معرفى كتاب مرور زمان*
احمد ديلمى

كتاب (مرور زمان) اثرى است كه به بررسى فقهى حقوقى امكان قبول مرور زمان مى پردازد. اين كتاب در سه فصل تنظيم و چاپ شده است. در فصل نخست آن در شرح كليات موضوع آمده است:
(مرور زمان در فرهنگ حقوقى عرب, اغلب با عنوان التقادم و گاهى با عنوان مرور الزمن يا مضي المدة بيان مى شود. نزد حقوق دانان انگليسى زبان, رايج ترين عنوان آن (Prescription) است; اگرچه با عنوان Limitation و Lapse of time نيز مطرح مى شود و متداول ترين اصطلاح آن در فرهنگ حقوقى فرانسه(La prescription است.
مرور زمان مدنى, تجارى و كيفرى, اصلى ترين انواع مرور زمان اند. مرور زمان اصولاً مسئله اى حقوقى است, لكن ناظر به قضاوت است; يعنى در مرحله رسيدگى به دعوا و صدور حكم مطرح مى شود. بنابراين ماهيتاً يكى از مباحث مهم آيين دادرسى است و به طور عمده در اين قبيل منابع بررسى مى شود كه به دليل آثار فراوان و حياتى آن در روابط حقوقى افراد, از اهميت ويژه اى در مباحث حقوقى و قضايى برخوردار است; زيرا براساس نظريه مرور زمان و مبانى تئوريك آن, فردى كه در مورد حقى ادعايى دارد, اگر در واقع نيز حقى داشته باشد, هرگاه در مدت مقرر شده براى مرور زمان, اقدام به استيفاى آن نكند, محاكم قضايى از استماع و رسيدگى به دعواى او خوددارى خواهند كرد. از سوى ديگر, فردى كه مالى را در اختيار دارد و از امكان تصرف در عين و منافع آن برخوردار است, پس از گذشت زمان معينى از مبدأ اين تصرف, و عدم طرح ادعايى از جانب مدعى احتمالى, ادعايى در محكمه عليه او, حتى اگر از طريق نامشروعى به اين امكان و تصرف دست يافته باشد, پذيرفته نيست. بنابراين اگرچه مفاد نظريه مرور زمان, اصولاً ناظر به مرحله دادرسى و قضاوت است, حتى اگر مدلول مستقيم آن مثلاً نفى مالكيتِ مدعى نباشد, سلب حق اقامه دعوا, در خارج از مدت مرور زمان, همان آثار نفى صريح مالكيت را براى مدعى در پى دارد و در مقابل, اثبات كننده آثار واقعى مالكيت براى فرد متصرف است. از اين روست كه بحثِ مرور زمان از اهميت اساسى برخوردار است و هر نظام حقوقى و قضايى ناگزير از ارائه دلايل خِردپسند در نفى يا اثبات آن است.)
نويسنده پس از بررسى آبشخور تاريخ و تحقيقى مرور زمان در حقوق اسلام و ايران, به تعريف انواع مرور زمان پرداخته است و با اشاره به شيوه تحقيق خود, مباحث اصلى كتاب را در دو فصل بعدى: (مرور زمان در حقوق عرفى) و (مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى) و جمع بندى و نتيجه گيرى پايانى پى مى گيرد.
در فصل دوم كتاب در بيان مجارى مرور زمان, ابتدا مرور زمان مدنى, انواع و مبانى آن, شرايط تحقق و تعليق و انقطاع آن بحث شده است. سپس مرور زمان تجارى عام و خاص معرفى و به مبانى مرور زمان تجارى, مهلت مرور و زمان آغاز آن نيز پرداخته شده است. گفتار سوم اين فصل نيز به معرفى ابعاد مختلف مرور زمان كيفرى پرداخته است. در اين گفتار, تعريف مرور زمان كيفرى, انواع آن, تفاوت آن با مرور زمان حقوقى, مبانى, مدت, آغاز زمان, و انقطاع و تعليق آن بحث شده است.
فصل سوم اين كتاب كه اصلى ترين قسمت آن را تشكيل مى دهد, به مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى پرداخته است. در اين فصل ابتدا وضعيت قاعده مرور زمان در حقوق اسلامى بررسى شده است. مؤلف در اين باره مى نويسد:
(آگاهى از نظرات رسمى مراجع قانون گذارى و قوانين موضوعه جمهورى اسلامى ايران, مى تواند زمينه مناسبى جهت بررسى تحليلى موضوع از منظر فقه و حقوق اسلامى باشد. بيان ديدگاه شوراى نگهبان قانون اساسى و قوانين موضوعه و جارى جمهورى اسلامى ايران با اين هدف صورت مى گيرد.
شوراى نگهبان, با استناد به اطلاق اصل چهارم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران, مرور زمان مدنى را با اكثريت آراى فقهاى شورا, مخالف با موازين شرع اعلام كرد. قيد اكثريت نشان مى دهد كه به نظر برخى از فقهاى شوراى نگهبان اين امر مخالفتى با موازين شرع ندارد.
همچنين شوراى نگهبان اعلام كرد: مرور زمان تعقيب تخلفات پزشكى مطرح شده در ماده 61 آيين نامه انتظامى نظام پزشكى, مخالفتى با موازين شرعى ندارد. توجه به متن اظهارنظر شوراى نگهبان نشان مى دهد كه فقهاى شوراى نگهبان در اين نظريه خود بر دو نكته زير, به عنوان دليل, تأكيد ورزيده اند:
يك. آيين نامه انتظامى نظام پزشكى, تنها بر موارد تخلف پزشكان حكومت دارد و ارتباطى با امور كيفرى (جرايم) و امور حقوقى ندارد و تنها به منظور حفظ نظم در جامعه تنظيم شده است.
دو. امور انتظامى پزشكى, ارتباطى با حقوق افراد ندارد; زيرا اگر حقوقى از افراد تضييع گردد, در محاكم دادگسترى قابل رسيدگى است و مشمول مرور زمان نمى گردد.
شوراى نگهبان در تاريخ 22/8/1363 اعلام كرد كه مرور زمان مطرح شده در ماده 31 قانون استخدام قضات (مصوب اسفند 1306) در مورد تعقيب انتظامى قضات, مغايرتى با موازين شرعى ندارد. متن نظريه شوراى نگهبان را مى توان چنين تجزيه و تحليل كرد كه از نظر اين شورا تخلفات, يا انتظامى است يا شرعى. تخلفات شرعى, يا از نوع تخلفات مستوجب حدّ است يا مستوجب غير حّد. ظاهراً مراد از غير حدود, تنها تعزيرات است; زيرا در اين نظريه آمده است: (در غير حدود, پس از مرور زمان معين نيز امر تعقيب و عدم تعقيب آن با حاكم شرع است). اين امر با قاعده حاكم بر تعزيرات, يعنى (التعزير بما يراه الحاكم), سازگارى دارد; بنابراين شامل ديات نمى گردد و ديات داخل در قسم سوم از تخلفات شرعى مى شود. نوعِ سومِ تخلفاتِ شرعى, تخلفاتى است كه مستوجب ضمان مالى است و جنبه حقوقى دارد. افزون بر اين, شوراى نگهبان اعلام كرد كه اطلاق نظريه اين شورا, مبنى بر مخالفت مرور زمان مدنى با موازين شرعى, شامل دعاوى اشخاص حقيقى يا حقوقى كه در قوانين و مقررات كشورشان مرور زمان پذيرفته شده است, نمى شود.
در اين نظريه, شوراى نگهبان هيچ اشاره اى به دليل استنادى خود نكرده است, لكن ظاهراً مستند اين نظريه قاعده الزام است; البته اگر قاعده الزام, شامل احكام حقوقى غير دينى كفار هم بشود. همچنين بدون ترديد, شورا در اين نظريه به موارد مطرح شده در سؤال توجه جدّى داشته است. در سؤال مربوطه چنين آمده است: عدم اعمال قاعده مرور زمان نسبت به دعاوى خارجى عليه شركت ها و مؤسسات ايرانى, علاوه بر تحمل زيان هاى فراوان از جانب طرف ايرانى, موجب پرداخت خسارت هاى سنگينى به طرف خارجى مى گردد. به علاوه, چنان كه دريافت بهره از خارجيان غير مسلمان مغايرتى با شرع ندارد, اعمال قاعده مرور زمان عليه دعاوى خارجيان غير مسلمان نيز نبايد مغايرتى با موازين شرعى داشته باشد. در يك برداشت از ديدگاه هاى مذكور شوراى نگهبان و نظر اين شورا در خصوص برخى از موارد مرور زمان كيفرى, مى توان گفت كه اين شورا با كليت نهاد مرور زمان مخالفتى ندارد و تنها برخى از موارد آن را خلاف موازين شرعى مى داند.
هدف از مرور قوانين موضوعه جمهورى اسلامى, بررسى سلوك عملى قانون گذار و به ويژه مرجع رسمى اعلام مشروعيت قوانين, در قبال مرور زمان در مفهوم عام و خاص آن است. وجود نمونه هايى از مرور زمان عام يا خاص در قوانين موضوعه قبل از انقلاب ـ از قبيل آنچه در قانون تجارت و قانون امور حسبى وجود دارد ـ مى تواند ناشى از غفلت باشد و شايد نتواند مستندى در جهت هدف مذكور به شمار آيد. بنابراين تنها به مرور قوانين و مقرراتِ پس از انقلاب پرداخته مى شود.
تعريفى كه در منابع رايج حقوقى از مرور زمان ارائه مى گردد, در واقع همان مفهومى است كه در اين نوشتار به آن مرور زمان خاص گفته مى شود. مراد از مرور زمان عام, هرگونه گذشت زمان, مهلت و موعدى است كه شخص با سپرى شدن آن, حقى را از دست داده و يا واجد حقى از جمله حق اقامه دعوا مى گردد. به نظر مى رسد كه تفاوت اين دو در عموم و خصوص, نوعى و شخصى بودن و طول مدت آنها است; اما در ذات و ماهيت تفاوتى ندارند و حقيقت هر دو از دست دادن يا به دست آوردن نوعى حق از جمله حق اقامه دعوا در اثر گذشت زمان است و هر دو به منظور حفظ نظم قضايى مقرر گرديده اند. چنين نيست كه (مهلت يا موعد) زمان طبيعى لازم براى انجام يك عمل باشد, برخلاف مرور زمان. همچنين نمى توان گفت در مهلت ها و مواعد پذيرفته شده در قانون يا فقه, زمان مؤثر در پيدايش قانون است, ولى در مرور زمان اين طور نيست; زيرا مدت مرور زمان نيز با توجه به آثار واقعى گذشت زمان در هر مورد مقرر مى گردد.
اين نوشتار, در صدد بررسى اين امر است كه آيا مى توان مبناى مشروعى براى ايجاد و زوال حق, از جمله حق اقامه دعوا در نتيجه گذشت زمان, پيدا كرد يا خير؟ بنابراين مرور زمان عام و خاص, هر دو مى تواند در قلمرو بحث قرار گيرد. ارائه موارد متعددى از پذيرش اجتناب ناپذير مرور زمان عام مى تواند شاهدى بر ضرورت پذيرش كليت مرور زمان خاص باشد.
با توجه به اين حقيقت, به نمونه هايى از پذيرش مرور زمان عام كه مى تواند در واقع تحت عنوان مهلت و موعد قرار گيرد و حتى ماهيت ارفاق داشته باشد, اشاره مى شود; از جمله: مهلت پايان جلسه اول دادرسى, مهلت سه روزه, مهلت پنج روزه, مهلت يك هفته اى, مهلت ده روزه, مهلت پانزده روزه, مهلت بيست روزه, مهلت يك ماهه, مهلت دو ماهه و مهلت دو ساله.
پرسش اصلى اين است كه مبناى پذيرش اين مواعد چيست و دليل مشروعيت آنها كدام است؟ بديهى است نتيجه اعمال اين مواعد, دست كم در پاره اى موارد, عدم استماع دعواى صاحب حق و در نتيجه محروميت او از حقش و اسقاط حق او و در مقابل, به رسميت شناختن حق طرف مقابل و تثبيت حق او, به صرف گذشت زمان است.
آيا حقيقت و گوهر مرور زمان در مفهوم خاص آن چيزى غير از اين است؟ توجه به اين نكته كه هرچه مدت مرور زمان كمتر باشد (چنان كه در موارد مذكور اين چنين است, برخلاف مرور زمان عام كه اصولاً طولانى تر است), احتمال محروم شدن صاحب حق از حقش بيشتر است, ضرورت پاسخ گويى به اين پرسش ها را بيشتر مى كند. پى گيرى اين پرسش ها در گفتار بعدى, در هنگام بررسى مبانى فقهى مرور زمان, با توجه به ديدگاه هاى نظرى و سيره عملى قانون گذار پس از انقلاب اسلامى, صورت خواهد گرفت.)
نويسنده پس از بيان ديدگاه ها و مواضع عملى شوراى نگهبان در قبال مرور زمان عام و خاص, مبانى مرور زمان را در فقه اسلامى در دو بخشِ ادله خاص و قواعد عام بررسى مى كند و مى گويد:
(در اين جا, مبانى ارائه شده يا مبانى كه مى توان براى مرور زمان ارائه كرد, از منظر فقهى بررسى مى شود.
برخى از فقيهان يا حقوق دانان اهل سنت, له يا عليه مرور زمان, به رواياتى تمسك جسته اند. روايات مذكور در منابع اماميه به قرار زير است:
1- امام كاظم(ع): زمين از آن خداوند است كه آن را وقف (روزى) بندگانش قرار داده است. بنابراين هرگاه كسى زمينى را به مدت سه سال متوالى بدون دليل, بلااستفاده بگذارد, زمين مذكور از دست او گرفته (خارج) شده و به ديگرى داده مى شود و اگر كسى مطالبه حق خويش را به مدت ده سال ترك نمايد, ديگر حقى نخواهد داشت.
2- ابى عبدالله(ع): كسى كه زمينى از او گرفته شود و سه سال از مطالبه آن خوددارى كند, پس از گذشت سه سال مطالبه آن براى او جايز نيست.
مرحوم شيخ حر عاملى (1033ـ1104ق) به دنبال نقل اين دو روايت مى گويد: (شايد اين روايت و روايت قبل از آن اختصاص به موردى داشته باشد كه زمين پس از آن كه در ابتدا احيا و آباد شده بود, دوباره مخروبه گردد. همچنين شايد واژه حق در آخر حديث اول, اختصاص داشته باشد به حق متعلق به زمينى كه در آن درخت كاشته شده و سپس به حال خود رها شده, تا درخت ها از بين رفته و زمين مخروبه گشته است; چرا كه زمين درختكارى شده به طور متعارف و در غالب موارد جز با گذشت ده سال و امثال آن مخروبه نمى شود. البته مخفى نماند كه روايات معارض با اين دو روايت بسيارند كه برخى قبلاً ذكر شده و برخى هم بعداً خواهد آمد. همچنين احتمال حمل اين روايت بر تقيه هم وجود دارد).
سپس ايشان روايات زير را به عنوان روايت معارض ذكر مى كند:
(اميرالمؤمنين(ع): حق, جديد است; اگرچه ايام طولانى بر آن گذشته باشد و باطل, خوار و ذليل است; اگرچه اقوام متعددى آن را يارى كنند.
3- روايت مرحوم صدوق: هركس خانه اى, يا ملكى, يا زمينى را در دست ديگرى رها كند, بدون اين كه تا ده سال در اين باره حرفى بزند و درخواستى بكند و دعوا و شكايتى را مطرح كند, پس از آن حقى نخواهد داشت.
4- على بن مهزيار مى گويد: از اباجعفر امام جواد(ع) پرسيدم از خانه اى كه متعلق به زنى بود كه يك پسر و يك دختر داشت: پسرش در دريا مفقود شد و خود زن نيز فوت كرد. پس از آن دخترش مدعى شد كه مادرش اين خانه را به او داده بود و دختر قسمت هايى از اين خانه را فروخت و تنها يك قسمت از آن, در كنار منزل يكى از اصحاب ما (شيعيان) باقى مانده است و او به دليل غايب بودن فرزند پسر و اين كه از او خبرى در دست نيست و بيم اين كه مبادا خريدن قسمت مذكور براى او حلال و مجاز نباشد, نسبت به خريد آن كراهت دارد. امام(ع) در جواب به من فرمود: از چه زمانى مفقود شده است؟ پاسخ دادم: از سال هاى زيادى. بعد امام فرمود: تا ده سال منتظر او بماند و بعد از آن بخرد. سپس پرسيدم: آيا پس از ده سال كه انتظار آمدن او را كشيد, خريدن آن قسمت براى او حلال است؟ امام پاسخ داد: بلى).
نويسنده در خصوص سند اين احاديث معتقد است:
(شيخ حر عاملى, شيخ صدوق, محقق بحرانى, سيد محمدحسن موسوى بجنوردى و صاحب جامع الاحاديث الشيعه, به طور صريح يا ضمنى, صحت سند اين احاديث را تأييد كرده اند. در مقابل, شهيد اول, علامه مجلسى و علامه حلى صحت و اعتبار اسناد اين احاديث را مخدوش دانسته اند. مهم ترين روايت در اين باب, حديث اول و به ويژه قاعده كلى مذكور در ذيل آن است. بررسى تفصيلى سند آن در اين جا مناسب نيست.
در مجموع سند روايت اول, معتبر و قابل قبول است. افزون بر آن, روايت دوم و روايت على بن مهزيار كه به سند شيخ معتبرند, مؤيد آن خواهند بود. به اين ترتيب, نسبت به اصل صدور اين مضمون, از معصوم(ع) مى توان اطمينان حاصل كرد. بديهى است هرگاه اعتبار سند اين روايات پذيرفته نشود, تنها اصول و قواعد فقهى تعيين كننده خواهد بود).
همچنين در مورد دلالت احاديث مذكور مى گويد:
(شكى نيست كه ظهور عرفى حديث اول و دوم, سقوط حق فرد و عدم امكان مطالبه آن در فرض گذشت زمان هاى مذكور و عدم مطالبه در آن ايام است, بدون اين كه مقيد به موضوع خاص يا سبب خاصى براى عدم مطالبه شده باشد. آن گروه از فقها مانند شيخ صدوق و محقق بحرانى كه به اين مضمون فتوا داده اند, در واقع طبق ظهور عرفى و اصل عمل كرده اند و فقهايى كه طبق ظهور عرفى اين روايات فتوا نداده اند و تلاش كرده اند كه آن را مختص به مورد و موضوع خاصى كنند, يعنى اختصاص دهنده به موردى كه حق مورد نظر, زمين يا زمين خاصى (اراضى خراجيه) باشد يا علتِ عدم مطالبه, مفقودالأثر بودن فرد باشد يا مفاد حديث را حمل بر معانى خلاف ظاهر ديگرى كنند يا حتى با قبول اماره اعراض يا ابرا بودن مرور زمان به آن عمل نكنند, در واقع به دو دليل استناد كرده اند: يكى اعراض اكثر فقيهان شيعه از فتوا, طبق ظاهر اين روايات, و ديگرى تعارض مفاد اين روايات, با استصحاب مالكيت سابق و قاعده سلطنت و روايات معارض. بديهى است اين تلاش با فرض قبول صريح يا ضمنى اعتبار اين روايات صورت مى گيرد.
بنابراين دليل مخالفان قاعده مرور زمان, يا دلايل خاص مخالف است يا عموم و اطلاقات ادله اى كه دلالت بر استمرار حق على رغم گذشت زمان دارد و يا اصول و قواعد مخالف با مفاد قاعده مرور زمان مى باشد; مانند استصحاب موضوعى مالكيت سابق و اعراض اصحاب.
دليل خاص معتبرى در جوامع روايى شيعه در اين باره ديده نشده است و برخى روايات ادعا شده بر مدعا دلالت ندارد و روايت منقول از نهج البلاغه نيز فاقد سند و غير قابل استناد است. روايت (لايبطل حق امرءٍ مسلم و ان قدم) نيز در جوامع روايى اماميه ذكر نشده است. تعارض بدوى روايات مرور زمان با عمومات و اطلاقات ادله اى, مانند آن كه تصرف در مال ديگران جز با رضايت آنها جايز نيست, با تخصيص و تقييد رفع گرديده و در واقع بين آنها تعارضى وجود ندارد; بلكه بايد گفت كه اصولاً نيازى به تخصيص و تقييد نيست; زيرا روايات مرور زمان وارد بر عمومات و اطلاقات مذكورند و به طور واقعى موضوع آنها را از بين مى برند; چون با گذشت زمان معين و تحقق عرفى اماره اعراض, مال مورد نظر ديگر مال متعلق به غير نيست, تا مشمول اطلاقات ادله مذكور گردد. مهم در اين جا بررسى ميزان تأثير اعراض فقها در استنباط و عمل به مضمون يك دليل براى سايرين و چگونگى تعارض بين مفاد اين احاديث با استصحاب و قاعده سلطنت است.
اما در خصوص اعراض مشهور فقها از عمل به مفاد روايات مذكور كه در واقع در مقابل شهرت عملى قرار دارد, بايد گفت كه اين امر هنگامى موجب تضعيف روايت مى گردد كه اعراض به وسيله مشهور قدماى اصحاب صورت گرفته باشد. در اين صورت, اعراض يكى از مرجحات در باب تعارض اخبار است. بنابراين به گفته برخى بزرگان و محققين از فقها, شرط اعتبار اعراض و شهرت عملى اين است كه زمان آن در عصر حضور امام معصوم يا نزديك به آن و قبل از تأليف كتاب هاى فتوا باشد. به تصريح آنها ما راهى براى احراز اين اعراض و شهرت عملى نداريم.
علاوه بر آن, با وجود نقل اين احاديث در كتب مشهور و معتبرى مانند كافى و تهذيب, كه مؤلفان آنها از قدماى برجسته هستند و نقل اين احاديث از جانب آنها, به ويژه از سوى مرحوم كلينى, به منزله قبول آن دست كم از نظر اعتبار سند, محسوب مى گردد, و با وجود فتواى مرحوم صدوق به مضمون اين روايات, چگونه مى توان اعراض مشهور قدماى اصحاب و نزديكان به عصر امام معصوم را ادعا كرد؟ به ويژه كه برخى از قدما در مقابل اين روايت سكوت كرده اند, نه اين كه بعد از طرح, آن را رد كرده باشند. اين امر مى تواند ناشى از نوعى برخورد احتياط آميز باشد كه به دليل خلاف اصل بودن آن و عدم برخوردارى مسئله مرور زمان از اهميت حياتى و شديد امروزين آن, امرى طبيعى بوده است و نمى توان آن را به اعراض تفسير كرد.
اما نسبت به تعارض روايت مذكور با استصحاب موضوعى مالكيت سابق, بديهى است در صورت سپرى شدن زمانى كه عرفاً اماره اعراض يا اسقاط حق تلقى مى شود, اين اماره با استصحاب موضوعى مالكيت سابق به طور بدوى در تعارض خواهد بود. در اين صورت, طبق نظر اكثريت و مشهور فقها اماره كه صفت دليليت دارد و كاشف از حكم واقعى است, موضوع اصل را كه در آن شك نسبت به حكم واقعى شرط شده است, از بين برده و بر اصل مقدم مى گردد; اگرچه در اين مورد نظر مخالف نادرى هم وجود دارد, به ويژه هنگامى كه اين مال يا حق به وسيله شخص جديد به تصرف درآيد و اماره يد نيز به نفع اماره اعراض و اسقاط باشد.
در خصوص تعارض قاعده سلطنت با مفاد روايات مذكور, يعنى اماره اعراض و اسقاط قرار دادن گذشت زمان در عالم اثبات, نيز به نظر مى رسد كه هيچ گونه تعارضى بين آن دو وجود ندارد; زيرا حق اعراض و اسقاط, خود يكى از وجوه حق سلطنت مالك بر مال خويش است.
همچنين در مورد اين كه مفاد اين روايات با عبارت (لاتبطل الحق بتأخير المطالبه) تعارض دارد, بايد گفت كه چنين عبارتى به عنوان حديث صادره از معصوم از طريق شيعه, نقل نشده است و حتى در جوامع اوليه و معتبر اهل سنت نيز وجود ندارد; در نتيجه نمى توان آن را مبناى بحث قرار داد.
بنابراين هرگاه عرفاً اعراض و اسقاط صدق كند, اثر خود را خواهد داشت و عرف تعارضى بين آن دو نمى بيند. شارع و قانون گذار مى تواند براى انضباط بخشيدن به اين امر, با توجه به موارد غالب و شرايط زندگى اجتماعى, مصاديق اعراض و اسقاط را معين كند. در واقع, قانون گذار با توجه به موارد غالب گذشت زمان و با شرايط خاصى, كشف مى كند كه مالك و صاحب حق, اراده اعراض و اسقاط داشته است و مانند ساير امارات قانونى آن را اماره اعراض قرار مى دهد. در نتيجه اين بيان منافاتى با عمل حقوقى بودن اعراض ندارد; زيرا همواره اراده اشخاص از طريق مُبرز نوعى يا شخصى احراز مى گردد. به عبارت ديگر, مرور زمان مصداقى از اعراض است, نه عين آن.
به اين ترتيب, دلايلى كه به عنوان مبناى روى گردانيدن از ظهور عرفى قوى روايات مذكور بيان گرديده بود, موجه به نظر نمى رسد و ناگزير بايد به مفهوم عرفى اين روايات, كه سقوط و عدم امكان مطالبه حق پس از سپرى شدن مدتى معين است, به معنى اماره اعراض و اسقاط حق در مقام اثبات, تن داد. البته اين اماره فقهى و حقوقى, مانند همه امارات ديگر هرگز مانع مسئوليت اخلاقى فردى كه در واقع مالك نيست, ولى طبق اماره مرور زمان, در مقام اثبات, مالك شناخته مى شود, نيست. گرچه امارات ناظر به كشف واقع هستند و كاشفيت نوعى و غالبى از واقع دارند, ولى همواره احتمال خلاف واقع بودن در آنها نهفته است. به عبارت ديگر, اگرچه اماره مرور زمان, علاوه بر مقام اثبات, ناظر به مقام ثبوت نيز هست و اصل هم تطابق مقام اثبات با مقام ثبوت است, اما چون كاشفيت آن غالبى و نوعى است, ممكن است در پاره اى موارد مطابق واقع نباشد. بديهى است در چنين مواردى مسئوليت اخلاقى و شرعى اشخاص حقيقى كه اماره به سود آنان است, منتفى نمى گردد. آنان وظيفه شرعى و اخلاقى دارند كه مال را به مالك واقعى آن تحويل دهند.
آيا اين اماره براى اثبات مشروعيت آنچه در مرور زمان مصطلح وجود دارد, كافى است؟ يا نيازمند دليل متمم و مكمل است؟
اين امر به آنچه عرفاً از روايات مذكور به دست مى آيد, يعنى قلمرو دلالت آنها, بستگى دارد. جمود و تعبّد بر ظاهر روايات مذكور, حاكى از اين است كه صرف گذشت زمان هاى مطرح شده و عدم مطالبه در آن, موجب سقوط حق شخص و عدم امكان مطالبه آن مى گردد. مفاد قاعده مرور زمان, حتى مرور زمان مسقط و مملك هم چيزى بيشتر از اين نيست و نسبت به مرور زمان عدم استماع دعوا نيز صراحت دارد. بنابراين در اين برداشت, روايات مذكور به تنهايى كافى براى اثبات مشروعيت انواع مرور زمان است.
در تفسير دوم از مفاد روايات مذكور كه محتاطانه تر و به صواب نزديك تر است, از مفهوم اول تنزل مى شود و آن مفهوم در چارچوب اماره اعراض و اسقاط محدود مى گردد, بدون قبول دلالت روايات بر عدم استماع دعواى خلاف; چنان كه در برخى از ديدگاه هاى مذكور نيز به آن اشاره شده است. در اين صورت, مرور زمانِ معين, اماره اعراض و اسقاط قلمداد مى گردد. اين اماره عرفى و مبتنى بر وضعيت غالب موارد است. قانون گذار جهت انضباط بخشيدن به آن در مقام اجرا, مانند همه امور اجتماعى با توجه به نوع و اهميت حق مدت مرور زمان ويژه اى را در قالب قانون مقرر مى دارد. با توجه به اين كه مبناى عمده اين قاعده نظم عمومى است, افراد نمى توانند نسبت به مدت آن در قرارداد تصميم بگيرند. البته امكان اثبات خلاف اماره نيز وجود دارد; زيرا مبناى اعتبار اماره, كاشفيت آن است و آن خود مرهون اين است كه اماره از وضعيت غالب مصاديق و موارد نمايندگى كند. در نتيجه دادگاه مكلف به استماع دعواى مدعى خلاف اماره و رسيدگى به آن است تا در صورت وجود دليل قوى تر, از اماره دست بردارد; حال آن كه عدم استماع دعوا, حداقل نصاب لازم و اثر مورد انتظار از قاعده مرور زمان براى پذيرش آن در يك نظام حقوقى است. روايات مذكور در تفسير دوم, عدم استماع دعوا را نتيجه نمى دهد; حتى اگر شخص جديدى مال را حيازت و تصرف كرده باشد. بنابراين براى اثبات مطلوب به دليل متمم و مكمل نيازمنديم. وجود يا عدم وجود چنين دليلى را ناگزير در بحث از اصول و قواعد فقهى مرور زمان پى خواهيم گرفت.
شايان ذكر است علاوه بر دلايل خاص پيش گفته و قواعد عامى كه در پى خواهد آمد, مهلت ها و مواعد خاصى در مورد مسائل مدنى در منابع روايى مطرح شده است كه ماهيتى شبيه مرور زمان دارند. اين موارد دست كم مى تواند مؤيدى بر اصل مرور زمان باشد; از جمله مرور زمان چهار ساله درخواست طلاق به وسيله زوجه فرد مفقودالأثر از حاكم, مهلت يك ساله جهت فسخ نكاح از طرف زن به دليل وجود عيب در مرد, مهلت يك ساله خريدار جهت فسخ بيع به دليل وجود عيب در مبيع مملوك, تعيين موعد يك ساله جهت حفظ و اعلان اشياى لقطه و ضاله و مهلت هايى كه براى پاره اى از خيارات در نظر گرفته شده است.
دست كم پاره اى از مواعد و مدت هايى از اين نوع, صرفاً به خاطر تعيين تكليف افراد و تثبيت روابط حقوقى و شرعى آنها و جلوگيرى از استمرار بى ثباتى و تزلزل در جامعه است. اين موارد نشان مى دهد كه آثار واقعى و نوعى گذشت زمان مى تواند موجب پيدايش عناوينى گردد و آن عناوين موضوع حكم شرعى قرار گيرند).
وى در خصوص استناد به حكم حكومتى مى نويسد:
در قانون مدنى عثمانى حكم سلطان و قاعده تخصيص به عنوان مبناى پذيرش قاعده مرور زمان بيان شده است; چنان كه در فصل مربوط به وظايف قاضى, ماده 1800 اين قانون مقرر مى دارد: (قاضى در انجام محاكمه و صدور حكم, وكيل سلطان است).
همچنين آمده است:
(قضاوت به زمان و مكان و به برخى از دعاوى مقيد شده و تخصيص مى خورد; مثلاً يك قاضى كه براى قضاوت كردن به مدت يك سال مأموريت دارد, فقط در همان سال قضاوت مى كند و حق ندارد قبل يا بعد از گذشت آن سال قضاوت كند. همچنين فردى كه جهت رسيدگى به دعواى مشخص منصوب شده است, همه جوانب آن دعوا را رسيدگى مى كند و حق ندارد به دعواى ديگرى رسيدگى كند و شخصى كه براى قضاوت در دادگاه معينى منصوب شده است, فقط در همان دادگاه قضاوت مى كند و حق ندارد در دادگاه ديگرى قضاوت كند. همچنين اگر دستورى از جانب سلطان صادر شود مبنى بر اين كه دعواى مربوط به شخص معينى, به دليل ملاحظات عدالت خواهانه اى كه مربوط به مصلحت عمومى است, مسموع نباشد, قاضى حق ندارد به اين دعوا رسيدگى كند و درباره آن حكم صادر نمايد.
محور اصلى اين استدلال, حكم حكومتى است. حكم حكومتى عبارت است از احكام و فرامين جزئى قضايى, ادارى و اجرايى و قوانين و مقررات كلى, اعم از قوانين اساسى, عادى, آيين نامه و بخشنامه هايى كه با توجه به مصلحت اجرايى در مقام تعيين چگونگى اجراى فتاواى ضرورى و مسلم يا مشهور و معتبر يا گزينش فتواى قابل اجرا و مختار حكومت مشروع يا در مقام اجراى آنها, با در نظر گرفتن مصالح مورد اهتمام شارع مقدس در مقام اجراى احكام الهى, از جانب حكومت اسلامى صادر و مقرر مى گردد.
بنابراين مشخصه اصلى حكم حكومتى اين است كه توسط حاكم و در مقام اجراى احكام شرعى و با توجه به مصلحت اجرايى وضع مى گردد و با تغيير شرايط تغيير مى كند, برخلاف ساير قوانين كه توسط شارع و طبق مصلحت تشريعى وضع مى گردد.
مصلحت معتبر در احكام حكومتى, عبارت است از ترجيح مصلحت مهم تر و قوى تر از نظر شارع مقدس در مقام اجراى احكام شرعى در مقابل مصلحت تشريعى كه خداوند در مقام تشريع, احكام خود را با توجه به آن مقرر مى دارد.
با توجه به تعريفى كه از حكم حكومتى ارائه شد, آيا در صورتى كه فردى از مطالبه حق خود براى مدتى طولانى خوددارى كند, حكومت نمى تواند براى رسيدگى بهتر به دعاوى, انضباط دادن به كار دادگاه ها, آسان تر كردن اثبات يا نفى ادعاها و جلوگيرى از اتلاف وقت و اموال مردم و حكومت, در شرايط خاصى, از جمله آگاهى فرد از حق خويش, به دليل اهمال و عدم اقدام او, از استماع دعوايش خوددارى كند؟ آيا حكومت نمى تواند براى ايجاد انتظام در اداره كلان امور قضايى, مدعى حق را ملزم كند كه در مهلت معقولى, به مطالبه حق خود مبادرت كند و با مسامحه و سهل انگارى در اين امر همه تدابير و برنامه ريزى هاى قضايى را به بازى نگيرد؟ آيا حكومت اسلامى نمى تواند براى تثبيت روابط اجتماعى و پيش گيرى از بروز اختلاف و رعايت مصالح اجتماعى, مبادرت به منضبط كردن معيارهاى عرفى كند و امورى را با توجه به كاركرد نوعى آنها, به عنوان اماره اعراض, اسقاط و ابرا معرفى كند و آن را به عنوان اماره قانونى اعلام دارد؟ به نظر ما پاسخ به همه اين پرسش ها مثبت است. اصولاً حكومت بدون برخوردارى از اين صلاحيت ها نمى تواند برقرار گردد. آيا مى توان پذيرفت كه شارع مقدس كه جهت خروج زوجه فرد مفقودالأثر از سرگردانى, مهلتى را جهت پيدا شدن زوج مقرر مى دارد, بلاتكليفى جامعه و نظام قضايى را برمى تابد؟)
همچنين مؤلف در باب استناد به قاعده عقلى ضرورت حفظ نظام اجتماعى, پس از اثبات ضرورى بودن كبراى اين قاعده و بيان موارد متعددى كه فقيهان به آن استناد كرده اند, در باره تطبيق آن بر ضرورت تعيين مهلت براى مطالبه حق مى نويسد:
(ترديدى نيست كه كشف واقع و تسليم حق به صاحب اصلى آن, يك هدف اصلى قضاوت است, ولى اين امر تنها هدف قاضى نيست و اصولاً تأكيد مطلق بر آن به نوعى سرگردانى, پيدايى دعاوى و مخاصمات مزمن و ديرينه و در نتيجه بى ثباتى و عدم انتظام در روابط اجتماعى مى انجامد. به همين دليل, هم در نظام هاى غير دينى و عرفى, و هم در نظام قضايى اسلامى, هدف ديگرى را در كنار غرض پيش گفته, براى قاضى تعريف كرده اند و آن ضرورت فصل خصومت و پايان بخشيدن به دعاوى است. بر اين مهم در منابع و متون فقهى به طور صريح و ضمنى تأكيد فراوان شده است.
تعيين ادله اثباتى مشخص براى دعاوى مختلف و ملزم كردن قاضى به پيروى متعبدانه از آنها, حتى اگر از نظر او در دعوايى مشخص فاقد واقع نمايى و اطمينان بخشى باشد, مى تواند كاركردى در اين جهت داشته باشد; يعنى شارع براى تحقق هدف كشف واقع, مرزهاى نوعى تعريف كرده است كه در صورت به پايان رسيدن آنها و عدم كشف واقع به وسيله قاضى, هدف دوم را فداى هدف اول نمى كند. بر اين مقصود بارها از سوى فقها تأكيد شده است. پذيرش قاعده قرعه كه هيچ گونه كاشفيتى از واقع ندارد و صرفاً كاركرد آن پايان بخشيدن به منازعه است, بهترين شاهد بر اين مدعا است.
همچنين فقها در موارد متعددى به طور مشخص به اين اصل استناد كرده اند; از جمله در مورد اعتبار مرجحات باب تعارض روايات, لزوم ترجيح حكم قضايى يك مجتهد در هنگام تعارض احكام آنها, لزوم مراجعه به اهل خبره در حل و فصل دعاوى, لزوم صدور حكم قاضى طبق يكى از روايات متعارض و عدم امكان صدور حكم به تخيير و احكامى كه ائمه در مقام قضاوت نسبت به تنصيف اموال صادر كرده اند و آشكارا معلوم است كه طبق مدعاى هر دو طرف مشترك بين آنها نبوده است.
بدون ترديد, مبناى اصرار ورزيدن بر فصل خصومت, حتى اگر قاضى واقع را كشف و صاحب واقعى حق را شناسايى نكرده باشد, چيزى غير از رعايت مصالح عمومى و نظام اجتماعى و به طور مشخص تثبيت روابط حقوقى افراد نيست. بنابراين قاضى نمى تواند براى مدت طولانى به دليل عدم احراز واقع, رسيدگى به دعوا را به تأخير اندازد و ناگزير بايد در مدت معقول و براساس دلايل از پيش معين شده و متعارف, به دعوا رسيدگى كند.
بديهى است اين غرض شارع مقدس تنها با وضع حدّ براى قضات تأمين نمى گردد; افزون بر قضات و دستگاه قضايى, صاحبان حق نيز بايد در اين جهت نقشى را بر عهده گيرند. آنها بايد در يك مهلت معين, حق خويش را مطالبه و از پيدايش مخاصمات كهن جلوگيرى كنند و بدون عذر موجه و با وجود توان, امكان, علم و آگاهى اين امر را به تأخير نيندازند و اگر در اين راه مسامحه كنند, روابط اجتماعى دچار بى ثباتى و بى نظمى خواهد شد. بهترين دليل بر مغاير بودن چنين رفتارى با حسن نظام اجتماعى, تلقى خردمندان, مصلحان و به ويژه مديران دستگاه هاى قضايى دنيا در اين باره است. آنها قاعده مرور زمان را با هدف جلوگيرى از چنين بى نظمى هايى پذيرفته اند و البته تحت شرايطى به اجرا درآورده اند.
برخى از فقها نيز اگرچه در مقام پرداختن به اين بحث نبوده اند, ولى عدم فصل خصومت ها را موجب اختلال نظام اجتماعى دانسته و در واقع در صدد اثبات صغراى اين استدلال برآمده اند. آنان اظهار مى دارند: سناگزير بايد دعاوى و خصومت ها حل شود; زيرا بقاى خصومت ها به حال خود, موجب اختلال نظام مى گردد. به همين دليل, دلايلى كه موجب رفع خصومت ها مى گردند, الزاماً در موارد ديگر دليل معتبر به شمار نمى آيند. بر همين اساس, قسم كه شرعاً موجب فصل خصومت مى گردد, در غير از دعاوى دليل معتبر به شمار نمى آيدز.
همچنين گفته شده است كه: صاختلال نظام به وسيله دعاوى باطل, جايز نيست و به حكم عقل بايد از آن جلوگيرى كرد; زيرا در بسيارى از موارد ممكن است ادّعا شود كه فلانى متعهد به فلان امر شده است و بايد به آن عمل كند. بنابراين ناگزير بايد حتماً به حاكم مراجعه شود. درست است كه تضييع حقوق ممنوع است, لكن بايد اين امر از ابتدا با مكتوب كردن امور و شاهد گرفتن بر آن مراعات گرددز.
بنابراين اگر به حكم عقل و شرع, حفظ نظام اجتماعى لازم است و اگر عدم رسيدگى به اختلافات و دعاوى, پايان نبخشيدن به آنها و به حال خود رها كردن آنها موجب اختلال در نظام اجتماعى مى گردد و واجب است كه از آن جلوگيرى گردد, تحقق اين امر مستلزم همكارى و تعهد دوجانبه است: از يك سو, دستگاه قضايى و قضات بايد به رسيدگى و فصل خصومت با روش مشخص و در مدت زمان معقول ملزم گردند و حق استنكاف از رسيدگى به دعاوى را نداشته باشند و از سوى ديگر, صاحبان حق بايد به ترتيب معين و در مهلت معقول, حق خود را مطالبه كنند تا دعوا به حال خود رها نشده, ادله اثبات نابود و كهنه نگرديده, روابط اجتماعى متزلزل و نظم عمومى مختل نگردد. اين امر چيزى جز قاعده مرور زمان نيست كه به موجب آن ذى حق موظف است در شرايط خاصى و در مهلت معينى حق خود را مطالبه كند. در غير اين صورت البته در شرايط معينى كه نوعى مسامحه و سهل انگارى از سوى ذى حق در آن نهفته است, قاضى ديگر ادعاى او را استماع و رسيدگى نخواهد كرد. بدون ترديد, هزينه پذيرش اين امر بيشتر از هزينه پذيرش ترتيبات و مقرراتى كه حكومت براى حفظ نظام اجتماعى ارائه مى كند, نيست. گرچه به موجب اين مقررات براى افراد تعهداتى به وجود مى آيد و در مجموع حقوق برخى از افراد تضييع خواهد شد, اما در سطح كلان اجراى اين مقررات به صلاح جامعه است و بر همين اساس, فقها بر لزوم مراعات چنين مقرراتى فتوا داده اند.
ضرورت اين امر هنگامى آشكارتر مى گردد كه به روند روزافزون ازدياد جمعيّت و حجم انبوه پرونده هاى مطروحه در محاكم قضايى توجه درخور داشته باشيم. بدون ترديد, عنصر كميّت جمعيت يكى از عناصر متمايزكننده جامعه امروزى از جوامع گذشته هاى دور است. كثرت جمعيت و در پى آن ازدياد پرونده ها و ميزان محدود وقت و سرمايه اى كه دولت ها مى توانند به امور قضايى تخصيص دهند, همه مى تواند قواعد حاكم بر نظام قضايى را از گذشته متمايز كرده و اصول و قواعد خاصى را جهت حفظ نظام آن طلب نمايد. شايد بهترين شاهد بر مغايرت پرداختن به دعاوى و پرونده هاى كهنه, با حفظ نظام قضايى و ضرورت تعيين مهلت معين براى طرح دعاوى و مطالبه حقوق, اظهارات يكى از مسئولان ارشد قضايى دهه شصت پس از انقلاب اسلامى كه هنوز ميزان دعاوى و جرايم بسيار كمتر از آمارهاى فعلى بوده, در اين باره است. وى در خصوص عدم امكان رسيدگى در دعاوى كهنه و موافقت امام خمينى(ره) با مختومه اعلام كردن اين قبيل پرونده ها مى گويد: سبه ياد دارم در سال 1365 يا 1366, دادستان عمومى مشهد, همان زمان شوراى عالى قضايى, به تهران آمد و پس از بررسى پرونده ها گفت: تعداد بسيار زيادى پرونده يك صفحه اى در دادسرا وجود دارد. تكليف اين پرونده ها چيست؟ شخصى يك شكايت كرده است و اين شكايت همان طور مانده است. اينها را بايد توى بايگانى بگذاريم. اين پرونده ها قابل رسيدگى نيست؟ يا بايد به آنها رسيدگى شود؟ خلاصه ما بلاتكليف مانديم; تا آن كه خدمت امام راحل(ره) رفتيم و از ايشان اجازه گرفتيم كه اين گونه پرونده ها اصلاً قابل رسيدگى نيست. براى دادسراى عمومى مشهد امكان ندارد علاوه بر پرونده هاى خودش, اين 14هزار پرونده را هم رسيدگى كند, آن هم پرونده هاى يك صفحه اى را. اين جا بود كه آقايان به طور ملموس متوجه شدند مسئله مرور زمان چيستز.
علاوه بر اصول و قواعد مذكور, بعضى از فقها به قاعده اقدام, قاعده نفى عسر و حرج, لاضرر و سيره عقلايى جهت اثبات مشروعيت قاعده مرور زمان استناد كرده اند; زيرا با توجه به اين كه (جهل به قانون رافع مسئوليت كيفرى نيست), فردى كه در مدت مقرر حق خود را مطالبه نكرده, بر عليه خويش اقدام كرده و مسئول از دست دادن حق خود است. همچنين زنده نگهداشتن دعاوى طى سال هاى متمادى, موجب بروز عسر و حرج و بلاتكليفى در وضعيت مالى مردم و بى ثباتى در روابط حقوقى مى گردد و از سوى ديگر, حكومت تنها به ميزان توان و امكان, مسئول رسيدگى به دعاوى مردم بوده و در اين زمينه ناگزير است دعاوى را طبقه بندى نمايد و مهلتى جهت طرح و تعقيب دعوا مقرر دارد. رفتار و منش همه عقلاى جوامع به عنوان افراد خردمند و مصلحت انديش بر اين امر گواهى مى دهد.)
نويسنده در پايان و در مقام نتيجه گيرى مى نويسد:
(مرور زمان را مى توان به طور مشروع و طبق ادله خاص يا قواعد و اصول عمومى فقهى و البته با شرايط خاص تعليق و انقطاع آن, و با مدت هاى متناسب با موضوع و با استثنا كردن برخى از موضوعات, دست كم به عنوان عامل عدم استماع دعوا و به منظور رعايت مصلحت اهم در مقام اجراى احكام همچنين حفظ نظام قضايى و رسيدگى دقيق و به موقع پرونده ها با توجه به مجموعه امكانات قضايى پذيرفت.

پى نوشت :
* اثرى از پژوهشكده فقه و حقوق, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى دفتر تبليغات اسلامى.