فقيهان در سخنانشان از بعضى احتياطها سلب مشروعيت و نفى مطلوبيت نموده و از آنها به عنوان احتياطهاى مخرّب, نامشروع و ضداحتياط ياد كرده اند.

در حالى كه پسنديده بودن ذاتى و عقلى احتياط مورد پذيرش همگان است و در كتاب هاى فقهى و اصولى با الهام از آموزه هاى دينى, احتياط به عنوان يك روش پسنديده و راه رستگارى و نجات از هلاكت موردتوصيه و تأكيد واقع شده است.

بنابراين, اعتقاد به مطلوبيت, عقلانى, عقلايى و وحيانى احتياط با سلب مشروعيت و ناپسند خواندن آن چگونه قابل توجيه است؟ آيا ميان اين دو رويكرد, تناقضى وجود دارد؟

اين قلم عقيده به درستى هردو رويكرد دارد و باورش آن است كه احتياط به عنوان يك روش و قاعده شناخته شده و ريشه دار فقهى و اصولى, از استوارترين و اطمينان بخش ترين راههاى زندگى و ديندارى است, از اين رو پاره اى از اشكال و اعتراضهايى كه به احتياطهاى معمول در فقه و فتوا شده و يا مى شود را بى اساس و ناشى از شتاب زدگى و بى دقتى مى داند و در عين حال عقيده بر اين دارد كه رواج و گسترش برخى احتياطها و يا شيوه هاى اجتهادِ احتياطى در فقه و فتوا, ضداحتياط است و باعث تخريب فقه و ايستايى و ناكارآمدى آن در عرصه زندگى اجتماعى و ناسازگار با روح حاكم بر شريعت و ناهمگون با مقاصد ديانت است.

افراط و تفريط و خروج از حدّ اعتدال بيمارى عمومى است و همواره دامن گير زندگى بشر بوده و به ويژه براى جريانهاى علمى و فكرى خطر و تهديدى جدى به شمار مى آيد.

در دنياى اسلام در خصوص رويكردهاى دينى همواره عده اى افراطى و گروهى تفريطى زيانهاى بزرگى به بار آورده اند; براى نمونه مى توان از دخالت دادنِ بى حدّ و مرزِ عقل و روشنفكرمآبى از نوع قياسهاى ابوحنيفه اى و تحجّر و جمودِ بر ظواهر از نوع حنبلى ياد كرد.

چنان كه روشنفكرمآبى و عقيده به حل همه چيز با دخالت و تصرف در نصوص و قياس و فلسفه بافى ها در دنياى اسلام زيانهايى به بار آورده كه اگر متعادلان عادل و مصلحان صالح با آن برخوردى منطقى نكرده بودند معلوم نبود امروز چه چيزى را به نام دين و احكام دين به خورد مسلمانان دهند.

همچنين جمود و تحجّر و تكيه بر ظواهر بدون دخالت دادن منطق و عقل و اجتهاد, اسلام و فقه را در نگاه ديگران متهم به ناتوانى براى اداره جامعه مى كند. هر دو جريان زيان بخش, در قالبهاى مختلف امروز قدرت و نقش تعيين كننده دين را با بى رحمى مورد حمله قرار مى دهد.

فقهاى بزرگ ـ كه همواره عزيز و سربلند باشند ـ بايد با حضور فعّال و مؤثّر خود در عرصه فرهنگى جامعه و جهان, شبهه ها و اشكال هايى كه بعضى به طور طبيعى در ذهنها خلجان پيدا مى كند و پاره اى توسط مخالفان و يا بدتر از آنها به دست خودباختگان كم مايه دامن زده مى شود بشناسند و پاسخ و راه حلّى منطقى ارائه دهند و با استفاده از وسايل ارتباط جمعى و ديگر امكانات عصر رايانه و اينترنت جوانان و جوامع را دريابند.

مسأله مقتضيات زمان, ثبات و تغييرناپذيرى دين, اوضاع سيّال و هميشه در تحوّل زندگى و جامعه , عصرى بودن دين, پاسخگويى به همه نيازمنديهاى واقعى و جدى زندگى, بازشناسى ثابتها از متغيّرها و دهها مسأله مهم ديگر را قطعاً اجتهاد پويا و بالنده و زنده تاب توان پاسخ گويى به همه آنها را دارد, جزو برنامه هاى فكرى و علمى خويش قرار دهند تا ناپخته ها و يا خودباخته ها به انگيزه اصلاحِ ابروى دين, چشم آن را كور نكنند.

بايد بپذيريم كه نه دستور اسلام به تفقّه, منحصر به فقه و اصول با رويكرد گذشته است و نه واقعيتهاى انكارناپذير زندگى چنين چيزى را اقتضا دارد[1]

اگر بزرگان قدم پيش نگذارند و اين منطقةالفراغ و خلأ را پر نكنند و راه اجتهاد صحيح را نشان ندهند و نپويند, ممكن است ديگران اختيار را به دست بگيرند و آنچه را خود فهميده يا صلاح مى دانند بگويند و اين جاست كه جامعه اسلامى دچار آسيبهاى خطرناكى خواهد شد.

اين نگرانى و دغدغه اى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد. به هر حال, خطرى كه هميشه كيان دين و جامعه را تهديد مى كند افراط و تفريطهاست كه دشمنان باهوش, آن را حمايت مى كنند. و رسالت سنگين مبارزه با اين خطر بر عهده عالمان راستين دين است كه بايد از تحريف افراطيها و مدعيان دروغين و اظهارنظرهاى نادانها جلوگيرى به عمل آورند.

(فانّ فينا اهل البيت فى كلّ خلف عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين, وانتحال المبطلين, و تأويل الجاهلين.)[2]

نبايد در مورد احتياط ورزى در فتوا و عمل مطلق گرا باشيم و آن چه را كه به عنوان يك اصل كلى در كتابهاى فقهى و اصولى ديده مى شود با همان فراخى و فراگيرى بپذيريم. بنابراين جمله: (الاحتياط حسن مطلقا على كل حال) با اين فراخى و فراگيرى نمى تواند قابل قبول باشد. چنان كه انكار اصل احتياط و نفى رجحان ذاتى, عقلى و نقلى آن نيز سخنى سست و سخيف و فاقد هر گونه اعتبار علمى و عقلايى است.

حقيقت اين است كه احتياط همانند اجتهاد و تقليد دو قسم است: مشروع و پسنديده و ممنوع و ناپسند. به همان اندازه اى كه اجتهادهاى مشروع لازم و سازنده و حركت بخشند اجتهادهاى ممنوع و سوء خطرناك و زيانبارند. اجتهادهاى مشروع هرچه فعال تر و بالنده تر و به روزتر باشند در حلّ معضلات و پاسخگويى به مقتضيات و نيازمنديهاى متنوع جامعه توانمندترند و به هر مقدار كه دچار نارسايى باشد نقش سازنده و حضور چشم گير و همه جانبه و مؤثرش در عرصه زندگى كم رنگ تر خواهد بود.

احتياط نيز كه خود از آثار اجتهاد است. داراى دو قسم مشروع و روا و ممنوع و ناروا مى باشد. احتياطهاى ناروا ناشى از اجتهادهاى نارساست و عوامل نارسايى اجتهاد كه مولد احتياطهاى ناروا است در بخش مناسب مقاله به بحث گذاشته خواهد شد.

در هر حال مدعى اين است كه رويكردها و قضاوتها درباره احتياط از نظر نفى و اثبات و فراخى و تنگى حوزه آن, بعضى افراطى و بعضى تفريطى است كه در ساحت فقاهت و اجتهاد هر دو زيانبارند, معيار, راه ميانه و صراط مستقيم است كه همان اعتدال در انديشه و اجتهاد و فتوا است.

اين پژوهش تلاشى است كه به هدف ارائه ضوابطِ بازشناسى احتياطهاى ناپسند از احتياط پسنديده و شرح احتياط هاى بى مورد; ريشه ها و پيامدهاى آن, ارائه شده است. جهت دريافت سرّ ناروايى و نابه جايى بعضى احتياطها و بازشناسى آنها كه هدف اين تحقيق است ناچاريم نخست نگاهى اجمالى و گذرا به حقيقت احتياط و پسنديده بودن ذاتى آن از نظر عقل و عقلا و شرع داشته باشيم.

احتياط از باب افتعال از ماده (حَوط) اجوف واوى است. با دقت در موارد كاربرد اين واژه به خوبى استفاده مى شود كه در لغت, روايات و اصطلاح فقهى و اصولى و محاوراتِ عرفى به يك معنا و مفهوم به كار رفته است.

دقت, محافظت, استوارترين و اطمينان بخش ترين راه و روش براى تأمين مقاصد و دست يابى به هدف بدون در پى داشتن هرگونه پيامد ناروا و زيان و ضررى را احتياط مى گويند.

ديوار باغ و خانه را از آن روى (حائط) گفته اند كه باعث حفاظت و نگهدارى آن از آسيب و خطر است.

نقطه مقابل احتياط به مفهوم ياد شده, بى مبالاتى, بى بند و بارى و سهل انگارى است كه مذموم و نكوهيده است.

مطلوبيت احتياط

در اصل رجحان و پسنديده بودن احتياط جاى هيچ گونه اشكال و اختلافى نيست به حكم اين كه هر فرد و گروهى با هر گرايش و ايده اى خود را خردمند و پاى بند به شريعت و نظم و قانون مى داند حُسنِ احتياط را بايد بپذيرد, از اين روى اصل مطلوبيت احتياط مخالف نداشته و ندارد.

نزاعها بر سر مصداق و تشخيص مورد است. اگر معروف است كه اخباريها احتياطى و اصوليها مخالف آن هستند; معلوم است كه مابه الاشتراك هر دو, ضرورتِ التزام به احتياط است و هريك ديگرى را به اتهام خلافِ احتياط مورد نقد قرار مى دهد.

اخباريها, اصوليان را در عقيده به برائت در شبهه هاى حكميه تحريميه, متهم به بى بندوبارى و سهل انگارى و ترك احتياط مى كنند و با استفاده از اين قانون به مخالفت با اصوليان برخاسته و آنها را مردمانى بى مبالات معرفى مى كنند و استدلالشان اين است كه:

(اگر به حكم احتياط فردى محتمل الوجوب را انجام و محتمل الحرمة را ترك كند و در واقع آنچه انجام گرفته واجب و آنچه ترك شده حرام نباشد. آيا خداوند بازخواست خواهد كرد كه چرا احتياط كرديد؟ يا آن كه اگر به سبب بى احتياطى محتمل الوجوب را ترك و محتمل الحرمة را انجام داد و در واقع واجبى ترك و حرامى انجام گرفت استحقاق جهنم پيدا مى كند.)

بنابراين اخبارى با اين استدلال كه احتياط پسنديده است اصولى را به بى احتياطى متهم و او را نقد مى كند.

اصوليان نيز انديشه اخباريها را مبنى بر وجوب احتياط در شبهه هاى ياد شده متهم كرده مى گويند: شما چگونه جرأت پيدا مى كنيد بدون دليل, حكمى را به دين خدا نسبت دهيد و بندگان خدا را بى جهت به عملى الزام نماييد. اين تفكر خطر و شبهه تهمت و افترا به خدا و رسول را در پى دارد و خلاف احتياط است و اگر خدا از شما سؤال كرد به چه دليلى چنين حكمى را به دين نسبت داده و بر بندگان لازم كرده ايد چه پاسخى خواهيد داد؟3

بنابراين هريك از اين دو گروه انديشه و نظريه مورد قبول خود را به خاطر سازگارى آن با احتياط حق و نظريه طرف مقابل را به اتهام ضديت با احتياط باطل مى دانند.

در مسائل مورد اختلاف فقها نيز از اين گونه استدلالها استفاده شده است.

در هر حال, همه در اصل مطلوبيت و شايستگى عمل به احتياط اتفاق نظر دارند و نسبت به موارد و مصاديق, يكديگر را متهم به ضدّ احتياط مى كنند.

با نظر به پسنديدگيِ ذاتى احتياط, منفى و ناپسند قلمداد كردن آن چگونه قابل توجيه است؟

طبيعى است كه احتياط به عنوان يك روش داراى رجحان ذاتى نمى تواند منفى, ممنوع, مخرّب و ناروا باشد. بنابراين احتياط به وصف نابه جايى و با خصيصه ناروايى در حقيقت نوعى تناقض گويى است از اين روى شارحان و حاشيه نويسان (عروة الوثقى) بر اين سخن سيد يزدى كه نوشته است: (بل قد يقال بعدم رجحان الاحتياط) اشكال كرده اند: آقاى خوئى نامطلوب و يا ناروا شمردن احتياط را با فرض صدق عنوان احتياط, سخن نامعقولى دانسته است:

(عدم رجحان الاحتياط أو مرجوحيته بما انه احتياط امر غير معقول.))[4]

نفى رجحان از احتياط و يا مرجوح و مكروه دانستن آن با فرض صدق عنوان احتياط نامعقول و تناقض است.

(فان الاحتياط عبارة عن التحفظ على الامر الواقعى المحتمل لئلا يقع فى مفسدته او تفوت عنه مصلحته وكيف يتصور المرجوحية فى مثله والاّ فما فائدة التحفظ على المطلوب الواقعى.))[5]

احتياط كه عبارت است از محافظت بر مصالح واقعى احتمالى و جلوگيرى از مفاسد و زيانهاى واقعى احتمالى و از نظر عقلى كارى پسنديده است چه گونه ممكن است مرجوح و ناروا باشد؟

بنابراين اگر در موردى احتياط به عنوان امرى فاقد ارزش و يا ناپسند و منفى, مخرب مطرح شد به مقتضاى صناعت علمى ناگزيريم براى آن توجيهى پيدا كنيم تا از اشكال عقليِ تناقض در امان باشد.

قبل از توجيه احتياطهاى ناپسند لازم است به اين مطلب بپردازيم كه وجوب و يا رجحان احتياط به چه دليلى و چرا ثابت شده است هدف از اعمال احتياط چيست؟ آيا احتياط حكم عقلى است يا شرعى؟ و اگر عقلى است داراى چه ماهيتى است؟ آيا از احكام مستقل و منجز عقلى است يا از احكام غير مستقل و معلق عقل است؟ و آيا اين حكم عقلى به واسطه دليل شرعى قابل تخصيص و تقييد و يا قابل رفع و برداشت هست يا نه؟

اينك جهت روشن شدن بحث به چند مطلب اشاره مى كنيم:

1- لزوم و يا رجحان احتياط به عنوان يكى از راههاى درك و دريافت واقع و صيانت از عقوبت از احكام عقلى است كه شريعت نيز آن را مورد حمايت و تأييد قرار داده است; از اين روى تمام رواياتى كه در تأييد بر احتياط وارد شده اند ارشاد به حكم عقل تلقى شده اند[6]

2- مطلوبيت احتياط طريقى است كه به جهت حفظ واقع و پرهيز از عقوبت مورد حكم عقل و حمايت شرع واقع شده است نه آن كه خود احتياط ورزى داراى مطلوبيت نفسى باشد. تا موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب در پى داشته باشد.

3- حكم عقل به وجوب احتياط در اطراف شبهه محصوره علم اجمالى و يا رجحان و استحباب آن در اطراف شبهه غير محصوره و يا شبهه بدويه از پيامدهاى حكم شرع است. اگر از ناحيه شارع دستورِ به انجام عملى و يا ترك آن صادر نشود هيچ وقت عقل, حكمِ به وجوبِ امتثال و اطاعت و يا حكم به لزوم احتياط براى يقين به انجام دستور الهى صادر نمى كند.

بنابراين حكم عقل به وجوب احتياط در پى حكم شرع به وجوب نماز و يا وجوب اجتناب از حرام است و نسبت ميان حكم عقل و حكم شرع نسبتِ ميان حكم و موضوع است. حكم شريعت به وجوب نماز موضوع است براى حكم عقل به وجوب اطاعت و لزوم احتياط در موارد اشتباه قبله با انجام دادن چهار نماز به چهار طرف تا يقين به انجام دستور الهى حاصل شود.

4- همه همت و هدف عقل به عنوان رسول باطنى مبنى بر وجوب احتياط و يا رجحان آن, تحصيل يقينى به امتثال دستور الهى و جلوگيرى از سرپيچى نسبت به فرمان خدا, ترك رسم بندگى و ايمن سازى مكلف از هر گونه بازخواست و كيفر است[7]

5- مدرك حكم عقل به وجوب احتياط يا قاعده دفع ضرر محتمل است كه ريشه در حبّ ذات دارد. و يا حق الطاعة است كه مقتضاى رسم بندگى است.

6- ملاك استحقاق عقاب, هتك حرمت شارع و خارج شدن از رسم بندگى است8 نتيجه مقدمات شش گانه آن است كه:

لزوم و يا رجحان احتياط به حكم عقل و به تأييد و حمايت شرع در مورد علم اجمالى و يا احتمال نسبت به تكليف يكى از راههاى يقين به امتثال فرمان الهى است كه يا به انگيزه حبّ نفس و دفع عقاب و يا به اقتضاى رسم بندگى و حق الطاعة انجام مى پذيرد.

حال با توجه به مقدمات ياد شده, اگر برابر دليل معتبر شرعى در موردى به اثبات رسيد كه شارع بنا به مصالحى كه ممكن است بر عقل پوشيده باشد مانند مصلحت تسهيل و توسعه نسبت به بعضى از اطراف علم اجمالى و يا در اطراف شبهه غير محصوره و يا در موارد شبهه بدويه اذن و ترخيص در ترك دهد و احتمال و گمان به تكليف را ملغى و بى اعتبار اعلام كند, قهراً موضوع حكم عقل به وجوب احتياط برداشته مى شود و تكليفى باقى نمى ماند تا به مقتضاى حق الطاعه و لزوم دفع ضرر عقل حكم به احتياط نمايد. و بديهى است كه ترخيص شارع به ترك مخالفت با عقل نيست تا تناقض لازم آيد. و تخصيص و تقييد حكم عقلى به شمار نمى آيد تا ناممكن باشد, زيرا حكم عقل به وجوب احتياط معلق و مقيد بر اين است كه از جانب شارع اذن و ترخيص نباشد پس مورد و موضوع حكم عقل جايى است كه اذن و ترخيص شرعى نباشد[9]

اين گونه ترخيص و اذن شرعى ترخيص در معصيت و ترك اطاعت و تجويز عقاب و جهنم نيست تا مستحيل و متناقض باشد. آرى اگر شرع اطاعت و ترك معصيت و اجتناب از عقاب و جهنم را كه از احكام منجز و قطعى عقل به شمار مى آيند. لازم نداند مخالفت با عقل متناقض و قبيح شمرده مى شود.

اما اگر شارع با ترخيص و اذن در ترك بنا به مصالحى مانند تسهيل و توسعه و رفع وسواس و مشقّت و سختى اعلام كند كه اين جا طاعت و عقاب و جهنمى نيست ديگر موضوعى براى حكم عقل به احتياط باقى نمى ماند. و با معقول و ممكن دانستن اين نوع ترخيص ها پاسخ اشكال و ايرادهاى ديگر نيز روشن مى شود.

1- در فرض انفتاح باب علم و امكان دست يابى به دليل قطعى, عقل پيروى از ظن و گمان را ممنوع مى داند, ولى اين حكم عقلى به بى اعتبارى ظن براى دريافت كامل واقع, معلق و مقيد بر آن است كه از جانب شارع اعتبار ظن خاصى مانند خبر عادل و يا ثقه ثابت نشده باشد و اگر شارع بنا به مصلحتى مانند مصلحت سلوكيه و يا مصلحت تسهيل و توسعه خبر عادل و يا ثقه را حجت اعلام كرد, اين تخصيص حكم عقل نيست بلكه تخصص است, زيرا عقل حكم كرده است به بى اعتبارى ظن كه دليلى بر اعتبار آن ثابت نباشد.

2- در فرض انسداد باب علم و علمى و تماميت مقدمات دليل انسداد بنابر حكومت, عقل حكم مى كند به اعتبار و حجيت ظن به خاطر حفظ احكام الهى ولكن اين حكم عقلى منجز و به طور علت تام نيست بلكه معلق و مقيد بر آن است كه شارع به بى اعتبارى ظن خاصى مانند قياس حكم نكرده باشد و اگر شارع بنا به اغراضى مانند مفسده سلوكيه و يا جهت ديگرى كه بر ما پوشيده است ظن قياسى را بى اعتبار اعلام كرد اين تخصيص حكم عقل نيست بلكه تخصص است.

3- در مسأله قطع شخص قطاع و زودباور و يا علم شخص مبتلا به وسواس با اين كه كاشفيت قطع پيش قاطع ذاتى است و شارع نمى تواند قطع او را ناديده و يا بى اعتبار اعلام كند چون مستلزم تناقض است, ولى مى تواند بگويد هدف و همت شما در عملِ به قطع و تحصيل طهارت اطاعت و ترك معصيت است.

(من از شما نماز در لباس پاك نمى خواهم.)[10]

(من از شما قرائت كامل نمى خواهم.)[11]

و شايد سخن اخباريها مبنى بر بى اعتبارى قطع حاصل از غير كتاب و سنت به همين معنا قابل توجيه باشد[12]

به هر حال نسبت حكم عقل به حكم شرع نسبت حكم به موضوع است كه اگر موضوع نباشد قهراً حكم منتفى است. وقتى شارع ظنِ خاصى مانند خبر عادل و يا ثقه را حجت بداند حكم عقل به حرمت عمل به مطلق ظن به انتفاى موضوع منتفى مى شود.

وقتى شارع حكم به بى اعتبارى ظن خاصى مانند قياس نمايد حكم عقل به حجيت مطلق ظن منتفى به انتفاى موضوع مى شود[13]

وقتى شارع در مورد وسواس و قطاع زودباور حكم كند كه من از شما نماز در لباس طاهر و پاك را نمى خواهم. حكم عقل به وجوب اطاعت از قطع منتفى مى شود و سرانجام وقتى شارع اذن و ترخيص را نسبت به ارتكاب بعضى اطراف علم اجمالى در شبهه محصوره موضوع و يا تمام اطراف شبهه غيرمحصوره و شبه هاى بدويه صادر كرد حكم عقل به وجوب و يا رجحان احتياط برداشته مى شود[14]

بنابراين قاعده عقلى وجوب و يا رجحان احتياط در موارد علم اجمالى به تكليف و يا احتمال آن, چون موضوعش مخصوص و مقيد به صورتهايى است كه از جانب شارع اذن و ترخيص نسبت به ارتكاب ثابت نباشد. پس به صرف ثابت شدن ترخيص حكم عقلى به احتياط با برداشته شدن موضوعش منتفى مى شود.

با توجه به اهميت و جايگاه كليدى اين بحث در روشن شدن بسيارى از مباحث اين مقاله اينك به طرح اين پرسش نيز اشاره مى شود كه آيا چنان كه وجوب احتياط عقلى با ترخيص شرعى برداشته مى شود آيا اصل رجحان و پسنديدگى آن نيز برداشته مى شود.

با نظر به اين كه تنها دليل معتبر بر وجوب احتياط در اطراف علم اجمالى حكم عقل است در صورتى كه رعايت آن باعث عسر و حرج باشد. آيا مى توان با استفاده از قاعده نفيِ عسر و حرج ـ كه در آيات و روايات مطرح شده است ـ وجوب احتياط را برداشت؟

آخوند خراسانى تصريح كرده است: قاعده نفيِ عسر و حرج به عنوان يك حكم شرعى نمى تواندحكومت و تقدم بر قاعده وجوب احتياط كه يك حكم عقلى است پيدا كند و لزوم آن را بردارد.

قاعده, تنها عسر و حرج ناشى از ناحيه احكام شرعى را برمى دارد, بنابراين اگر وضو, غسل, روزه, حج و… كه احكام شرعى هستند ضررى وحرجى باشند با قاعده برداشته مى شوند و همچنين اگر وجوب احتياط به حكم شرع باشد در صورت حرجى بودن با قاعده برداشته مى شود, لكن با توجه به اين كه وجوب احتياط يك حكم عقلى است هر چند كه باعث عسر و حرج باشد با قاعده نفى عسر و حرج كه قاعده شرعى است برداشته نمى شود[15]

آيا سخن صاحب كفاية قابل قبول و برابر برهان است؟

آيا حكم عقل به وجوب احتياط از احكام عقليِ مستقل و منجّزاست كه تخصيص و تقييدآن ناممكن باشد؟آيا راستى عقل در برابر شرع داراى استقلال در قانون گذارى است؟ و احكام عقلى در تقابل با احكام شرعى است؟ و شرع حق تصرف در حوزه احكام عقلى را ندارد؟.

تا وجوب احتياط كه به حكم عقل ثابت شده است هر چند مشتمل برعسر و حرج و ضرر باشد مشمول قاعده نفى عسر و حرج و لاضرر و لا ضرار فى الاسلام نباشد و با قاعده قابل رفع نباشد؟

با توجه به آنچه راجع به ماهيت, ريشه و غايت حكم عقل بيان داشتيم پاسخ سخن مرحوم آخوند روشن است.

عقل در برابر شرع داراى استقلال در قانون گذارى نيست تا دو شارع و قانون گذار وجود داشته باشند و هيچ كدام در حوزه قانون گذارى ديگرى تصرف نكند. بلكه حكم عقل به وجوب احتياط از پى آمدها و آثار حكم شرع است.به دنبال اطلاع از صدور حكم از جانب شارع عقل كه يكى از ابزار شرع و رسول داخلى شمرده مى شود امتثال و انجام فرمان الهى را از باب لزوم اطاعت, دفع عقاب و به جاى آوردن رسم بندگى واجب و لازم مى داند.

نسبت و رابطه ميان حكم عقل و حكم شرع نسبت ميان موضوع و حكم است حكم شرعى موضوع حكم عقلى است. اگر شارع نماز را واجب نكرده بود. هيچ وقت عقل در مورد اشتباه جهت قبله حكم به وجوب احتياط با چهار نماز به چهار طرف نمى كرد و اگر بنا به مصالحى مانند مصلحت تسهيل و توسعه و يا ملاك جلوگيرى از گرفتارى به وسواس در مواردى احتمال وجوب و يا حرمت را نسبت به هر يك از اطراف علم اجمالى ملغى و بى اعتبار اعلام كرد و انجام و ترك را ترخيص نمود و اعلام كرد در اين موارد حكمى و يا عقابى نيست و يا اگر باشد تدارك مى شود و به هر حال به مكلف تأمين داد. ديگر موضوعى براى حكم عقل به وجوب احتياط باقى نمى ماند.

حكم عقل به وجوب احتياط به هدف تحصيل يقين به اطاعت و صيانت از عقوبت و انجام رسم بندگى ـ معلق و مقيد به آن است كه از جانب شارع ترخيص و اذنى نباشد و برداشتن موضوع حكم عقل با ترخيص در ترك و يا فعل كاملاً در حوزه اختيار شارع است بنابراين حكومت و تقدم قاعده نفيِ عسر و حرج و ضرر به عنوان يك قاعده شرعى كه برگرفته از آيات و روايات است ـ بر قاعده عقلى وجوب احتياط كه ناشى از حبّ نفس و قاعده رفع ضرر و عقاب و يا ناشى از رسم بندگى و حق الطاعه است. در صورتى كه مستلزم به عسر و حرج باشد از جهت ثبوتى و اثباتى برابر صناعت و خالى از هرگونه اشكال و ايرادى است.

(ان القول بان الحكم العقل ـ بوجوب الاحتياط ـ غير قابل للرفع والتخصيص فجوابه: ان حكمه ليس بتنجيزى بل معلق على عدم ترخيص الشارع والمفروض انه بيد المولى ان يرفع حكم العقل بالترخيص فى مورده وان العقل ليس بشارع فى قبال الشارع بل حكمه ادراك ما هو وظيفته العملية تجاه الشارع فوجوب الاحتياط عقلاً نتيجة واقعية يدركها العقل تجاه الشارع فهو من تبعات احكام الشارع فيكون امره وضعاً ورفعاً بيد الشارع.)[16]

اين سخن كه حكم عقل به وجوب احتياط غير قابل تخصيص و برداشت است. پاسخش آن است كه حكم عقل به وجوب احتياط تنجيزى نيست بلكه معلق بر ترخيص نكردن شارع است و فرض آن است كه برداشتن حكم عقلى با ترخيص نسبت به مورد آن در دست شارع و اختيار اوست.

و عقل در برابر شارع داراى حكم و قانون مستقل نيست بلكه تمام همت عقل آن است تا از عهده تكليف شرعى خارج شود بنابراين حكم عقلى از پيامدهاى حكم شرعى است و برداشتن و گذاشتن آن به تبع ترخيص و عدم ترخيص نسبت به حكم شرعى كاملاً در دست شارع و اختيار اوست.

بسيارى از بزرگان از جمله شيخ انصارى فرموده اند هرچند دليل معتبر بر نفى تكليف باشد اصل رجحان و مطلوبيت احتياط عقلى مادامى كه باعث حرامى مانند اختلال نظام ـ و فروپاشى زندگى ـ نباشد. به حال خود باقى است:

(فالاولى الحكم برجحان الاحتياط فى كل موضع لايلزم منه الحرام.)[17]

سزاوار است در هر موردى كه عمل به احتياط مستلزم حرامى مانند فروپاشى نظام اجتماعى نباشد. آن را پسنديده بدانيم. و عسر و حرج باعث نفى وجوب احتياط مى شوند نه نفى اصل مطلوبيت آن و شايد اين گونه نگاهها باعث شده است كه احتياط ورزى در فقه و فتوى و سرانجام زندگى رواج پيدا كند, ولكن گروهى از اهل دقت كليت اين قضيه را مورد اشكال قرار داده اند.

شاگردِ محقق شيخ انصارى جناب ميرزاى آشتيانى با نظر به سخن استادش مى نويسد:

(در احتياط ورزى لازم است دقت شود تا زمينه رواج بيمارى وسواس فراهم نشود كه شيطان با استفاده از فرصتهاى دينى بسيارى از مواقع مردم را از راه اطاعت به هلاكت مى كشد.)[18]

شاگرد محقق ديگر شيخ, شيخ موسى تبريزى, مى نويسد:

(بسيار روشن است كه بايد قاعده مطلوبيت احتياط استثنا زده شود و در جاهايى كه مورد ابتلاى بيشتر مردم است و مردم به طور فراوان با آنها سر و كار دارند. مانند فراوردهى لبنياتى, گوشتى, دارويى و… نمى توان احتياط را پسنديده شمرد و كاشف الغطا بر ناپسندى احتياط در اين گونه موارد تصريح كرده و آن را مخالف روش استوار و پايدار رسول خدا و ائمه هدى و پرهيزكاران دانسته است و به ناچار بايد احتياط را در اين موارد ناروا و ناپسند بدانيم.)[19]

شاگرد برجسته شيخ انصارى ميرزاى شيرازى نيز سخن استاد را مورد مناقشه قرار داده مى نويسد:

(احتياط ورزى حتى در جاهايى كه احتمال قوى باشد مانند ظن به تكليف و يا محتمل مهم باشد مانند جان و مال و ناموس و ديگر حقوق مردم هرچند باعث اختلال نظام هم نباشد نمى تواند واجب و يا حتى مستحب باشد زيرا گاهى احتياط ورزيها حتى در موارد داراى اهميت مثل نفوس, فروج و اموال مشكلات ديگرى مانند تفتيش و تجسس در زندگى شخصى و عيوب مردم را در پى دارد كه مورد نفرت اسلام و مخالف با اهداف كلى دين است و سبب ريخته شدن خون ها, بى آبرويى ها و رسوائيها مى شود.)

آن گاه در ردّ برداشت شيخ انصارى كه اخبار منع از سؤال و تحقيق و تفتيش را به معناى تسهيل و آسان گيرى بر حرام دانسته كه تنها باعث نفى وجوب احتياط مى شوند نه نفى اصل مطلوبيت و رجحان آن, مى نويسد:

(منع و توبيخى كه در روايات نسبت به پرسش و تفتيش از موضوعات و امور مردم وارد شده است به معناى تسهيل و آسان گيرى نيست تا با اصل رجحان احتياط سازگار باشد بلكه معناى روايات آن است كه شارع خواسته است امور خصوصى و شخصى مردم و عيوب زندگى آنها پوشيده و محفوظ بماند و تفتيش نسبت به آنها را حرام دانسته است.)[20]

(به هر حال در اين گونه موارد احتياط فاقد مطلوبيت عقلى و شرعى است و مقتضاى مطلوبيت عقلى و شرعى احتياط ترك اين گونه احتياطهاست.)[21]

(به هر جهت, كليّت قضيه: الاحتياط حسن مطلقا وعلى كل حال آنچنان كه در كلام شيخ اعظم انصارى و ديگران آمده است مورد اشكال است.)[22]

و جالب است بدانيم كه افرادى با انديشه اخبارى نيز اين گونه احتياط ورزيها را ناروا دانسته اند[23]

احتياط به وصف ناپسندى كه در ظاهر نوعى تناقض گويى است از چند جهت قابل توجيه است:

1- احتياطهاى تخيّلى. گاهى مجتهد در مقام استظهار و برداشت از ادله و به سبب شرايط ذهنى و يا خارجى خاص ممكن است احتمال شرطيت و يا جزئيت چيزى براى يك واجب مطرح شود. و براى اينكه يقين به انجام وظيفه حاصل شود فتوا به وجوب احتياط مى دهد. در حالى كه ممكن است التزام به احتياط در اين موارد باعث تفويت مصلحت و يا گرفتارى در مفسده بالاترى باشد. لذا اين احتياط خيالى در واقع ضد احتياط محسوب مى شود.

ييعنى در چنين مواردى عنوان و موضوع احتياط صادق و محقق نيست و در حقيقت از نوع قضاياى سالبه به انتفاى موضوع است. نه سالبه به انتفاى محمول تا احتياط ناپسند و نابه جا باشد.

چنان كه بررسيهاى همه جانبه در كتابهاى فقهى نشان مى دهد, بخش قابل ملاحظه اى از احتياطهاى ناپسند و ناروا از اين دست به شمار مى آيند.

بهترين تعبير در مورد اين گونه احتياطها همان عبارتِ احتياطهاى ضد احتياط است. و به مقتضاى پسنديده بودن عقلى احتياط, احتياط در ترك اين نوع احتياطهاست, از اين رو, اين عبارت به طور چشم گير در سخنان اهل دقت آمده است:

(الاحوط ترك الاحتياط.)[24]

ييعنى مقتضاى احتياط واقعى ترك اين گونه از احتياطهاى خيالى و پندارى است. هرچند در جايگاه مناسب جهت تبيين و شرح بيشتر احتياطهاى ضد احتياط و احتياطهاى خيالى و پندارى نمونه هايى را از فقه و فتوا يادآور خواهيم شد, ولى مناسب است كه در اينجا به نمونه اى اشاره شود:

در كتاب حج بحث طواف اين مسأله مطرح شده است كه نقطه آغاز و پايان طواف به گردخانه خدا بايد حجرالاسود باشد, فتواى فقها, بر اين بوده و هست كه بايد طواف از مقابل حجرالاسود شروع و به حجرالاسود پايان پذيرد; به طورى كه در عرف مردم معمول است.

در دوره اى از تاريخ فقه براى نخستين بار توسط علامه حلى25 مطلبى مطرح شد و بعضى مانند شهيد دوم و اول26 آن را پذيرفتند كه شرط درستى طواف آن است كه اولين جزء بدن طواف كننده بايد برابر اولين جزء حجرالاسود قرار بگيرد تا يقين حاصل شود كه تمام بدن بر تمام حجرالاسود گذر كرده است.

در پى اين نظر فقهى بحثهايى در گرفته است كه اولين جزء بدن كدام عضو است؟ آيا نوك بينى اولين جزء بدن محسوب مى شود يا برآمدگى شكم يا سر انگشتان بزرگ پا؟ اشكال مى شود كه حكم در همه افراد يكسان نيست بعضى لاغر با شكمى فرو رفته داراى دماغ و بينى نوك بلندى هستند. برخى داراى بينى پهن و پخش ولى شكمى بزرگ و برآمده هستند و…. بنابراين چگونگى عمل به واجب به اختلاف افراد متفاوت مى شود. وقتى كه فقيهان محقق در صدد مستندسازى و مدرك يابى اين فتوا برآمده اند به هيچ دليل قابل اعتمادى جز تكيه بر احتياط, دست نيافته اند.

بسيارى از بزرگان اين احتياط را نابجا و ضد احتياط خوانده اند[27]

شيخ يوسف بحرانى كه خود مردى اخبارى مسلكِ معتدلى است در نقد و ردّ اين نظريه احتياطى پس از نفى هر گونه دليل قابل اعتبارى مى نويسد:

(لا اعرف لهذا الاحتياط وجهاً ولا معنى بعد معلومية جميع ذلك للمكلف.

ولا وجه له بل هو الى الوسواس اقرب منه الى الاحتياط والاحتياط انما يكون فى مقام اختلاف الادله لا مجرد القول من غير دليل بل ظهور الدليل فى خلافه.)[28]

با روشن بودن چگونگى آغاز و پايان طواف از نظر عرف اين احتياط بى دليل و بى معنا و باعث وسواسى است.

محقق اردبيلى با بيان چندين دليل بر نفى لزوم آغاز و پايان به معناى حقيقى مانند:

1- اصل [2]. سهولت شريعت [3]. نبود دليل قولى و فعلى [4]. به دور بودن از سطح درك خواص و بيشتر مكلفان مى نويسد:

(وأظن انّ احداث هذه الاحتمالات توجب الوسواس وتضييع الاوقات بتكرار الطواف مرة بعد اخرى كما فعلناه ورأينا كثيراً من الطلبة يفعل ذلك طلباً للاحتياط للخروج عن هذا الاحتمال ويمكن وقوع الناس فى البدعة.)[29]

گمانم بر اين است كه دامن زدن به اين گونه احتمالها باعث رواج روحيه وسواسى و به هدر دادن فرصتهاست. و بايد چندين بار به عنوان احتياط طواف انجام بگيرد چنان كه ما خود زمانى چنين مى كرديم و بسيارى از طلبه ها را مى ديديم كه چنين مى كنند و اين شيوه ممكن است سبب گرفتارى مردم در بدعتها باشد.

فاضل نراقى مى نويسد:

(ولا دليل على شىء من ذلك سوى الاحتياط وتوقف صدق الابتداء والاختتام عليه. ولايخفى انه الى الوسواس اقرب منه الى الاحتياط… ولايناسب تسميته احتياطاً بل اعتقاد وجوبه خلاف الاحتياط.)[30]

هيچ گونه دليلى غير از احتياط بر اعتبار و لزوم برابرسازى اولين جزء بدن با اولين جزء حجر (و تعيين اولين جزء بدن كه بينى است يا شكم و يا سر انگشتان بزرگ پا) وجود ندارد.

و روشن است كه چنين نظر و فتواى و عملى به بيمارى وسواس نزديك تر است تا به احتياط و اساساً شايسته نيست كه اين گونه نظر و فتواها را احتياط بناميم بلكه اعتقاد به لزوم آن خلاف احتياط است.

صاحب جواهر ضمن مشقت زا دانستن چنين نظريات و روشهايى آن را زمينه ساز روحيّه وسواس گرى و نشانه بى خردى و باعث بى اعتبارى شيعه در نگاه ديگران مى داند[31]

امام نيز با ناروا شمردن اين گونه حركات و رفتارهاى مستند به احتياطها آن را باعث وهن و سستى مذهب در نگاه ديگران و احياناً موجب فساد عبادت شمرده اند[32]

درهرحال اگر بعضى احتياطها را ضداحتياط, خلاف احتياط, نابه جا و ناپسند و ممنوع و حرام شمرده اند بايد توجه داشت كه در حقيقت اينها احتياطهاى تخيّلى و پندارى است كه مقتضاى قاعده احتياط ترك اين گونه احتياطهاست. كه تعريف و عنوان احتياط بر آنها منطبق و صادق نيست.

2- احتياط به عنوان ثانوى: ممكن است در مواردى با اين كه عنوان احتياط صادق و موضوع آن متحقق است در عين حال به سبب تزاحم با عنوان ديگرى ناپسند و يا ممنوع باشد.

طبيعى است كه مشكل تزاحم در مورد هر موضوع و حكمى ممكن است اتفاق بيفتد; حتى در مورد روشن ترين احكام عقلى مانند ظلم كه در مثال رايج تصرف غاصبانه در ملك و مال مردم براى نجات جان انسان محترمى كه ضرب المثل علما در بحث اجتماع امر و نهى است, ممكن است در موردى بر عمل احتياطى عنوان اسراف منطبق باشد, و ممكن است در موردى عمل احتياطى باعث عسروحرج و يا اختلال نظام و فروپاشى زندگى باشد.

و ممكن است در جايى عمل به احتياط و يا توصيه به آن پيامدهاى ناگوارى چون ابتلا به وسواس را در پى داشته باشد; چنان كه امكان دارد در جاهايى احتياط و رعايت آن پيامدهاى زيانبار اجتماعى و مذهبى به دنبال داشته باشد,مثلاً اگر حاكم اهل سنت حكم به اول ماه را اعلام كند و براى انسان علم به مطابقت حكم او با واقع حاصل نشود آيا اگر برابر حكم او وقوف به عرفات, مشعر و اعمال روز عيد قربان انجام بگيرد حج صحيح است يا در صورت امكان بايد احتياط كند و برابر وظيفه خود وقوف و اعمال مترتب بر آن را انجام دهد. حال بايد تصور كرد اگر فتوا به احتياط باشد و يك گروهى به نام شيعه به دليل عمل به احتياط بخواهند در روزى كه جمعيت انبوه ميليونى در منى اعمال روز عيد را انجام مى دهند. آنها به عنوان روز نهم در عرفات و شب در مشعر مشغول وقوف باشند چه صحنه ناموزون و موهونى به وجود خواهد آمد. و فلسفه بزرگ حج كه به نمايش گذاشتن مراسم باشكوه وحدت بخش و قدرت آفرين امت اسلامى است چه مى شود؟ قضاوت چند صد هزار زائر خانه خدا درباره شيعه و مذهب تشيع چه خواهد بود و…

با نظر به چنين پيامدهايى بعضى فقها مانند امام اين نوع احتياط را ناروا و حرام و باعث فساد و بطلان حج دانسته اند33 كه بررسى حكم مسأله به طور مشروح خواهد آمد.

در هر حال, در چنين مواردى مصلحت درك واقع با به كارگيرى روش احتياط با مفسده ناشى از آن تزاحم پيدا مى كند و در نتيجه گاهى احتياط پسنديده را ناپسند و يا به سرحد حرام و ممنوع مى رساند. پس احتياط به عنوان ثانوى بر اثر چنين شرايطى ناپسند و ناروا شده است.

3- مصلحت تسهيل: در مواردى با اين كه احتمال قابل توجه نسبت به واقع و امكان دست يابى به آن از راه احتياط وجود دارد بدون هيچ گونه پيامد نامطلوب در عين حال رعايت احتياط به هدف دست يابى به واقع در اين موارد مطلوب شناخته نمى شود.

و در متن دستورهاى دينى طرحى تعبيه شده است و مداركى در دست قرار دارد كه نشان مى دهد صاحب شريعت براى حفظ اين گونه مصالح واقعى از راه احتياط اهميتى قائل نشده و براى آسان گيرى و راحتى انسانها نخواسته است اين واقعيات محافظت و دريافت شود.

و اعلام كرده است به سود و زيانهاى مشكوك و محتمل اعتنا نكنيد تا منافع و مصالح مهمترى تأمين شود.

شايد بتوان از ادله و روايات استفاده كرد كه در باب طهارت و نجاست و مسائل مربوط به بازار و مالكيتها و نيز در مسأله ازدواجها و روابط اجتماعى بناى شريعت بر اهميت دادن به واقعيات نيست تا اگر در صورتى نسبت به طهارت و نجاست چيزى شك حاصل شد وظيفه رعايت احتياط و ترك مشكوك النجاسه باشد و يا اگر احتمال غصبى بودن مالى كه در تصرف شخصى است داده شد احتياط در ترك معامله با آن شخص و استفاده از آن مال باشد. يا اگر احتمال و يا حتى ظن به نجاست و حرمت گوشتى, پوستى, ماستى و ديگر فرآورده هاى لبنى و ديگر توليدات داده شد به عنوان احتياط لازم از آنها اجتناب شود.

به مقتضاى روايتهاى فراوانى كه از نظر سند داراى اعتبار و از جهت دلالت بسيار گويا به شمار مى آيند, احتمالها و گمانه زنيها بى اعتبار و بلكه ممنوع است.

در چندين باب فقهى مسأله (سوق المسلمين) (بازار اسلامى) فرآورده ها و توليدات دنياى اسلام پاك و حلال شمرده شده و هرگونه ظن به خلاف بى اعتبار اعلام شده و در بعضى متون فقهى با الهام از روايات پرسش و تحقيق و اعتناى به گمان بر خلاف مورد نهى واقع شده است.

وقتى كسى نسبت به استفاده از چرم و گوشتهايى كه در بازار عرضه مى شود به سبب اين كه شايد ذبح شرعى صورت نگرفته باشد, اظهار دل تنگى و ناراحتى و دل چركى مى كند.

امام مى فرمايند:

(وما لم تعلم فاشتر وبع وكل والله انى لاعترض السوق فاشترى اللحم والسمن والجبن والله مااظنّ كلهم يسمّون هذه البربر وهذه السودان.)[34]

چيزى را كه نمى دانيد حرام است آن را بخريد, بفروشيد و بخوريد. قسم به خدا من وارد بازار مى شوم و گوشت و روغن و پنير مى خرم و قسم به خدا كه گمان نمى كنم همه بازاريها ذبح شرعى انجام مى دهند در ميان آنها گروههاى نامسلمان فروشندگى مى كنند.

و در رواياتى امام(ع) افرادى را كه نگران نجاست و پاكى چرم و گوشت و روغن و پنير… بازار بودند را مورد ملامت قرار داده كه شما مسلمان تر از پيامبر و امام شده ايد:

(أترغب عمّا ـ عنّا ـ كان ابوالحسن عليه السلام يفعله.)[35]

آيا شما از روش ما و يا از روش حضرت كاظم روى گردانيد. ايشان ازهمين بازار گوشت و پوست و پنير و روغن تهيه و استفاده مى كرد.

در بعضى روايات به فلسفه و علت بى اعتنايى به چنين شك و گمان زنيها و ناديده گرفتن اين گونه احتمالها اشاره شده است كه اگر بنا باشد شما به خاطر حفظ واقع به اين گونه احتمال و گمانها اعتنا بورزيد و به هدف دست يابى به احكام واقعى احتياط بورزيد به سبب چنين غرضهاى جزئى و شخصى به مفاسد بزرگ اجتماعى گرفتار مى شويد:

(ولو لم يجز هذا ما قام للمسلمين سوق.)[36]

در هر حال به سبب مصلحت تسهيل و جلوگيرى از به زحمت افتادن مردم و فروپاشى سيستم اجتماع, به احتمال و گمان ها كه موضوع و بستر جريان احتياط به شمار مى روند بى اعتنايى شده و حساسيت بيش از حد نشان دادن, نوعى وسواسى و رويگردانى از دستورهاى شريعت و بى توجهى به سيره و روش زندگى رهبران دين تلقى شده است. و براساس چنين آموزه هايى است كه فقيهان بزرگ شيعه احتياط در اين موارد را ناپسند شمرده اند.

(…والظاهر ان الاحتياط فى مثله من الامور العامة المتداوله ليس بمطلوب, كما ان الاحتياط لاحتمال الحرمة فى الحبوب واللحوم… لم يعرف رجحانه.)[37]

ظاهر ادلّه آن است كه احتياط در مانند حبوبات و گوشتها كه از امور مورد ابتلاى جامعه است پسنديده نيست چنان كه رجحان احتياط به صرف احتمال حرمت در مانند گوشتها… ثابت نيست.

در هر حال هرچند نسبت به آنچه در بازار و جامعه اسلامى مورد معامله و استفاده قرار مى گيرد, احتمال نجاست, حرمت, غصبيت و مانند آن داده مى شود و به حكم قاعده عقلى و عقلاييِ رفع مفسده و ضرر محتمل احتياط ورزى و اجتناب پسنديده است. ولكن شارع مقدس به مقتضاى حكمت و مصلحت تسهيل مى تواند اين قاعده را در مواردى بى اعتبار و نسبت به ارتكاب اعلام ترخيص نمايد.

بديهى است كه حكم عقل و يا عقلا مبنى بر لزوم اجتناب از زيانهاى احتمالى, مشروط به آن است كه خود شارع اذن و ترخيص نداده باشد, زيرا اگر وجوب احتياط از باب حق الطاعة و حق مولويت هم باشد, شارع نمى تواند در مواردى حكم عقلى را الغا نمايد[38]

و تحقيقا شارع مقدس بنا به مصلحت تسهيل و جلوگيرى از به زحمت افتادن مردم و سامان دهى زندگى و پيش گيرى از فروپاشى سيستم اجتماع هرگونه گمانه زنى و احتمال خلافى را در مسائل بازار و جامعه بى اعتبار اعلام كرده و تفتيش و تحقيق را به انگيزه احتياط در دين مورد منع قرار داده است. بنابراين حساسيت بيش از حدّ نشان دادن نوعى وسواسى و رويگردانى از دستورهاى شريعت و بى توجهى به سيره رهبران دينى تلقى شده است.

فقيهان بزرگ شيعه احتياط ورزى در اين گونه امور را ناپسند و ممنوع شمرده اند:

(والظاهر ان الاحتياط فى مثله من الامور العامّة المتداوله ليس بمطلوب.)[39]

آنچه از دليلها استفاده مى شود آن است كه احتياط ورزى در مانند حبوبات و گوشتها و… كه از امور مورد ابتلاى جامعه به شمار مى آيند ناپسند است و مطلوبيت احتياط در اين گونه امور به صرف احتمال حرمت و يا نجاست, ثابت نيست.

نتيجه بحث آن كه در مواردى كه شارع به هدف تسهيل, گمان و احتمالها را بى اعتبار و ناديده گرفته است و مقصد مهم ترى چون استوارسازى و سامان دهى نظام اجتماعى را در نظر گرفته است, احتياط ورزى هرچند ممكن است موافق عقل و خرد باشد ناپسند است[40]

در بحث شرايط اصول عمليه نسبت به اصل احتياط تصريح شده است كه عملِ به احتياط و اجراى آن در صورتى پسنديده است كه باعث اختلال نظام, فروپاشى زندگى, عسر و حرج, سختى و به تنگنا افتادن و يا ابتلا به وسواسى نباشد.

نكته شايان دقت در اين است كه آيا اين امور مقوّم ماهيت و حقيقت احتياط به شمار مى آيند يا آن كه از شرايط اجراى احتياط محسوب مى شوند.

از سخنان برخى محققان چنين استفاده مى شود كه با وجود هر يك از عناصر ياد شده عنوان و حقيقت احتياط منتفى است. زيرا كه فروپاشى نظام زندگى مردم بويژه در سطح اجتماعى و نيز رواج روحيه وسواس مبغوض و مخالف با اهداف شريعت شناخته مى شوند. و ايجاد سختى و زحمت و تنگنا براى مردم خواسته شريعت نيست, در حالى كه حقيقت احتياط مطلبى است كه نزد صاحب شريعت و خردمندان عالم پسنديده است[41]

از سخنان بعضى اصوليان استفاده مى شود كه آنچه به عنوان شرايط احتياط مطرح است مربوط به حكم و اجراى آن است, بنابراين در مواردى كه عنوان اختلال نظام, عسر و حرج و يا ابتلاى به وسواسى مطرح شود احتياط ناپسند است, نه آن كه عنوان احتياط صادق نباشد. اجتماع و اتحاد وجودى دو عنوان شكل گرفته است: يكى احتياط است كه پسنديده است و ديگر اختلال نظام يا وسواس است كه ناپسند است. قهراً از مصاديق قانون باب تزاحم به شمار مى رود. و بايد قاعده باب تزاحم را در آن به اجرا نهاد و اهم را بر مهم مقدم داشت[42]

ممكن است از نتايج اختلاف اين دو رويكرد به مسأله شرايط احتياط آن باشد كه اگر از باب تزاحم و اتحاد وجودى عنوان اولى با عناوين ثانويه بدانيم. در فرضى كه شخصى احتياط همراه با وسواس و يا اختلال نظام و بنابر بعضى نظريات احتياط آميخته با عسر و حرج را در عبادتى انجام دهد, كار حرامى كرده ولكن عبادت او صحيح است, زيرا حرمت عنوان ثانوى يعنى اختلال نظام به عنوان اولى يعنى احتياط سرايت نمى كند[43]

شايد شرايط مربوط به احتياط را بتوان به سه دسته تقسيم كرد:

الف. شرايط مقوّم ماهيّت: در جايى احتياط صدق مى كند كه احتمال هيچ گونه خلافى داده نشود بنابراين در مواردى كه احتمال خلاف مطرح باشد مانند دوران امر بين محذورين عنوان احتياط صادق نيست.

مثلاً بنابراين كه در عبادى بودنِ عبادت و صحت آن ـ افزون بر قصد اخلاص و قربت ـ قصد امر و قصد وجه نيز لازم باشد ـ چنان كه بعضى اين فرضيه را تقويت كرده اند ـ با امكان اجتهاد و يا تقليد يعنى امتثال تفصيلى, امتثال اجمالى از راه احتياط دچار اشكال مى شود.

لذا هرچند بسيارى از مجتهدان ما استدلال بر بى اعتبارى قصد وجه احتياط در عبادات را, حتى با فرض امكان اجتهاد و يا تقليد صحيح دانسته اند. اما شيخ اعظم انصارى و برخى ديگر از مجتهدان, در اين موارد احتياط را در ترك احتياط مى دانند; با اين دليل كه امتثال تفصيلى مورد اتفاق همگان است, در حالى كه امتثال اجمالى از نگاه بعضى مورد اشكال است. در نتيجه با احتمال اعتبار قصد وجه موضوع احتياط محقق نيست.

ب. شرايط ناپسندى احتياط: در مواردى ممكن است موضوع احتياط محقق باشد ولكن بر اثر تزاحم با عنوان مهم ترى ناپسند باشد.

مثل آن كه در مناسك حج, احتياط بدون هيچ گونه عسر و حرجى ميسر باشد ولكن عمل به آن باعث وهن و سستى مذهب و يا انگشت نما شدن شيعه باشد كه اهميت حفظ احترام و آبروى مذهب و شيعه ترك احتياط را اقتضا مى كند.

ج. شرايط مورد اختلاف: با اين كه در سخنان بسيارى از اصوليان براى احتياط سه مانع به نام اختلال نظام, عسر و حرج و ابتلاى به وسواس ذكر شده است ولكن ميان اصوليها اختلاف نظر هست در اين كه آيا با وجود اين عناصر عنوان احتياط از ميان برداشته مى شود يا حكم آن؟

بعضى با فرض اختلال, يا عسر و حرج و يا ابتلاى به وسواس حقيقت احتياط را منتفى مى دانند[44] و بعضى در چنين صورتى حكم احتياط يعنى حسن و رجحان را منتفى مى دانند[45]

در هر حال احتياط منفى و ناپسند است يا به خاطر اين كه در حقيقت عنوان و موضوع احتياط صادق نيست و صرف خيال احتياط است. و يا آن كه به جهت تزاحم با عنوان ديگرى مانند اختلال نظام, عسر و حرج ابتلاى به وسواسى, وهن مذهب و اسراف و به هدر دادن فرصتها و امكانات و مانند آن رجحان و مطلوبيت آن از بين مى رود.

با نظر به بررسيهاى گذشته, احتياط در صورتى پسنديده است كه موجب اختلال نظام, عسر و حرج, ابتلاى به وسواسى و پيامدهايى مانند وهن مذهب و… نباشد. بنابراين حكم به مطلوبيت احتياط به طور مطلق چنان كه در بسيارى عبارات آمده است: (الاحتياط حسن على كل حال.) نمى تواند درست باشد[46]

اكنون لازم است نگاهى گذرا به معيارهاى بازشناسى احتياطهاى منفى داشته باشيم.

1- اختلال نظام: يكى از مقاصد عالى شريعت برقرارى نظم و انضباط در زندگى فردى و اجتماعى انسان است, احكام الهى به طورى تعبيه و طراحى شده است كه هيچ گونه تزاحم و ناسازگارى با دنياى مردم و پيشرفت و توسعه زندگى نداشته باشد.

برنامه ريزيها به هدف فراهم سازى بستر مناسب جهت دست يابى به دنيايى آباد, آزاد, آگاه, آرام و با سعادت و سلامت, انجام گرفته است. در نهان و نهادِ احكام الهى برپايى زندگى با سلامت و سعادت نهفته است. و هرچه باعث نابسامانى, عقب ماندگى و فروپاشى زندگى باشد ممنوع شناخته شده است.

از اين روى احتياط ورزى كه در ذات خود داراى ارزش است اگر باعث هرج و مرج زندگى, عقب ماندگى بازار و صنعت و علم و دانش و فروپاشى زندگى باشد ممنوع و ناپسند شمرده مى شود. احتياط مخلّ به زندگى را همه ناروا دانسته اند[47]

و اين است راز عقلانى و عقلايى بودنِ احكام وحيانى شريعت كه منطبق با فطرت و واقعيت هاى زندگى است.

2- عسر و حرج: اساس دستورهاى شريعت اسلامى بر آسانى استوار است و اراده خداوند مهربان بر آسان گيرى احكام براى بندگان و نفى دشوارى و زحمت و مشقت تعلق گرفته است.

پيامبر اسلام(ص) هم آيين آسمانى اش را به سماحت و سهولت و حنيفيت ستوده است و دين را آسان و با گذشت معرفى كرده است و هرگونه تكلّف و بى جهت خود را به زحمت انداختن و به طور سليقه اى مقررات دست و پاگير ايجاد كردن را بى ارتباط با دين اعلام كرده است و پيشوايان دينى با الهام از قرآن عزيز و سنت و رويه رسول كريم, اسلام را به عنوان دينى منطبق بر فطرت و پاسخ گو به تمام نيازها به مردم شناسانده اند و از روشهاى غلط ضد دينى و آداب و رسوم دست وپاگير مخالف با روح شريعت و از آدمهاى نادانى كه به اسلام و احكام اسلامى سليقه اى عمل مى كنند اعلام نفرت و نفرين كرده اند.

همه مجتهدان و عالمان دين احكام الهى را محدود به حدى به نام عسر و حرج كرده اند. هر تكليفى را كه اصل و يا مرتبه و گونه اى از آن باعث سختى و دشوارى و دست وپاگيرى باشد. منتفى مى دانند و انجام دستورهاى الهى را مانند وضو, غسل, نماز با تمام شرايط, روزه و… مادامى واجب مى دانند كه باعث سختى و ناراحتى نباشد. و در فرض صدق هريك از اين عناوين و تحقق هر يك از اين جهات اصل تكليف ساقط و يا به مرتبه و گونه آسان تر تبديل مى شود. از اين جهت است كه تصريح كرده اند احتياط مادامى مورد پسند عقل و نقل است كه منجر به عسر و حرج نباشد. هرچند در اين كه با تحقق و صدق عسر و حرج آيا فقط الزام و وجوب برداشته مى شود يا آن كه اصل مشروعيت آن رفع مى گردد. ميان عالمان اختلاف است.

3- وسواس: وسواس نوعى نارسايى و به هم خوردن تعادل روحى, و از نداشتن سلامت و اعتدال جسم و مزاج ناشى مى شود: (مرض يحدُث من غلبة السَوداء يختلط معه الذهن) (مصباح المنير) و همانند هرگونه نارسايى روحى روانى ديگرى قابل شدت و ضعف است48 با نظر به اين كه گاهى اين گونه اختلال و نارسايى ها ناشى از انگيزه هاى دينى است به حساب و نام دين گذاشته مى شود و نوعى تقدس و ديندارى شمرده مى شود.

در آموزه هاى دينى ضمن شيطان خواندن اين حالت و ممنوع دانستن آن با هر گونه عوامل و زمينه هايى كه در بروز و وقوع اين حالت دخالت و تأثير داشته باشد به شدت مبارزه شده است.

در طهارت و نجاست و عبادت كه غالب افراد وسواسى در اين گونه موارد دچار آن مى شوند اسلام به قاعده و قانون طهارت و صحت و درستى كارها تأكيد ورزيده است.

به هدف تنزيه ساحت قدس ديانت از انتساب چنين كج انديشيها و مبارزه جدى با رواج و رشد روحيه وسواسى با همه زيانهايى كه مى تواند داشته باشد در آموزه هاى دينى احتياط در اين گونه موارد با وجود چنين زمينه اى نابجا و بلكه در فقه و فتوا با الهام از روايات اين گونه احتياطها ناروا و باعث فساد عبادت معرفى شده اند[49]

بى شك نوع انديشه و توليدات فكرى هركس مانند هر پديده ديگرى به مقتضاى قانون عليت, زاييده علل خاص خود مى باشد. در توليد علم و آثار علمى افزون بر نقش مهم تلاش و پژوهش, بايد به تأثيرپذيرى ذهن و دستگاه انديشه از عوامل درونى و عوامل خارجى و ذهنى نيز توجه داشت.

خوى و خصلتها و اختلاف استعدادها و مناسبات اجتماعى, نوع نيازمنديها, شرايط سياسى, فرهنگى, اقتصادى حاكم بر زمان و محيط فكر. ذهنيتها و پيش فرضها و پيش داوريها, در نوع تلقّيات, نگرشها و برداشتها و اظهارنظرهاى صاحبان فكر و انديشه داراى تأثير مهم و نقش چشم گير است.

فهم و برداشتها و گرايش و موضع گيريهاى انسانى نمودها و بازتابهاى خصلتهاى درونى استعدادها, و نوع نگاه او به واقعيات و مناسبات و روابط خارجى انسانها است همواره اعتباريات ريشه در واقعيات دارند. خوابها انعكاسات بيدارى است. در اين خصوص سخن عالمانه شهيد مطهرى روشنگر و آموزنده است:

(فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بينى اش در فتواهايش زياد تأثير دارد.

اگر فقيهى را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه و يا مدرسه بوده و او را با فقيهى مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگى و اجتماع است اين هر دو نفر به ادله شرعيه و مدارك احكام مراجعه مى كنند, اما هركدام يك جور و يك نحو به خصوص استنباط مى كنند.)

شهيد مطهرى در ادامه سخنانش با اشاره به يك نمونه در باب طهارت و نجاست به سفر زيارت خانه خدا مثال مى زند[50] فقيهى كه به حج رفته باشد با فقيهى كه نرفته باشد در برداشت از روايات و فتوا به طهارت و نجاست به طور متفاوت فتوا مى دهند يكى فتوايش مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسيارى چيزهاست و ديگرى از روايات معناى ديگرى برداشت مى كند.

آن گاه مى گويد:

(اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات خارجى او از دنياى خارج در فتواهايش تأثير گذاشته است.)[51]

از قول يكى از اساتيد بزرگوارمان نقل مى شود كه تا قبل از تشرف به حج فتوا مى داد واجب است طواف در محدوده ميان مقام و خانه باشد, اما بعد از آن كه در سفرى به حج رفتند و ازدحام و فشار جمعيت را لمس و حس كردند از آن فتوا عدول كردند.

(الاحوط ان يكون الطواف بين البيت ومقام ابراهيم عليه السلام… ولكن الاقوى كفاية الطواف فى الزائد على هذا المقدار.)[52]

در هر حال اصل اين واقعيت جاى انكار نيست. فقيه دانسته يا ندانسته در برداشت از دليلها و دادن فتوا تحت تأثير عوامل و علل آشكار و پنهان درونى, بيرونى, عينى و ذهنى فراوانى است.

هرچه دامنه اطلاعات خارجى, اجتماعى, سياسى, اقتصادى, فرهنگى و… مانند ره يافتهاى فقهى و اصولى گسترده تر و واقع بينانه تر و عميقانه تر باشد انطباق فتوا با واقع و تأثيرگذارى و كارآمدى آن در پاسخ به نيازهاى جدى جامعه بيشتر خواهد بود.

توجه به اين واقعيت است كه دستگاه فتوا را فعال و كارآمد مى كند و از موضع انفعالى و فتواهاى فرضى به دور مى سازد.

با اذعان به يك پارچگى مصادر و منابع اصلى اجتهاد يعنى كتاب و سنت و عقل كه حقايقى پايدار و تغييرناپذيرند; ناهمگونى در برداشتها از ادله و ناهمخوانى در فتواها, عوامل مختلفى چون اختلاف استعدادها و ذوقها, در فهم آيات و روايات و علاج ناهمسوييها يعنى تعارض و ناسازگارى دليلها دارد كه يكى از مؤثرترين عناصر در بروز ناهمسويى در فتواها به اصطلاح شهيد مطهرى اختلاف از جهان بينى ها و اطلاع و آگاهى از شرايط و مناسبات اجتماعى و خارجى و… است.

از اين جاست كه بعضى فتواها استوار, برخى ناپايدار, دسته اى هماهنگ با روح زمان و پاسخگوى نيازهاى واقعى و بحقِ نوبه نو و بعضى فرسوده و تكرارى و پاره اى فعال و كارآمد و بعضى منفعل و كهنه است.

با التزام به ضرورت فقاهت و اجتهاد و اعتقاد به نقش حياتى و تعيين كننده آن و تفاوت اجتهادها از جهت قوت و ضعف و كمال و نقص بديهى است كه آثار وجودى مجتهدان نمى تواند يك سان باشد به هر مقدار كه اجتهاد جامع, واقع بينانه و به روزتر باشد تأثيرگذارى دينى, فرهنگى, اجتماعى, سياسى و جهانى بيشتر و بهتر مى تواند داشته باشد.

مجتهد جامع شرايط و آشنا به زبان زمان و آگاه به اوضاع فرهنگى, سياسى و اقتصادى حاكم بر جامعه و جهان, نوع نگاهش به منابع و شيوه تلقى و برداشتش از ادله و موضع گيرى و فتواهايش زنده وفعال و سرنوشت سازتر است تا فقيهى كه تنها در محيط بسته حوزه خوب درس خوانده و مبادى را خوب فراگرفته و به قوه و قدرت استنباط دست يافته است.

بديهى است كه حوزه اجتهاد و ابزار و مبادى آن در همه زمانها و شرايط, ثابت و يك نواخت نيست. به تناسب شرايط ممكن است دانشى كه از شرايط اجتهاد به شمار مى رفته روزى از شرطيت بيفتد و دانش جديد با ابزار و سازوكار تازه اى جزء مبادى و ابزار لازم آن به شمار آيد[53]

بديهى است كه ناكافى دانستن فقه و اصول رسمى و يا اجتهاد مصطلح, هيچ گاه به معناى نفى قواعد و اصول و متون كهن فقهى نبوده و نيست. متون فقه و اصول كه محصول تلاشهاى خستگى ناپذير هزارساله مجتهدان بزرگ و فقيهان سترگ است از ثروتهاى گرانقدر علمى ما به شمار مى روند كه بايد با حساسيت تمام آنها را حراست كرد و مورد استفاده قرار داد. بلكه مقصود آن است كه اجتهاد در هر عصرى بدون لحاظ شرايط و مقتضيات آن روزگار و درك صحيح از نيازهاى نوپيداى جامعه ناكافى و ناكارآمد است; به عنوان نمونه نسبت به موضوع مقاله كه بررسى احتياطهاى نامطلوب است اگر مجتهد جامع باشد و با فراگيرى تمام مبادى و مقدمات لازم از آگاهيهاى لازم زمان و مكان و مقتضيات روزگار خويش برخوردار باشد ديد كلان و كلى و جهانى داشته باشد و در نگاه و برداشت از ادله در مقام استنباط به مقاصد و اهداف كلان شريعت و روح حاكم بر احكام و پيوند ميان همه بخشهاى دين و با رهنمود قرآنى: (ليتفقهوا فى الدين) نگرشى همه جانبه داشته باشد طبيعى است كه ديگر جايى براى پاره اى احتياطها در مقام فتوا كه ناشى از خصلتها, بى توجهى به اهداف كلان و فردگرايانه و بريده نظر كردن در فقه است, باقى نخواهد ماند; به تفصيلى كه شرحش خواهد آمد.

به هر حال, در رويكرد به احتياطهاى بى مورد و نامطلوب در مقام فتوا و عمل, زمينه و عوامل مختلفى دخالت دارند كه مهم ترين آنها نارسايى در اجتهاد است و لذا احتياطهاى ناروا زاييده اجتهاد نارساست.

با عنايت به چنين شرايطى شايسته است قبل از بررسى زمينه و عوامل و موارد احتياط نامطلوب نگاهى گذرا به حقيقت اجتهاد و رسالت و فلسفه آن بيفكنيم.

اجتهاد به مفهوم درست آن كه به كارگيرى تمام توان براى فهم احكام و كارشناسى در حوزه دين و تبيين خط مشى زندگى فرد و جامعه برابر متون دينى است يكى از دشوارترين پديده ها و پيچيده ترين رشته هاى علوم انسانى و اسلامى است[54]

الف. تحصيل الحجة;

ب. اقامة الحجة.

مرحله نخست كه حجت شناسى و دليل سازى است. پديده اى اكتسابى است و تحقق آن در گرو تلاش خستگى ناپذير مجتهد است براى فراگيرى مبادى مانند: لغت, ادبيات, رجال, تاريخ فقه, اقوال فقها, به ويژه اصول فقه; به اضافه اطلاعات لازم اجتماعى, سياسى و آگاهى از شرايط زمان و مكان.

مرحله دوم كه بهره گيرى بهينه از حجتهاى از پيش فراهم آمده و به كارگيرى به مورد و درست آنها در استنباط و استخراج حكم حوادث و رخ دادهاست يك موهبت خدادادى و خصلت درونى است. كه نقش تلاشهاى علمى همراه با تقوى و تمرين بيشتر را در شكوفايى هرچه بهتر, بيشتر و سريع تر اين موهبت نبايد از نظر دور داشت.

اوج اجتهاد و هنر مجتهد و استادى او در اين است كه بتواند قانونهاى فراگرفته را به طور درست و به مورد و به موقع بر مصداقها و موضوعهاى بى سابقه و نوپيدا برابر سازد.

و با در دست داشتن قواعد بتواند وظيفه فرد و جامعه را در هر شرايط در برابر رخ دادها و پديده هاى نوپيداى زندگى به راحتى روشن سازد. ميزان چيره دستى و مهارت هر مجتهدى نسبت به ديگران ـ كه نشانه اعلميت اوست ـ در اين ساحت و عرصه نمود مى يابد.

همه اهميت اجتهاد با تمام آثار و احكامى كه دارد و مى تواند داشته باشد و آن را داراى اعتبار مى سازد و به او قانونيت مى بخشد و راز بزرگ آن به شمار مى آيد در همين حقيقت نهفته است كه تطبيق به مورد و به موقع كليات بر جزئيات است. به باور ما و به تصريح بسيارى از بزرگان راز بزرگ اجتهاد كه همان تطبيق به جاى كليات ثابت بر جزئيات متحول و نو به نو هست, در برخوردارى مجتهد از موهبتى خدادادى نهفته است كه از آن به قوه قدسيه ياد مى شود.

در بسيارى از كتابهاى فقهى و اصولى به تناسب بحث اجتهاد و شرايط و مبادى آن شرط خاصى مطرح شده است كه به عنوان جزء اخير علت تامه اجتهاد به شمار مى آيد. شايد براى نخستين بار علامه حلى بر اهميت و جايگاه تعيين كننده اين شرط تأكيد ورزيده و پس از ايشان در سخنان فقيهانى مانند شهيد اول, شهيد دوم, صاحب معالم, فاضل هندى صاحب كشف اللثام, فاضل تونى صاحب وافيه, شيخ بهائى صاحب زبدةالاصول, فيض كاشانى و سرانجام آقاباقر وحيد بهبهانى با عبارت هاى مختلفى از آن ياد شده است:

(قوة يتمكن بها من استخراج الفروع من الاصول.)

(قوّة قدسيّة يأمن معها الغلط.)

(قوة ادراك يقتدر بها على اقتناص الفروع من الاصول.)

(ملكة مستقيمة, ملكة قويّة.)

مجتهد افزون بر فراگيرى مبادى و پيش شرطهاى اجتهاد بايد داراى توانايى خاصى در استنباط احكام باشد كه اين قدرت و تسلط بر ردّ جزئيات به كليات بر اثر تمرين هاى مكرر به عنوان يك صفت ريشه دار و طبيعت نفسانى درآمده باشد.

آنچه باعث شده است اجتهاد گوهرى كمياب و جهادى بزرگ و به راحتى براى هركس دست نايافتنى باشد همين شرط است وگرنه فراگيرى مبادى اجتهاد, مانند لغت, صرف, نحو, رجال و… و اصول با همه زحمتهايى كه دارند چندان دشوار و دست نيافتنى نيست.

با توجه به جايگاه تعيين كننده اين شرط است كه در وصف و ثناى مقام بلند او محكم ترين تعبيرات شده است.

(وهذه هى العمدة فى الباب, اعظم الشرائط, اصل الشرائط مهمترين, بزرگترين و بنيادى ترين شرطى كه حقيقت و روح اجتهاد بر آن استوارست همين شرط است.)[55]

نسبت اين شرط به ديگر شرايط اجتهاد, نسبت نماز به ديگر عبادات است. و نسبت امامت على و آل على(ع) به ديگر اصول اعتقادات است, كه اگر نماز باشد و پذيرفته شود, ديگر عبادت ها پذيرفته مى شود و اگر اعتقاد به ولايت و امامت على بن ابى طالب و ديگر امامان معصوم از اولاد او باشد توحيد و نبوت و معاد مفيد است.

در اين جا نيز اگر اين قوه باشد ديگر شرايط مورد استفاده قرار گرفته و اجتهاد به مفهوم صحيح آن با همه آثارش شكل مى گيرد و در غير اين صورت ديگر شرايط را سودى نباشد.

بسيارى از بزرگان گزارش كرده اند و ما نيز خود ديده ايم دانش آموختگان حوزه را كه در مبادى اجتهاد چيزى كم ندارند و ادبيات عرب, رجال و اصول را به خوبى فراگرفته اند و به سخن شيرين شهيد مطهرى متون مهم اصولى مانند كفاية, آخوند خراسانى را چهارلا بلدند و تمام ضمائر و عبارات آن را حلاجى كرده اند, اما آن گاه كه يك موضوع فقهى نوپيداى اجتماعى, فرهنگى, اقتصادى, پزشكى, قضايى و… مطرح مى شود كاملاً پياده و از عهده پاسخگويى آن ناتوانند و اين درماندگى معلول نداشتن اين قوه است كه رمز اجتهاد است.

حال نوبت آن است كه به شرح و بيان حقيقت اين گوهر گران بها يعنى قوه قدسيه بپردازيم.

على رغم تصريح بزرگان فقه و اصول بر اعتبار قوه قدسيه به معنايى كه ياد شد

بعضى از محققان از شرطيت چنين چيزى و فهميدن معناى آن اظهار بى اطلاعى كرده اند و بعضى آن را سخنى شاعرانه و خيال بافانه و بى اساس دانسته اند[58]

در داورى ميان اين دو ديدگاه آنچه به نظر مى رسد آن است كه به معنا و حقيقت قوه قدسيه به خوبى توجه نشده است و نزاع لفظى به نظر مى رسد.

شايان توجه است كه قوه قدسيه در كلام كسانى كه آن را شرط اساسى اجتهاد دانسته اند به معناى ايمان, عدالت, تقوا و مانند آن معنا نشده است تا كسى آن را از شرايط مرجعيت و جواز تقليد به شمار آورد و بر اعتبار آن به حديث: (العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء) استدلال نمايد. بلكه مقصود ـ چنان كه خود اين بزرگان تصريح كرده اند ـ جودة نظر, استقامت طبع, حسن سليقه, لطف قريحه, سلامت ذوق, فطانت, ذكاوت و مانند آن است[59]

بنابراين قوه قدسيه, قبل از هر چيز ريشه در ساختار وجودى و استعداد ذاتى و اعتدال روحى فرد دارد كه دست تواناى آفريدگار هستى به مقتضاى حكمتش آن را همانند هر صفت و خصلت طبيعى ديگرى در وجود اشخاص به وديعت نهاده و مى نهد.

و لذا در گذشته تعبير كرديم كه اين قوه اكتسابى و تحصيلى نيست. خلقتى و ساختارى است كه خدا در نهاد بعضى به مقتضاى حكمتش قرار مى دهد.

هرچند كه نقش چشم گير تلاش هاى علمى با فراگيرى مبادى و تمرين و ممارست در مسائل و مجاهدت هاى اخلاقى با تهذيب و تقوا, در هر چه بيشتر و بهتر شكوفايى و باورى آن استعداد ذاتى جاى هيچ گونه ترديدى نيست[60]

قوه قدسيه از مقوله علم و فكر و تخصص است نه از نوع ايمان و تقوا و لذا ممكن است افراد كم تقوا و بلكه بى ايمان و بى تقوا ـ كه فاسق شمرده مى شوند ـ به سبب برخوردارى از اين استعداد خدادادى از افراد باتقوا و ايمان, قدرت اجتهاد و استنباطشان بالاتر و بيشتر باشد.

تحقيقاً با نظر به اين نكته است كه بسيارى از فقيهان و مجتهدان تصريح كرده اند كه در موارد اختلاف نظر ميان مجتهد اعلم با مجتهد اعدل و اورع جانب علمى افزون, بر جانب تقوا و ورع افزون, پيش داشته مى شود و بايد از اعلم و افضل عادل تقليد نمود نه از اورع و اعدل فاضل و عالم, به دليل اين كه ملاك, تخصص و استادى بيشتر به اضافه تقوا به مقدار لازم است.

در هر حال, همه پيچيدگى و دشوارى و راز و رمز اجتهاد در اين نكته است كه مجتهد بتواند دليلهاى متعارض را به خوبى علاج كند و افراد پنهان و ناشناخته موضوع و لوازم غير آشكار آن و رخ دادهاى نو را به موقع شناسايى و حكم آن را بيان نمايد.

مهارت و استادى هر مجتهدى نسبت به ديگران ـ كه نشانه اعلميت اوست ـ بستگى به ميزان قدرت فكرى و استعدادهاى درونى و ذاتى او دارد كه همان قوه قدسيه است.

ميزان اعلميت همين قدرت است نه تقوا و عدالت بيشتر[61]

نتيجه نهايى آن كه ريشه بسيارى از فتواهاى ذهنى, ناكارآمد و احتياطهاى نابجا و دست وپاگير و دردسرساز از پيامدهاى كج سليقگى ها و عدم توازن روحيه شخص است. كه اگر ذاتى باشد علاج ناپذير و اگر عارضى باشد علاج آن نياز به تمرين و تلاش بيشترى دارد.

برخى بزرگان قوه قدسيه را از مقوله تقوا و عدالت تلقى كرده اند و فاقد آن را شايسته تصدى منصب مرجعيت و ديگر شئون فقيه نمى دانند.

و حكم و فتواى فاقد قوه قدسيه به معناى مقصود او حجت و نافذ نيست, از اين روى با صراحت شرطيت قوه قدسيه نسبت به تحقق اصل اجتهاد و فقاهت مورد انكار قرار گرفته است:

(مَلَكه و قدرت اجتهاد همان شناخت و فراگيرى مبادى و مقدمات است و شرطيت چيزى به نام قوه قدسيه به عنوان يك حقيقت نورى كه خدا در دل هركس بخواهد قرار بدهد, بى اساس است.

و عدالت و فسق بلكه ايمان و نفاق در تحقق اجتهاد بى تأثيرند بنابراين قوه قدسيه هيچ گونه دخالتى در تحقق اصل اجتهاد ندارد.)[62]

با دقت در تحقيقى كه راجع به ماهيت و حقيقت قوه قدسيه به عمل آمد روشن شد كه اين قوه از سنخ تقوا و عدالت در برابر فسق نيست كه شرط اعتبار رأى مجتهد به شمار آيد, بلكه يك استعداد ذاتى است به نام جودت فكر, سلامت طبع و استقامت انديشه و مربوط به نوع ساختار وجودى شخص است كه فطرى و موهبتى است; در برابر ضعف استعداد و كُندذهنى و مانند آن.

بنابراين اگر قوه قدسيه به معناى حقيقت نورى و روح قدسى و از مقوله تقوا و ايمان باشد ما نيز بسان محقق اصفهانى از وجود و دخالت او در اجتهاد, تصور درستى نداريم و آن را ناتمام مى دانيم, ولى قوه قدسيه به معناى جودت فكر و استقامت نظر, اعتدال مزاج, استعداد برتر است كه داراى دخالت چشم گير و غير قابل انكار است. هرچند كه به نقش تقوا و ايمان در شكوفايى بيشتر و بهتر آن تأكيد مى كنيم[63]