه ا نسان خود را با آن مى پوشاند و در مبانى فقه اسلامى,شارع مقدس نوع خاصى ا ز حجاب را براى زن معين نكرده; بلكه حجابى را خواستار شده كه او را بپوشاند.
وى پس از بررسى مفهوم(خمار) و(جلباب), پوشش زن را به اين دو منحصر نمى داند.
در ادامه نويسنده به مباحثى چون رنگ لباس, مواضغى كه در فقه پوشش آنها براى زنان استثنا شده و زينت هايى كه بايد زنان بپوشند, پرداخته است.

ارتداد از ديدگاه مذاهب اسلامى

در فقه, مرتد كسى است كه پس از اقرار به اسلام و حقانيت آن و پس از قبول مسلمانى, دست از اسلام بردارد و دين و مسلك ديگرى را براى خود برگزيند. ارتداد به اين معنا, خدشه ناپذير است, اما فقيهان موارد ديگرى را هم باعث ارتداد دانسته اند كه(انكار ضروريّ دين) از آن جمله است. به عقيده نويسنده, ضروريّ دين, يعنى امرى كه انكار آن با انكار نبوت يا توحيد ملازم باشد. براين اساس, اگر كسى ضرورى دين را انكار كند, ولى خدا و پيامبر را قبول داشته باشد, چنين كسى مرتدّ نيست. براى نمونه, اگر كسى زكات را انكار كند به دليل اين كه رسيدگى نيازمندان بر عهده دولت است و ماليات نوعى زكات است, و يا معتقد باشد كه حدود به عصر تشريع اختصاص دارد, چنين فردى را نمى توان مرتد دانست.
نكته بايد يادآورى شود آن است كه اصطلاح(ضروريّ دين) در آيات و روايات نيامده; بلكه در كتاب هاى فقيهان اين اصطلاح ذكر شده كه البته به گونه مفصل مراد خود را در آن بيان نداشته اند.
از ديگر مباحثى كه در اين بخش آمده, مى توان اشاره كرد به: حكم مرتد از ديدگاه مذاهب اربعه, شرايط تحقق ا رتداد,كسانى كه در حكم مرتدّند, حكم زن مرتد.

حكم ذبايح اهل كتاب از نگاه فقه اجتهادى

قائلان به مليت ذبايح اهل كتاب دلايلى را بر مدعاى خود اقامه داشته اند; از جمله با استناد به عموم آيه مباركه پنجم از سوره مائده:(طعام الذين اوتوالكتاب حلّ لكم و طعامكم حلّ لهم), گفته اند مقصود از طعام, ذبايح است يا مطلق غذا و چيزهاى خوردنى است كه در اين صورت نيز طعام, شامل ذبيحه مى شود.
دوازده آيه ذكر شده كه نشان مى دهد واژه طعام در مطلق خوراكى ها به كاررفته است. البته در استدلال به اين آيات, اشكال كرده اند كه به همه اشكال ها پاسخ داده شده است.
علاه بر آيات, به برخى روايات نيز در حيلت ذبايح اهل كتاب استناد شده است.
اقتضاى قاعده اصالة الاباحه دليل سوم قائلان به حليت است.
اما دليل چهارم قائلان حليت آن است كه در مكتب اسلام, حرام بر چيزى تشريع نشده است, مگر براساس مفاسد و زيان هايى بر اين اساس, اگر اهل كتاب با رعايت اصول بهداشت حيوانى را ذبح كنند, مفسده و ضررى ندارد تا شارع ذبيحه آن را حرام بداند.
آيت الله جناتى, دليل چهارم قائلان به حليت را نمى پذيرد; زيرا اين استدلال را براساس مبانى و دلايلِ فقهيِ قطعى(مانند كتاب و سنت) نمى داند و از سوى ديگر, استدلال براساس مبانى و دلايل ظنى(مانند قياس, استحسان و…) را نيز جز در موارد قطع به ملاك حكم جايز نمى شمارد و احراز ملاك را در بسيارى از موارد بسيار مشكل يا غيرممكن مى داند.اما قائلان به حرمت ذبايح اهل كتاب نيز به هفت دليل تمسك جسته اند:
1-اجماع; [2].اخبار; [3].برخى آيات; [4].عدم رعايت شرط قبله; [5].بريده نشدن چهار رگ بزرگ گردن; [6].سيره مستمر مسلمان; [7].اصالت عدم التذكيه.
نويسنده پس از نقل يكايك اين دلايل, به نقد و ردّ آنها مى پردازد.

تئورى طهارت ذاتى مطلق انسان(كافر كتابى, مشرك و…)

در اين زمينه نيز مخالفان و موافقان طهارت ذا تى اهل كتاب, دلايلى را براى ادعاى خود برمى شمارند. نويسنده كتاب حاضر با ردّ اشكال هايى كه بر طهارت ذاتى اهل كتاب وارد شده, در پايان اذعان مى دارد كه(اخبار دالّ بر پاكى ذاتى اهل كتاب از جهت سند دلالت, معتبر و حجت است)(ص 356).
در مبحث طهارت ذاتى مشركان و بت پرستان نيز, پس از بيان دلايل موافقان و مخالفان, تصريح شده است:(ما دليل معتبر در منابع اجتهاد و عناصر خاص استنباط و پايه هاى شناخت احكام موضوعات كه دلالت بر نجاست همه كافران داشته باشد, نداريم و آيه(انما المشركون َنجَس) كه درباره كافر مشرك وارد شده است, توضيح داديم كه دلالت آن برنجاست ذاتى حتى در مورد مشرك محرز نيست)(ص391).

موسيقى غنايى

واپسين بخش كتاب(فقه و زمان), مبحث موسيقى غنايى است. نويسنده در مقدمه اين بخش, به عوامل عدم تبيين موضوع غنا و آن گاه به اين موضوعات مى پردازد:
الف)موسيقى غنايى يك پديده افسانى است;
ب)زمان پيدايش موسيقى غنايى;
پ)پديدآورندگان موسيقى و بيان انگيزه آنها;
ت)نخستين شعر و شعرى كه با آهنگ غنايى خوانده شد;
ث)فرق ميان غنا وسماع;
ج)فرق ميان غنا و موسيقى;
چ)نبودن لفظ موسيقى غنايى در مبانى اسلامى;
ح)مقرون نبودن موسيقى غنايى با كلام و آلات در بدو پيدايش.
پس از اين مقدمه, مبحث اصلى ـ يعنى بررسى موسيقى غنايى ـ آغاز مى شود. در اين قسمت نيز به روش معمول, نويسنده به ذكر ادله قائلان به حرمت غنا و قائلان بر حليت فى نفسه غنا مى پردازد.
از مباحثى كه مورد توجه نويسنده قرار گرفته, راه هاى تشخيص غناى حرام و بررسى تعريف غناست. پس از ارائه اين تعاريف, فهم عرف از غنا بررسى شده است. نويسنده معتقد است كه:(از راه عرف نمى توان يك معناى مشخص و امر ثابتى را درباره غنا ارائه داده; زيرا غنا در عرف خاص مطرح است و همواره با تغيير شرايط زمانى, جغرافيايى, فرهنگى, اجتماعى و احوالى انسان ها متغير مى شود. همين امر باعث اين شد كه فقيهان در مفهوم آن اختلاف داشته باشند … از اين رو, نمى توان تعريفى جامع و مانع از راه عرف براى غنا ارائه كرد….
پس لازم است براى تشخيص معناى غنا, به كتاب و سنت رسول خدا روى آوريم)(ص268ـ269).
بدين منظور, نويسنده به بررسى مفهوم واژگان,(لهو),(لغو) و(زور) مى پردازد و چهار مورد را به عنوان غناى حرام مى شمارد:
1-غنا و آوازى كه به گونه لهو و زور و لغو و باطل, با مجالس لهو مناسبت دارد;
2-غنا و آوازى كه در بردارنده الفاظ و مطالب و مفاهيم لهو, لغو و باطل باشد;
3-غنا و آوازى كه داراى لحن اهل فسوق و گناه باشد;
4-صدا و آوازى كه انسان را از ياد خدا دور بدارد.
از جمله مباحثى كه در همين بخش آمده است, عبارت است از:(غنا از مقوله كلام است يا كيفيت عارض بر صدا), (حكم موارد مشكوك), (آوازهايى كه از حرمت غنا استثنا شده است), (حكم آلات موسيقى غنايى) و …

* * *

آنچه گفته آمد, نگاهى گزيده و بسيار گذرا به مباحث كتاب(فقه و زمان) بود. نويسنده در مواضع متعدد اين كتاب, بر توجه به تحولات زمان تأكيد مى ورزد و بارها يادآور مى شود كه براى استخراج حكم, فقيه بايد حكمى را كه به آن دست مى يابد, بيان دارد; اگر چه حكم او برخلاف ديدگاه پيشينيان باشد.