نامتخصصان, بنابر حكم عقل و تأكيد شرع, نبايد به صرف آشنايى اجمالى و ناقص با آيات قرآن و پاره اى از روايات و عبارات فقها, در باب فقه, بويژه مسائل پوشيده و پيچيده و گاه حل ناشده آن, اجتهاد و اظهارنظر نمايند.

درافكندن پرسش و استفهام حقيقى, براى رفع ابهام و زدودن دغدغه هاى فكرى, در دين شناسى, حقّ مسلّم جويندگان حقيقت است, امّا تحليل و تفسير و نظريه پردازى در اين گونه مسائل و موضوعات به جا نيست, مگر براى كسانى كه زمانى دراز, به اين رشته ها پرداخته اند و با اصول, مبانى, اصطلاحات و ريزه كارى هاى فنّى آن, آشنايى همه سويه, پيدا كرده اند. ناديده گرفتن اين مهم, چه بسا به شبهه افكنى و گم راهى انديشه ها انجامد.

نويسنده اى گرامى, در چهل و ششمين شماره (كيان) زيرعنوان (از فقه جواهرى تا فقه المصلحه) مصلحت را در انديشه فقهى امام خمينى(ره) بررسيده و به گمان خود, كوشيده تا يكى از وجوه مغفول انديشه امام را بشكافد. وى با اعتماد بر آن چه در مقاله خود آورده, امام خمينى را (فقيه دوران گذار) ناميده; گذار از دوران (فقه جواهرى) به دوران (فقه المصلحه) و از وضعيت (سنتى) به وضعيت (مدرن)! گو اين كه فقه جواهرى, روياروى مصلحت است و امام خمينى, فقه سنتى و به بيان خود آن مرحوم, فقه جواهرى را وانهاده, به چيز ديگرى روى آورده كه بايد آن را فقه مدرن ناميد.

جمله هايى از مقاله, چنين است:

(پس از انقلاب اسلامى, دستگاه فقه شيعه, با دستگاه دولت, گره خورد و امام خمينى, در قالب نظريه ولايت مطلقه فقيه, عنصر مصلحت را عميقاً وارد نظام فقهى خويش كرد.)

(عنصر مصلحت به عنوان يك كاتاليزور عرفى كننده قوى, مى تواند دستگاه فقه را به نظام حقوق عرفى تبديل كند.)

(دگرگونى دستگاه فقه شيعه, محتاج نيرويى انقلابى بود و بيش از هرچيز, كاريزماى امام بود كه اين دگرگونى را به دستگاه فقهى ما تحميل كرد.)

در بيست وچهارمين شماره همين نشريه, در ديگر مقاله اى از اين نويسنده, آمده است:

(پذيرش معناى مصلحت, به عنوان مهم ترين ابزارى كه مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت عرفى كند, عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام, وارد انديشه شيعه شد.)

آن چه بيش از هرچيز, در آن دو مقاله, جلب توجه مى كند و رخ دادى مسلّم, دانسته شده, نوآورى امام راحل در به كار گرفتن از مصلحت, در دستگاه فقه شيعى است كه مى شود, اين برداشت نادرست را از سويى, برخاسته از ناآشنايى با اصول و مبانى فقه شيعه و از ديگرسوى, نتيجه عدم اشراف بر متون فقهى دانست.

با توجه به مبانى و اصول, نمى توان ترديد كرد كه فقه شيعه از آغاز, پيوندى ناگسستنى با مصلحت داشته است و فقهاى شيعه, احكام يا متعلقات آن را پيرو مصالح و مفاسد نفس الامرى دانسته اند, چنانكه اين برداشت, از كلمات معصومان(ع) سرچشمه مى گيرد.

در بيانى رسا, از امام رضا(ع) آمده است كه به شخصى فرمود:

(جاءنى كتابك تذكر أن بعض أهل القبله يزعم أن الله تبارك وتعالى لم يحلّ شيئا ولم يحرّمه لعلة اكثر من التعبد لعباده بذلك, قد ضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً وخسر خسراناً مبيناً لأنه لوكان كذلك, لكان جايزاً أن يستعبدهم بتحليل ما حرّم وتحريم ما أحلّ حتى يستعبد هم بترك الصلاة والصيام, وأعمال البرّ كلها, إذ العلة في التحليل والتحريم التعبد لاغيره. اعلم رحمك الله أن الله تبارك وتعالى لم يبح أكلاً ولاشرباً إلا ما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرّم إلا ما فيه الضرر والتلف والفساد.)[1]

نامه ات به من رسيد, در آن يادآور شده بودى كه برخى از مسلمانان, گمان مى كنند كه خداى تبارك و تعالى چيزى را حلال و حرام نكرده است, مگر براى متعبّد شدن بندگانش به آن. هركس چنين گويد, بى ترديد گم راه شده و به زيانى آشكار افتاده, زيرا اگر چنين ادعايى درست بود, روا بود بر خداوند, حلال كردن حرام و حرام كردن حلال [نيز] بندگان را متعبّد سازد, حتى به ترك نماز و روزه و تمامى كارهاى نيك. براى اين كه علت در حلال و حرام كردن, چيزى مگر تعبّد نيست. خدا رحمتت كناد! بدان خداوند تبارك و تعالى, هيچ خوردن و آشاميدنى را مباح نفرمود, مگر براى سود و مصلحتى كه در آن است, و كارى را حرام نفرمود, مگر به دليل زيان و تلف و فسادى كه در آن يافت مى شود.

در روايتى ديگر آمده است:

(قلت لأبي جعفر(ع): لم حرّم الله الميتة والدم ولحم الخنزير؟ فقال: انّ الله تبارك وتعالى لم يحرّم ذلك على عباده وأحلّ لهم ما سوى ذلك, من رغبةٍ فيها أحلّ لهم ولازهداً فيما حرّم عليهم, ولكنّه عزّوجل خلق الخلق وعلم ما تقوم به أبدانهم وما يصلحها فأحلّه لهم وأباحه وعلم ما يضرّهم فنهاهم وحرّمه عليهم.)[2]

به امام باقر(ع) گفتم: از چه روى خداوند, مردار, خون, گوشت خوك و شراب را حرام كرده است؟ حضرت فرمود: سبب اين كه خداوند, اينها را بر بندگانش, حرام, و غير اينها را به آنان حلال فرمود, علاقه و رغبت او به امور حلال و پرهيز او از امور حرام نبود (خداوند به دليل سود و زيان خود, اين احكام را تشريع نفرمود) بلكه خداوند مردم را آفريد, با علم به اين كه بدن هاى آنان, چه چيزى را نياز دارد و چه چيزى, آنان را به صلاح ره نمون مى شود, پس همان چيز را برايشان, حلال و مباح فرمود و با علم به آن چه بر ايشان زيان بار است, آن را بر آنان حرام كرد.

از ديرباز, فقهاى شيعه, به مصلحت توجه كرده اند و در بسيارى از فتاوى و برداشتهاى خود, از آن بهره جسته اند;

شيخ مفيد (متوفاى 413هـ.ق) در مبحث (بيع) در بيان يكى از اختيارات حاكم مى نويسد:

(وللسلطان أن يكره المحتكر على إخراج غلّته وبيعها في أسواق المسلمين… وله أن يسعرها على ما يراه من المصلحة.)[3]

حاكم مى تواند, محتكر را به بيرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمين وادار كند… و مى تواند بر جنس او, آن گونه كه مصلحت مى داند, نرخ بگذارد.

شيخ طوسى (متوفاى 460هـ.ق) در كتاب مبسوط, بخش (زكات), هنگام بحث از اراضى مفتوح العنوة, مى نويسد:

(أن التصرف فيه بحسب ما يراه من مصلحة المسلمين.)[4]

در بخش (جهاد), از همو آمده است:

(يجوز للإمام وخليفته إذا دخل دارالحرب أن يجعل الجعايل على ما فيه مصلحة المسلمين.)[5]

امام و جانشين او, هنگام ورود به دارالحرب, مى توانند براساس مصلحت مسلمين, جعل قرارداد كنند.

وى در مبحث جزيه و نيز بخش بيع و رهن, مصلحت را توجه كرده است[6]

محقق حلّى (متوفاى 676هـ.ق) در بخش (جهاد) شرايع مى نويسد:

(فرضه على الكفاية ولايتعين إلا أن يعينه الإمام(ع) لاقتضاء المصلحة.)[7]

(جهاد) واجب كفايى است [نه عينى] مگر اين كه امام(ع) به اقتضاى مصلحت, آن را واجب عينى اعلان كند.

علامه حلّى (متوفاى726هـ.ق) در مبحث (دين) قواعد, مى نويسد:

(لو طالبه المقرض من غير شرط في غير البلد أو فيه مع شرط غيره, وجب الدفع مع مصلحة المقترض, ولو دفع في غير بلد الاطلاق أو الشرط, وجب القبول مع مصلحة المقرض.)[8]

اگر قرض دهنده از قرض گيرنده, بخواهد كه بدهى خود را در غير از بلد قرض بدهد بى آن كه در آغاز چنين شرطى شده باشد, يا از او بخواهد بدهى اش را در بلد قرض بپردازد, با اين كه غير از آن, شرط شده باشد, اين كار بر قرض كننده, واجب است, اگر مصلحت او در اين باشد. و اگر قرض گيرنده, بدهى خود را در غير از بلد قرض [كه مقتضاى اطلاق است] يا در غير از بلدى كه شرط شده, بپردازد, پذيرفتن آن به قرض دهنده, اگر مصلحت او اقتضا كند, واجب است.

محقق كركى (متوفاى 940هـ.ق) در كتاب جامع المقاصد, مبحث (شركت), نوشته است:

(لاتجوز مكاتبة عبد الشركة ولاإعتاقه على مال ولاتزويجه ولا المعاباة بمال الشركة ولا إقراضه ولا المضاربة ونحوه لأن ذلك كله ليس من توابع التجارة الغالبة أي المنزل عليها الاطلاق, نعم لو اقتضت المصلحة شيئا من ذلك ولم يتيسّر استئذان الشريك جاز فعله.)[9]

فقها در باب احياى اراضى مى گويند: اگر شخصى براى احياى زمين موات, سنگ چيد, ولى آن را احيا نكرد, امام او را به يكى از دو كار اجبار مى كند: احياى زمين يا دست برداشتن از آن, و اگر نپذيرد, حكم به اخراج وى مى دهد تا زمين, بى استفاده نماند.

صاحب جواهر, پس از آن كه اين حكم را پذيرفته شده بزرگانى, چون: شيخ طوسى, ابن حمزه, علامه حلّى, فخر المحققين, شهيد اوّل, شهيد ثانى و گروهى ديگر مى داند, در بيان وجه آن, از ديدگاه آن فقها, مى نويسد:

(معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التي هي منفعة الاسلام.)[10]

نكته اى مهم: مصلحت ـ به دليلى كه بر اهل فن, پوشيده نيست ـ در فقه اهل سنت, از اهميت بيشترى برخوردار است, تا جايى كه اصوليان ايشان, بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند و شمارى از فقهاى ايشان, مانند: مالك, آن را معتبر دانسته اند, و آن را دليلى از ادله شرعى شمرده اند و احكامى را بر آن استوار دانسته اند[11]

حتى نجم الدين طوقى حنبلى (متوفاى 716هـ.ق) در مقام تعارض, مصالح مرسله را بر اجماع و ديگر ادله شرعى پيش دانسته و گفته است:

(إن دليل رعاية المصالح أقوى من أدلة الاجماع فلتقدم عليه وعلى غيره من أدلة الشرع عند التعارض.)[12]

با وجود اين, هيچ كدام از فقها و اصوليان شيعه, مصلحت را مصدر فقهيِ مستقل و منبع استنباط, در كنار ديگر منابع, نپنداشته اند. البته مواردى كه در كلمات فقها, برخلاف اين مدعى يافت مى شود, براحتى توجيه مى شود, زيرا در برخى از اين موارد, طرح مصلحت, تنها براى تقويت استدلال يا استدلالهايى است كه از كتاب و سنت سرچشمه مى گيرد. براى نمونه: شيخ طوسى در كتاب (سبق و رمايه) مى نويسد:

(فإن كان الإمام, نظرت فان أخرجه من ماله, جاز لما روي أن النبي(ص) سابق بين الخيل وجعل بينهما سبقا… وإن أراد إخراجه من بيت المال جاز أيضا للخبر, ولأن فيه مصلحة للمسلمين.)[13]

هرگاه جايزه دهنده مسابقه, امام و حاكم باشد, اگر آن را از مال خود بپردازد, جايز است, زيرا پيامبر(ص) بنابر آن چه روايت شده, مسابقه اى اسب دوانى برگزار كرد و جايزه اى براى آن گذاشت… اگر هم كه بخواهد آن را از بيت المال بپردازد, جايز است, به دليل روايت ياد شده, و نيز براى آن كه در اين كار, مصلحت مسلمين است.

در واقع, مرحوم شيخ در قسمت پسين اين عبارت, بيشتر بر روايت تكيه مى كند و اگر هم از مصلحت سخنى به ميان مى آورد, براى تثبيت مطلب است.

اين ويژگى فقه شيعه, در نوشته ها و آراى فقهى امام خمينى(ره) نيز به خوبى ديده مى شود; مصلحت, در هيچ كدام ازآثار ايشان, دليل و مصدر استنباط در كنار ديگر مصادر شرعى نيامده, هرچند ايشان, به دليل تأسيس حكومت اسلامى و تصدّى اداره جامعه و روبه رو شدن با تزاحمات, مشكلات عينى و گره هاى اجرايى, مصلحت را بيش از ديگر فقها, به دليل اقتضاى طبيعت احكام شرعى, در جاى گاه اجرا و امتثال, به كار برده است.

آن چه امام راحل, بر آن پاى مى فشرد و به آن اهتمامى ويژه داشت, پيش داشتن مصلحت نگاه دارى از نظام اسلامى و اصل دين, بر مصلحت اجراى احكام فرعى بود, امّا اين مهم را هرگز نبايد از ويژگى هاى فكرى و فقهى تنها اين فقيه فرزانه دانست, زيرا موضع همه فقها, از آغاز تاريخ فقه تاكنون همين بوده و هست و هر فقيهى, به هنگام رخ داد تزاحم ميان اهم و مهم, چنين حكم مى كند.

امام راحل(قده) با اين كه بر لزوم توجه به مقتضيات زمان و مكان در استنباطهاى فقهى پاى مى فشرد, بر فقه و اجتهاد سنتى نيز, تأكيدى بسيار داشت, چنانكه در بيان اهميت آن فرمود:

(آن چيزى كه تا به حال, اسلام را نگه داشته است, همان فقه سنتى بوده است و همه همّتها, بايد مصروف اين شود كه فقه به همان وضعى كه بوده است, محفوظ باشد. ممكن است, اشخاصى بگويند كه بايد فقه تازه اى درست كرد, كه اين آغاز هلاكت حوزه است و روى آن بايد دقت شود.)[14]

اما نويسنده مقاله, لزوم رعايت مقتضيات زمان, مكان و مصلحت را روياروى فقه سنتى و اجتهاد جواهرى مى داند!

مثالهاى نادرست: نويسنده مقاله, براى پروراندن مدعاى بزرگ و عجيب خود (دورى امام از فقه جواهرى و روى كرد ايشان به فقه مدرن) مثالهايى مى آورد كه همگى نادرست و ناكارآمد در اثبات مدعاى اوست:

(حال, شرايطى را در نظر آوريد كه دولت اسلامى تشكيل شده است و مى خواهد احكام شرع را اجرا كند, مثلاً مى خواهد فرد زانى را سنگ سار كند, پس از اجراى حكم سنگ سار, از خارج, نهادهاى بين المللى, به دولت اسلامى, هجوم مى آورند و اين كار را تقبيح مى كنند, در داخل نيز مردم اظهار مى كنند كه از انجام اين كار مشمئز مى شوند. عده اى از مسئولان به امام مراجعه مى كنند و مى گويند ما در اجراى اين حكم, با مشكل مواجه شده ايم و اجراى اين حكم, موجب وهن نظام است, امام فتوا مى دهند كه آن چه موجب وهن نظام است, تعطيل شود. آن چه موجب وهن نظام باشد, نظام را تضعيف مى كند, در حالى كه حفظ نظام, بالاترين مصلحت است.)

اگر امام چنين دستورى داده باشند, چه دليلى بر دگرگون شدن اسلوب استنباط و رويّه فقهى امام است؟ مگر اين رخ داد, همان پيش كشيدن اهم بر مهم نيست كه از ديرباز, در فقه و اصول, بيان مى شده است؟ و آيا سوگيرى ديگرى از فقيه, در صورت تشخيص چنين موردى, مى توان چشم داشت؟ محقق نائينى, در استدلال بر ثبوت نيابت فقها در عصر غيبت, مى نويسد:

(چون عدم رضاى شارع مقدس, به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام, بلكه مهم تر بودن وظايف مربوط به حفظ نظام ممالك اسلامى از تمام امور حسبيه, از اوضح قطعيات است, پس ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت, در اقامه وظايف مذكور, از قطعيات مذهب خواهد بود.)[15]

نويسنده مقاله, در بيان نمونه اى ديگر, مسأله (بازى با شطرنج) را ياد مى كند. بنابر نگاه وى, در اين باره, جمهور فقهاى شيعه, آن را جداى از آن كه قمار باشد يا نه, حرام دانسته اند و فتواى نخستين امام نيز چنين بوده, امّا بعدها, ايشان آن را به شرط آن كه آلت قمار نباشد, جايز دانسته است. از ديد نويسنده, روى گردانى امام از فتواى خود, روى تافتن ايشان را از فقه سنتى نشان مى دهد.

افزون بر طبيعى بودن روى گردانى فقهيان از فتوى هايشان, بنابر نوشته هاى برخى از فقهاى پيش از امام نيز, مانند: شيخ مرتضى انصارى, ادله حرمت اين بازى, قابل خدشه بوده و نمى توان اين امر را از ويژگى هاى فقهى امام دانست. ايشان در پاسخ به يكى از علما كه درباره اين فتوا, اعتراض كرده بود, فرمودند:

(شما مراجعه كنيد به كتاب جامع المدارك مرحوم آيةاللّه آقاى حاج سيد احمد خونسارى كه بازى با شطرنج را بدون رهن, جايز مى داند و در تمام ادله, خدشه مى كند در صورتى كه مقام احتياط و تقواى ايشان و نيز مقام علميت و دقت نظرشان معلوم است.)[16]

در اين مقاله, به مثالهاى ديگرى نيز برمى خوريم كه به هيچ وجه بر مدعى, دلالت ندارد, بلكه بايد آنها را از جمله اختيارات و احكام حكومتى و مقررات ولايى دانست كه صدور آنها, از لوازم و مقتضيات تشكيل حكومت اسلامى است; احكامى كه التزام و عمل به آنها, بر همه افراد جامعه اسلامى, لازم است, امّا نبايد آنها را با احكام شرعى ـ كه به اوّلى و ثانوى تقسيم مى شود ـ يكى پنداشت. تصميمات حاكم اسلامى, در اجراى احكام الهى و در گيرودار اداره جامعه, از پشتوانه شرعى و الهى برخوردار است, با وجود اين, متفاوت با احكام شرعى بوده كه محققان در جاى خود, به آن پرداخته اند.

به هر حال, اين كه حاكم شرعى, به اين گونه احكام, حكم مى كند, هرگز عدول از فقه جواهرى و دست كشيدن از اصول و مبانى فقاهت سنتى را برنمى تابد.

دو خطاى فاحش: در مقاله, آمده است:

(دولت اسلامى, در حوزه امور عمومى, به جاى شارع مى نشيند و با هدف تأمين مصالح ملّى, قانون وضع مى كند, مصلحت يعنى منفعت. اين منفعت (utility), فردى نيست, جمعى است.)

هيچ كدام از انديش وران و فقهايى كه از گذشته تاكنون, به گونه اى پيرامون ولايت فقيه بحث كرده اند, ولى فقيه را مصدر تشريع ندانسته اند. حتى چنين شأنى, بنابر نظر برخى از محققان, براى پيامبر و امام معصوم(ع) نيز ثابت نيست[17] خاست گاه بيان اين گونه مطالب, دوگانه ديدن احكام شرعى و احكام حكومتى و نشناختن تفاوت اين دو سنخ احكام است; بى خبر از آن كه حكم حكومتى, حكم شرعى اوّلى و حكم شرعى ثانوى نيست, هرچند پشتوانه شرعى و الهى دارد.

نويسنده, در جايى ديگر از مقاله, آورده است:

(مصلحتى كه امام از آن سخن مى گفتند, مصلحت مرسله يا آزاد از قيود شرعى بود.)

در ديگر مقاله اى نيز, همو مى نويسد:

(مجمع تشخيص مصلحت كه در آن مصالح ملّى بدون هيچ قيد و بندى (و به اصطلاح فقهى, به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم, تعيين مى شود, شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در سازوكار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است. ولى فقيه, نسبت به دستگاه فقه, داراى ولايت مطلقه است.)[18]

تفسير نادرست اصطلاح (مطلقه), در دو عبارت بالا, فهم نادرست اصطلاح (مرسله) را برمى نمايد كه از عبارات علماى اهل سنت, درباره (مصالح مرسله) برگرفته است.

مصالح مردم, از نظرگاه فقه عامه, با توجه به اعتبار و عدم اعتبار آنها در نگاه شارع, در سه قسم آورده مى شود:

1- مصالحى كه شارع, آنها را به دليل پرهيز از نابودى مصالح مهم تر, نامعتبر دانسته و لغو كرده است, مانند: تسليم شدن رزمنده به دشمن كه شارع آن را نمى پذيرد. هرچند در اين كار, حفظ جان رزمنده مصلحت دارد, امّا مصلحت بزرگ تر و حفظ بلاد از استعمار دشمن را از ميان مى برد و كرامت و عزت مسلمانان را نابود مى كند. از اين رو, شارع مقدس, جهاد و دفاع در مقابل دشمن را واجب كرده است;

2- مصالحى كه شارع آنها را معتبر دانسته و براى برآوردن آنها, احكامى را تشريع كرده است, مانند: مصلحت حفظ نفس كه براى تأمين آن, قصاص را تشريع كرده, و مصلحت حفظ مال كه حكم قطع دست سارق را درباره آن جعل فرموده, و مصلحت حفظ عقل كه اجراى حد را بر نوشنده شراب, حكم كرده است;

3- مصالحى كه نه دليلى از شارع بر اعتبار آنها داريم و نه دليلى از او, بر الغاى آنها.

به اين قسم از مصالح, (مصالح مرسله) مى گويند و چنانكه روشن شد: (مرسله), در اين جا به معناى مطلقه و رها از دليل اعتبار و عدم اعتبار است, نه به معناى رها از هر قيد و بندى[19]

اصطلاح (مطلقه), در عبارت (ولايت مطلقه فقيه) نيز, به معناى (رهايى از هرگونه قيد و بند) نيست, بلكه اطلاق در اين جا, نسبى و در برابر تنگناهاى ديگر ولايتهاى فقهى, گفته مى شود, مانند: ولايت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ, ولايت پدر در امر ازدواج دختر, ولايت مؤمنان عادل در حفظ و نگه دارى اموال غايبان, ولايت وصيّ بر اموال ايتام و….

گستره اختيارات وليّ, در اين گونه ولايتها, در تنگناى حدود به كار رفته در شرع است, امّا ولايت فقيه, چنين تنگناهايى ندارد و گسترده و مطلق مى نمايد, زيرا همه زاويه هاى مصالح امت و كشور اسلامى و همه چيز اداره امور جامعه را در برمى گيرد.

در اين باره, يكى از فقهاى معاصر, مى نويسد:

(اساساً, اضافه شدن (ولايت) بر عنوان (فقيه) كه يك وصف اشتقاقى است, خود موجب تقييد است و وصف فقاهت آن را تقييد مى زند, زيرا ولايت او, از عنوان فقاهت او برخاسته, لذا ولايت او در محدوده فقاهت او خواهد بود, و تنها در مواردى است كه فقاهت او راه دهد. اين يك قاعده فقهى است كه موضوع, اگر داراى عنوان اشتقاقى گرديد, محمول ـ چه كم وضعى يا تكليفى باشد ـ در شعاع دايره وصف عنوانى, محدود مى گردد, و از باب (تعليق حكم بر وصف, مشعر بر عليّت است) يك گونه رابطه عليت و معلوليت اعتبارى, ميان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن, به وجود مى آيد كه حكم مترتب, دايرمدار سعه دايره وصف عنوانى خواهد بود و گستره آن حكم, به اندازه گستره همان وصف است.

بنابراين, اضافه شدن ولايت بر عنوان وصفى, و تفسير (مطلقه) به معناى نامحدود بودن, از نظر ادبى و اصطلاح فقهى, سازگار نيست. از اين رو, اطلاق ـ در اينجا ـ در عنوان وصفى, محصور مى باشد, و اين گونه اطلاق در عين تقييد, و تقييد در عين اطلاق است, و هرگز به معناى نامحدود بودن ولايت فقيه نيست. لذا اين اطلاق, نسبى است و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت, محدود مى باشد و هرگونه تفسيرى براى اين اطلاق كه برخلاف معناى ياد شده باشد, حاكى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.)[20]