هر مسلمان فرهيخته اى كه با جامعه سروكار داشته باشد و دگرگونيها و دگرديسهاى اجتماعى و در پى آن, دگرگونى آيينها و قانونهاى جزئى, بلكه قانونهاى كلى و قانونهاى اساسى را در جامعه ببيند, پيوسته اين پرسش در ذهن او خلجان مى كند كه چگونه جامعه هاى پيشرفته, پيوسته در قانونهاى خود تجديدنظر مى كنند و قانونها و آيينهاى چند دهه پيش را براى اداره امروز جامعه ناكافى مى بينند; ولى در بين مسلمانان اين انديشه حاكم است كه: قانونها و آيينهاى اسلام كه درصدر اسلام, گذارده شده, براى اداره امروز جامعه و براى اداره آيندگان, هر چه روبه پيش روند و پيشرفت كنند و براى تمامى جامعه ها, با هر فرهنگ و آداب, هر چند فرهنگِ آنان با فرهنگ حجاز آن زمان, فرق و ناسانى اساسى داشته باشد, در هر شرايط و آب و هوايى كه باشند, بسنده است, بلكه بالاتر از بسندگى و كافى بودن, مسلمانان مى گويند بر همه جامعه هاى انسانى لازم و واجب است كه به اسلام گردن نهند و به اين آيين باور پيدا كنند و قانونهاى آن را در عمل به كار بندند, تا به سعادت اين سرا و آن سرا برسند.

به ديگر سخن اين پرسش بزرگ پيوسته خود را مى نماياند كه يك سرى قانونهاى ثابت و وضع شده در جامعه بدوى كوچك و بسته, چگونه و چسان ممكن است در جامعه هاى رو به گسترش و هميشه و همه گاه در حال دگرگونى در خور پياده شدن باشد, حال تا چه رسد به اين كه آنان را به سعادت برساند؟

به هر حال, براى رسيدنِ به پاسخى درخور و قانع كننده, به جست وجوى دامنه دارى دست زديم و به مطالعه و بررسى گوناگون كتابها و گفت وگو با صاحب نظران دين پرداختيم كه اينك پاسخهاى هر يك از صاحب نظران را, با نقدهايى كه بر آنها زده ايم, فهرست وار يادآور مى شويم, تا زمينه بحث فراهم گردد:

قانونها و آيينهاى اسلام در ذات و بافت خود, دگرگونى را تعبيه كرده است. اين گونه نيست كه باب سيستم قانون گذارى اسلام, بسته باشد. ما در اسلام, قانونها و احكامى داريم كه بر تمامى دستورها و احكام شرعى حكومت دارند. در مَثَلْ, دليلهاى: اضطرار, عسر و حرج, لاضرر, تقدم اهم بر مهم و… بر دليلهاى احكام اوّلى پيشى دارند; يعنى اگر دليل شرعى مى گويد: (مردار حرام است) براى روزگار فراوانى و در دسترس بودن غذاهاى حلال است; امّا اگر انسان مسلمان مكلف, به تنگنا افتاد, گرسنگى تاب و توان را از وى ربود و ناگزير شد كه مردار را بخورد, اشكالى ندارد و بر او باكى نيست.

ييا اگر دليلى مى گويد: مالكيّت شخصى محترم است, تا جايى كه زيانى به ديگرى وارد نشود و او را به تنگنا نيندازد.

ييا اگر دليلى مى گويد: براى گزاردن نماز, بايد وضو گرفته شود, مربوط به حالتى است كه دشوارى, زيان و گرفتارى در كار نباشد.

بنابراين, اسلام, داراى يك سرى قانونهاى محدود, بسته و خشك نيست كه ويژه مردم جزيرة العرب, درگاه نازل شدن قرآن و برانگيخته شدن پيامبر اسلام باشد, بلكه با كمك احكام ثانوى كه اشاره شد, مى تواند گستره گسترده و چشم انداز باز و دگرگون شونده را در بر گيرد و پوشش بدهد. اسلام, شايستگى و اندرخورى, برابرى بر تمامى جامعه ها را در تمامى زمانها, دارد و هر مشكلى كه مطرح شود, به بركت احكام ثانوى به آسانى گشايش مى يابد.

بنابراين, اگر امروزه قربانى كردن در مِنى براى حج گزاران دشوارى و تنگنا پديد مى آورد, دليلهاى اضطرار, لاضرر و… حكم مى كند كه كشتار در خارج از مِنى انجام بگيرد. اگر مالك شدن زمين از سوى احيا كننده, در زمان كنونى, سبب شود كه سرمايه داران بزرگ, بيش تر زمينها را مالك شوند, اضطرار حكم مى كند كه: قاعده (من احيى ارضاً ميتة فهى له) فراگير نباشد و در همه جا و در هر مكان, درخور پياده شدن نباشد و در روزگار و عصر تكنولوژى, كه يك فرد برخوردار, به آسانى مى تواند هزار هزار هكتار را با ماشين آلات پيشرفته احيا كند از نقش آفرينى اين قاعده و قانون, با قانون و قاعده اضطرار جلوگيرى مى شود.

اگر چه اين پاسخ از آن جهت كه قانونهاى اسلام را از دگرگون ناپذيرى خارج مى كند, درخور استفاده است, و در يك مرحله, بن بست گشايى مى كند و گره هايى را مى گشايد; ولى در مرحله دوم, اشكالهاى پيچيده تر و بن بستهاى بزرگ ترى را پديد مى آورد.

در مَثَل, اگر شارع, آن گونه كه اجماع فقيهان پيشين بر آن استوار بوده و غير از يكى دو نفر از پسينيان, كسى با آن به ناسازگارى برنخاسته, دستور داده باشد كه حج گزاران بايد در مِنى كشتار كنند و قربانى خود را سر ببرند و از ديگر سوى, واجب كرده باشد كه حج گزار, بايد سه روز در منى بماند, تا رمى جمره كند و شبهاى يازدهم و دوازدهم نيز بر او واجب باشد در آن به بيتوته بگذراند, آن گاه امروزه, چون حج گزاران بسيارند و مِنى گنجايش چنين جمعيتى را ندارد, گردانندگان و دست اندركاران برگذارى حج, ناچار شوند براى برطرف كردن كم بود جا, نگهداشت بهداشت, سلامتى, آسانى و راحتى حج گزاران, كشتارگاه را در خارج از مِنى بسازند و اين اضطرار و ناگزيرى, از اكنون, سالها, بلكه قرنها به درازا بكشد, اين پرسش و اشكال به وجود مى آيد كه: چطور شارع حكيم, متوجّه زمان ما و آيندگان و جمعيت زياد حج گزار, نبوده است و حكمى صادر كرده كه در زمان ما و در آينده, به هيچ روى و گونه نمى توان به آن عمل كرد؟

آيا شارع, حكيم نبوده, علم به زمان ما و آيندگان و بسيارى حج گزاران, نداشته, يا راه را اشتباه پيموده است؟

به ديگر سخن, احكام ثانوى, براى ناگزير و ناچارى فردى, آن هم, براى مدت و برهه اى كوتاه, خوب است, ولى وضع كردن قانونى فراگير, براى تمامى مردم در تمامى روزگاران و استثنا كردن تمامى مردم يك عصر و عصرهاى بعدى, به خاطر حكم ثانوى مشكل كلاميِ ناسازگارى با حكمت خداوند را به بار مى آورد.

به سومين بيان, با وارد كردن بحث احكام ثانوى, احكام اسلامى را درخور هماهنگى با هر زمان و مكان دانسته ايم, ولى شبهه اى پيرامون حكمت و علم خداوند پيش مى آيد كه بى پاسخ مى ماند. افزون بر اين, آيا در گاه ناگزيرى, تمامى قانونهاى شارع از نقش آفرينى مى افتند و الغا مى شوند, يا بر هر فردى به مقدار ناگزيرى و اضطرار خود, رواست از قانونهاى اوّليه سرباز زند؟

بارى, اين كه آيا براى اضطرار و ناگزيرى مى توان قانون وضع كرد, يا از روى سليقه و فردى است, بى جواب مى ماند.

بنابراين, راه كسانى كه خواسته اند با چنگ زدن به احكام ثانوى مشكل را حل كنند و قانونهاى اسلام را دگرگون شونده و دگرديسى پذير بنمايانند و جلوه دهند, بسان آرام بخشى است, مدتى درد را ساكت مى كند و اشكال كنندگان و خرده گيران به دين را ساكت مى كند, ولى در برابر, اشكال به حكمت علم خداوند بى پاسخ مى ماند.

اسلام داراى يك روح و حقيقت است و داراى يك قشر و پوسته. و آنچه كه فطرى, ماندنى و درخور برابرسازى در تمامى مكانها و زمانهاست, روح اسلام است و آنچه تغييرپذير, زايل شدنى, غير ثابت و… پوسته, رنگ و لعاب محيطى, قبيله اى و زمان آن است. بنابراين, بايد روح دين را يافت و آن را در هر زمان و مكانى پياده كرد و لباس آن محيط خاص را بر آن پوشانيد.

اشكالى كه وجود دارد, چگونگى جداسازى روح از قالب و مغز از پوسته است; زيرا كه افرادِ گوناگون, با ذوقها, سليقه هاى جوراجور, بسته به ذوق خود, محيط خود و آگاهى هايى كه از پيرامون خود دارند, روح اسلام را جداى از يكديگر مى فهمند. مردمان هر سرزمينى, وابستگان به هر فرهنگ و سنتى و دارندگان هر ذوق و سليقه اى, در تفسير روح اسلام, برداشتى به طور كامل جداى از ديگر كسان, كه داراى فرهنگ, سنن و ذوق ديگرند, از روح اسلام دارند. و هر كس چيزى را به عنوان روح و مغز شريعت مطرح مى سازد.

وكلٌ يدعيّ وصلاً بليلى و ليلـى لايقرّ لهم بذاكا

چونان گروهى كه در شب تاريك براى ديدن فيل رفته بودند و هر يك جايى از فيل را بسوده بود: يكى پا, يكى دم, يكى گوش و… انگاره و تصوّرى از آن پيدا كرده بود و براى ديگران انگاره خود را به عنوان فيل, شرح مى داد. اكنون كه صاحب شريعت در بين ما نيست, سيره و سخن معصومان(ع) با دگرگونى واژگان و در دوره ها و زمانهاى گوناگون, بريده بريده, به دست ما رسيده, به گونه اى كه با تلاش فراوان از مجموعه آنها روح و قالب پيدا كرده ايم, حال جداسازى آن دو با توجه به گوناگونى ديدگاه ها كارى بسيار توان فرسا مى نمايد و هر صاحب ديدگاهى, ممكن است صاحب ديدگاه ديگر را در كژراهه و اشتباه بينگارد. مگر اين كه معيارهايى براى جداسازى روح از قالب و مغز از پوست معرفى گردد و آن معيارها, مورد بررسى دقيق, همه سويه و ژرف قرار گيرد, تا با به دست گرفتن آنها همچون چراغ و فانوسى پرتوافشان, به سراغ منابع حديثى فقهى و بلكه به سراغ كل دين برويم, تا هر كس در شعاع و پرتو آن, دين را آن گونه كه هست بيابد, تا در بازگويى براى ديگران دچار بدفهمى و بدگويى نشود.

پس معيارها, ترازها, شاقولها, مهم ترين ابزارهاى ما براى بازشناسى روح از قالب, ثابت از متغيّر, حقيقت از مجاز, مغز از پوست هستند.

خلاصه كلام اين كه, جداسازى روح از قالب, اگر با دقت و با معيارهاى مورد پسند شرع, عقل و يا عقلا انجام پذيرد, مورد قبول است, ولى تمام سخن در توانِ به حقيقت پيوستن چنين جداسازى است.

شهيد صدر, براى پاسخ از اين شبهه, راهى نزديك به راه اول و شايد تا حدودى كامل تر پيموده است. در ضمن اين كه پذيرفته فقه احكام ثابت و دگرگون شونده اى دارد, محدوده هر يك و تغيير دهنده آن را نيز تا اندازه اى بازشناسانده است.

با اين بيان كه دين يك سرى احكام ثابت و دگرگون ناپذير دارد كه در همه زمانها بر يك نسق و قرارند و آنها احكام الهى نام دارند و يك دسته احكامى وجود دارد كه در بسترها و زمينه هاى زمانى و مكانى گوناگون, دگرگونى مى پذيرند و دگرگونى آنها به دست حاكم اسلامى است و او, تنها در دايره و قلمروى كه حكم الهى وجود ندارد و به اصطلاح, منطقة الفراغ است, مى تواند حكم صادر كند.

روشن است كه سخن ايشان, درباره حاكم اسلامى اين زمان و منطقة الفراغ موجود در فقه اين زمان; يعنى در چهارچوب و دايره اباحه رساله هاى عملى, نيست; زيرا اين دايره و قلمرو, بسيار كم و ناكارگشاست; بلكه سخن ايشان مربوط به منطقة الفراغ نخستين حاكمان اسلامى, يعنى پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع).

است به سخن روشن تر, در زمان پيامبر اكرم(ص) يك سرى احكام الهى وجود داشته كه بر همگان گردن نهادن به آنها لازم بوده است, ولى موردهايى هم بوده كه خداوند در آنها حكمى نداشته كه منطقة الفراغ نام داشته و در آنها سخن پيامبر اكرم(ص) به عنوان حاكم مسلمانان, نافذ بوده است و آن دايره, حدومرز و قلمرو, قلمرو احكام دگرگون شونده است.

بنابراين, هم دگرگون شوندگى احكام, هم دايره و قلمرو آنها و هم سازوكار دگرگونى آنها روشن و بازشناخته شد. برابر اين راه حلّ, احكام موجود در قرآن و احكام موجود در بيان پيامبر اكرم(ص) آن گاه كه بيان كننده احكام الهى است, ثابت است و حاكم در آنها دخالتى ندارد.

اين راه حل, مشكل كلامى راه اول را ندارد و از اين جهت, برترى دارد. امّا مشكلى كه وجود دارد عملى ساختن پيشنهاد ايشان و جداسازى احكام الهى, از احكام حكومتى پيامبر اكرم(ص) است; زيرا پيامبراكرم(ص) همان گونه كه در جنگ و صلح نقش داشت و نقش آفرينى مى كرد و در مَثَل براى برانگيزاندن و به شوق انگيزى رزمندگان مى فرمود:

(من قتل قتيلاً فله سلبه.)[1]

هر رزمنده اى يك تن از لشكريان دشمن را بكشد, مالك ساز و برگ شخصى او: شمشير, نيزه, زره و سپر مى شود.

در عبادات هم نقش مى آفريد و به نماز ظهر, عصر و عشاء, كه پيش از آن, دو ركعتى بودند, دو ركعت افزود و آنها را چهار ركعتى كرد و به نماز مغرب يك ركعت افزود و آن را سه ركعتى كرد[2]

به هر حال, بازشناسى اين كه, اين گونه امور را از باب رسول بودن انجام داده, تا الهى و ثابت باشند, يا از بعد حاكم بودن انجام داده, تا درخور دگرگونى باشند, نياز به معيارهايى دارد كه ايشان درباره آنها مطلبى بيان نكرده است.

بنابراين, نياز به معيارهايى كه منطقة الفراغ را از احكام الهى جداساز,د باز رخ مى نمايد و پاسخهاى ايشان ما را از بحث معيارهاى جداسازى احكام ثابت از متغيّر و دگرگون شونده از دگرگون ناشونده بى نياز نمى سازد, بلكه بر عكس بحث ما تا اندازه اى بيان گر نظر و ديدگاه ايشان است. اگرچه تا اين حدّ را مى توان استفاده كرد كه احكام به روشنى بيان شده در قرآن, از ثابتهاست.

شمارى معيار و ملاك ديگرى به دست داده و گفته اند: تمامى آنچه كه ما از احاديث و يا از قرآن مى فهميم, دگرگون شونده اند; زيرا كه همه اينها با بينش و فهم بشرى فهميده و درك شده و فهم بشرى ناسان و جوراجور است و ثابتها,تنها آنهايى هستند كه در قصد شارع, لوح محفوظ و… موجود است.

به ديگر سخن, دين ثابت, ولى فهم دينى دگرگون پذير است.

بررسى:

به نظر مى رسد سخن اين گروه همچون سخن گروه نخست, كه بيان شد, داراى مناقشه است. به اين گونه كه صاحبان اين دو ديدگاه سعى مى كنند, مشكل كنونى را كه پيش آمده حل كنند و حل اصلى مشكل را به جاى ديگرى حواله دهند.

صاحب نظران ديدگاه نخست, تلاش مى ورزند: با حاكم دانستن دليلِ اضطرار, گرچه به گونه هميشگى, بر تمامى احكام دين, آنها را از ثابت بودن خارج سازند. اين گروه سعى مى كند با حواله دادن ثابتها بر علم ازلى و لوح محفوظ, همه امور فهميده شده از دين و منابع موجود, مانند قرآن و كتابهاى فقهى و حديثى را دگرگون شونده بداند.گروه نخست براى اضطرار حدّى و قانونى باور ندارد. و به مجرد اضطرار, حكم اوّليِ ثابت را از رده خارج مى سازد, ولى روشن نمى كند كه در حال اضطرار, چه بايد كرد و آيا براى تمامى كسان, حكم ثانوى يكسان است, يا نسبت به افراد مختلف, گوناگون است و در صورت دوم, آن حدود را چه كسى بايد روشن كند.

صاحب نظريه چهارم نيز, روشن نمى كند, هنگامى كه فهم متغيّر است, آيا هر كسى, گرچه كه از مطالعات دينى بى بهره باشد, فهم و دركش از دين براى خودشان حجت است؟

آيا براى اين گونه كسان, فهم دينى متصور است, تا حجت باشد يا نباشد؟ اگر يك فرد عوام, فهم دينى دارد, هر چند صد درصد مخالف عالمان دينى بفهمد, و فهم دينى او براى خودش حجت باشد و بتواند به آن پاى بند باشد, پس انبياء براى چه آمدند؟ مگر قبل از آمدن انبيا, آنان به فهم ديگرى غير از فهم خود پاى بند بودند كه انبيا براى هدايت آنان و پاى بند كردنشان به فهم خودشان فرستاده شده اند؟ و در اساس, بحث, از لوح محفوظ و احكام ثابت در آن نيست. بلكه بحث در همان امورى است كه ما از دين و شريعت مى فهميم كه به نظر ما, پاره اى از آنها جنبه ثبات و هميشگى و پاره اى جنبه دگرگون شوندگى و متغيّر دارند.

راه ديگرى كه پاره اى برگزيده اند, پيوند دادن ثابت و متغيّر در دين, به جنبه هاى ثابت و متغيّر در انسان است. حاصل سخن اين گروه چنين مى شود: دين براى تكامل انسان و تعالى بخشيدن به او در تماميِ جنبه ها فرستاده شده است و چون انسان داراى پاره اى زواياى ثابت و پاره اى زواياى دگرگون شونده است, دين نيز, همين گونه است و احكام ثابتى دارد كه مربوط به جنبه هاى ثابت انسان است و احكام متغيّرى دارد كه مربوط به جنبه هاى متغيّر آن مى شود. بنابراين, انسان شناسى مقدمه اى بر شناخت زواياى ثابت و متغيّر دين است.

پس از اين, شرح داده خواهد شد كه يكى از معيارهاى جداسازى ثابتها از تغييرپذيرها, همين خواهد بود. البته اين ملاك بسيار كلى است و تنها نشان مى دهد كه عبادات, چون مربوط به روح انسان, كه نسبت به جسم امر ثابتى است, ثابت هستند و دادوستدها و بازرگانيها, چون مربوط به زندگى دنيايى و مادى انسان است, دگرگون پذير, گوناگون, پس دگرگون پذيرند.

بنابراين, جواب پنجم, تنها قسمتى از جوابى است كه بايد داده شود, نه تمام آن. افزون بر اين, بازشناسى جنبه هاى ثابت و متغيّر انسان و به دنبال آن بازشناسى ثابتها و تغييرپذيرهاى احكام, خود حكايتى است كه سر دراز دارد.

از آنچه گذشت اجمالاً روشن شد كه: برابرسازى احكام شريعت براى تمامى زمانها و مكانها, با يكى از شيوه ها و راه هاى پنج گانه, يا راه هايى از اين گونه, ممكن است ابتدا, جاذب به نظر برسد, ولى با اندك درنگ و دقت, كاستى هر يك از راه ها و روشها روشن مى شود. به هر حال, در همه اين نظريه ها, آنچه بيش از هر چيز, نظر را به خود جلب مى كرد, اعتقاد به نوعى دگرگونى در شريعت بود. در ضمن روشن گرديد كه اگر معيارهاى روشن و درخورپذيرش همگان ارائه گردد, صاحبان آرا و انديشه هاى پنج گانه, يگانه و هماهنگ مى گردند و همه براساس آن معيارها, دگرگون پذيرها و دگرگون ناپذيرها را از هم باز مى شناسند. زيرا از سخنان آنان چنين بر مى آيد كه آنان, غير از دفاع از دين, قصدى نبايد داشته باشند, تا بخواهند, به دور از برهان و منطق از سخن و ديدگاه خويش, به دفاع برخيزند.

بنابراين, اگر بتوان معيارهاى مورد پسندى ارائه داد و مشكل را ريشه اى حل كرد, شايد بتوان, همه را بر گرد يك ديدگاه گردآورد و هماهنگى و همگامى به دست آورد. ولى پيش از آن شايسته است, كوشش ديگرى انجام شود, تا شايد دسته ديگرى از افراد و گروه ها را, كه آنان نيز از قصد خوبى برخوردار و ديندارند, با خود همراه سازيم. آنان كسانى هستند كه اعتقاد دارند: دين اسلام, در تمامى زوايا و زمينه ها, ثابت و دگرگونى ناپذير است و اگر در جاهايى نياز به دگرگونى احساس مى شود, در اثر كژراهه روى جامعه ها, افراد و دست درازى در طبيعت است. بنابراين, بايد همه چيز را به گذشته برگردانيد, تا نياز به دگرگونى حسّ نشود.

براى همراه ساختن اين گروه, شايد بهترين راه اين باشد كه با مرورى اجمالى بر زندگى پيامبر اكرم(ص) و حضرت على(ع) و آوردن نمونه هايى برخوردار از سندهاى قطعى و دلالت روشن, ثابت شود كه حتى در زمان آن بزرگان, در كارها, روشها و حتى حكمها, دگرگونيها و تغييرهايى بوده است و با اين حال, پاره اى از امور نيز ثابت و غيردرخور تغيير بوده كه در طول زمانِ نزولِ وحى, و پس از آن, ثابت مانده است.

دگرگونى پذيرى احكام در زمان پيامبر(ص) و ائمه(ع)

در طول زندگى رسالى پيامبر اكرم(ص), آورنده دين اسلام و پس از آن, در زندگى امامان(ع) موردهاى بسيارى را مى توان يافت كه در زمانى حكمى كرده اند و در زمانى حكمى ديگر. يا يكى از معصومان(ع) فرمانى داده و معصوم ديگر, خلاف آن را عمل كرده است كه از مجموع آنها مى توان به دگرگونى پذيرى اجمالى پاره اى از احكام و دستورهاى دينى مُهر تأييد نهاد.

1- پيامبر گرامى(ص) پس از نازل شدن حكم زكات, از نُه چيز زكات گرفت و براى آنها نصاب ويژه اى بيان كرد; به گونه اى كه زكات بر آن نُه چيز و واجب بودن جدا كردن زكات از آنها, هنوز هم در رساله هاى عملى نقش بسته است, ولى شاگرد ممتاز پيامبر اكرم(ص) و دست پرورده او و كسى كه بيش از همه, بر دين و مبانى آن, آشنايى داشت, حضرت على(ع), در زمان حكومتش بر اسب و قاطر نيز زكات قرارداد.

روايتهاى 1 تا 6 تهذيب الاحكام ج3 دلالت مى كنند كه پيامبر(ص) از نُه چيز زكات گرفت و زكات ديگر چيزها را بخشيد. روايت 183 با سند معتبر دلالت مى كند, حضرت على(ع) بر اسب, در هر سال دو دينار بر استر يك دينار زكات قرار داد.

و حضرت صادق(ع) دليل زكات قرار ندادن بر برنج را, برنج خيز نبودن سرزمين مدينه ياد كرده است[3]

و حديث ديگرى, مقدار زكات را برابر نياز فقيران و بينوايان مى داند:

(ان الله فرض فى اموال الاغنياء للفقراء مايسعهم و لو علم الله ان ذلك لايسعهم لزادهم.)[4]

امام جواد(ع) در سال 220هـ.ق. تنها در همان سال,به جاى زكات, از طلا و نقره خمس گرفت[5]

مجموع اين امور, گمان دگرگونى حكم زكات را در ذهن انسان بالا مى برد.

2- در روايتهاى خمس اختلاف شگفتى وجود دارد. در اين كه آيا بهره ها و دستاوردها و غنائم, ويژه بهره ها و غنائم جنگى است, يا شامل بهره هاى كسبها و ارباح مكاسب نيز مى شود. برابر انگاره و فرض دوم, آيا امام آن را به طور مطلق بر شيعيان حلال كرده, يا شمارى از امامان حلال كرده و شمارى گرفته اند؟

و اختلاف است كه آيا تنها خمس مى گرفته اند, يا گاهى كم تر از آن و حتى گاهى به جاى يك پنجم, يك دوازدهم (سدس) مى گرفته اند و….

در مَثَلْ روايتهاى: [344], [348], 352 و 353 جلد چهارم تهذيب الاحكام, بر خمس ارباح مكاسب و بهره هاى كسبها به روشنى تأكيد مى ورزدن.

و روايتهاى: 382 تا [389], به روشنى بيان مى كنند كه: خمس بر شيعه حلال شده است.

روايت [345], نشانگر اين است كه امام به جاى خمس, يك دوازدهم گرفته است.

روايتهاى: [395], [396], 397 و 398 نشان مى دهند كه امامان(ع) خمس را خواستار شده و حلال نكرده و نبخشيده اند.

از اين اختلافها, شايد, بتوان به دگرگون پذيرى حكم خمس ره يافت.

3- حضرت على(ع) پس از رحلت پيامبراكرم(ص) موهاى سر و صورت خويش را رنگ نزد, وقتى با خرده گيرى مردم روبه رو شد كه گفتند: پيامبر اكرم(ص) فرموده است:

(غيّروا الشّيب ولاتشبّهوا باليهود.)[6]

پيرى را با رنگ كردن موى سر و صورت دگرگون كنيد و خود را همانند يهوديان نسازيد.

پاسخ داد:

(قال(ص) ذلك والدّين قُلّ فامّا الآن وقد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤا وما اختار.)[7]

پيامبر اكرم(ص) هنگامى چنين دستورى داد كه مسلمانان, كم شمار بودند, ولى اكنون كه دايره اسلام گسترش يافته و دين پا بر جا شده است, هر كسى اختيار خود را دارد.

يا دستور پيامبر(ص) در جنگ خيبر, بر حرام بودن گوشت الاغ و اعلام كوتاه مدت و موقتى بودن حكمِ پيامبر(ص) از سوى امامان(ع)[8] .

از اين نمونه ها, مى توان پاره اى از دگرگونيها را در احكام اسلام, خوراكيها, دادوستدها و عبادات, پذيرفت. از اين روى, پافشارى بر ثابت بوده كامل تمامى احكام, نياز به ردّ تمامى موردهايى دارد كه نشان گر دگرگون پذيرى پاره اى از احكام است كه تنها نمونه هايى از آنها ذكر شد.

روشن است كه نمونه ها, به همين چند مورد ويژه نمى شوند. در جنگها و صلحهاى پيامبر اكرم(ص), در جزيه و مقدار آن, در چگونگى تبليغ دين, در چگونگى بيان جانشين براى خود, در قضاوتهاى گوناگون, در همه جا دگرگونيهايى به چشم مى خورد; به گونه اى كه هيچ اهل انصاف و دادى, نمى تواند وجود دگرگونى را در بيش تر زمينه ها منكر شود.

در اين نوشتار, به نمونه هاى بسيار, به مناسبتهاى گوناگون اشاره مى شود و ثابت انگاران را به پاسخ گويى فرا مى خواند.

حتى هنگامى كه سخن از گونه هاى تغيير به ميان مى آيد, روشن خواهد شد كه هر كسى به گونه اى از تغيير, گرچه تغيير حكم به جهت تغيير كامل موضوع, باور دارد. و اگر بگو مگويى هست, درباره شيوه تفسير, مقدار تغيير و معيارهاى تغيير است كه نوشته حاضر, به بيان معيارها, و روشن گرى و ثابت كردن آنها خواهد پرداخت.

در اين خلاصه, ابتدا تلاش شد راهكارها و ديدگاه هايى كه براى برابرسازى احكام اسلام, برچگونگى و حال و روز جهان هر آن دگرگون شونده و از حالى به حالى در آينده, ارائه شده و اكنون مطرح هستند, به گونه سربسته, بيان و بررسى شوند, سپس به ثابت انگارانِ همه احكام و گزاره هاى دين, نمايانده شود كه حتى در زمان خود ائمه اطهار و همچنين در طول بيش از هزار سال عمر فقه شيعه, پيوسته احكامى از حالى به حالى دگرگونى يافته اند و ثبات مطلق معنايى ندارد.

بنابراين, بايد به فكر معيارهايى براى جداسازى ثابتها از ناثابتها بود كه عدالت, مصلحت, هماهنگى و برابرى با فطرت, هماهنگى و برابرى با عقل و… مى تواند از معيارها باشد كه در جاى خود, يك يك اين معيارها به بوته بررسى نهاده خواهد شد.

به نظر مى رسد كه بحث جداسازى ثابتها از دگرگون شونده ها و معيارهاى جداسازى, از بحثهاى ريشه اى و بنيادين است و از زاويه و نگاه فرهنگى و از چشم انداز جامعه كنونى, از مهم ترين وظيفه ها و رسالتهاست. و تا اين مقوله, دست كم به گونه نسبى, روشن نشود, نوبت به ديگر مقوله ها و كارهاى فرهنگى نمى رسد; زيرا كارهاى فرهنگى و تبليغى و گستراندن اسلام در بين مردم خود و ديگر مردم جهان, بر پايه اصول و باورهايى است كه پرسشها و اشكالهاى مطرح, در اين بحث, همه آن اصلها و قاعده هاى بى چون و چرا و مسلّم را به چالش مى كشد.

از باب مثال, نخستين اصل در گسترش اسلام اين است كه: اين دين براى تمامى مردمان در تمامى زمانها آمده است.

(قل يا ايها النّاس انّى رسول اللّه اليكم جميعاً.)[9]

بگو اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شمايم.

(وما ارسلناك الاّ كافة للنّاس بشيراً و نذيرا.)[10]

و ما تو را جز بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم نفرستاديم.

(ما كان محمّد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيّين.)[11]

محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست, ولى فرستاده خدا و خاتم پيامبران است.

كه از مجموع اين آيات, جهانى بودن دين اسلام را مى توان ثابت كرد.

دومين اصل اين است كه: دين اسلام, جامع, كامل و مايه پيشرفت جامعه هاى بشرى است و همه نيازمنديهاى بشر, به گونه خوشايند و شايسته در اين دين بيان شده است.

(وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه.)[12]

و ما اين كتاب را به حق به سوى تو فرو فرستاديم, راست انگار كتابهاى پيشين و چيره بر آنها.

(ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء.)[13]

و اين كتاب را كه بيانگر هر چيز است, بر تو فرو فرستاديم.

و در روايات نيز آمده است:

(حلال محمد حلال الى يوم القيامة وحرامه حرام الى يوم القيامة.)[14]

از مجموع اينها به دست مى آيد كه اين دين و قانونها و آيينهاى آن بهترين قانونها, بيانگر همه چيز و براى همه زمانها و مكانهاست. از سوى ديگر, بى گمان كه قانون پياده شده در جامعه كوچك, بسته, با مردمانى اندك, در سرزمينى گرم, داراى ساختار قبيله اى, غير پيشرفته, غيرصنعتى و… با همان شكل و ساختار و بدون هيچ دگرگونى, نمى تواند در جامعه هاى پيشرفته, پرجمعيت, داراى آب و هواى ناسان و جداى از آب و هواى حجاز, برخوردار از تواناييهاى فراوان, كمال پذيرفته در دانش, عقل, تكنيك, داراى روابط اجتماعى و سياسى بسيار پيچيده و… پياده شود.

گيريم كه بتوان آن قانونها را, همان گونه و بدون هيچ گونه تغيير, در يكى از جامعه هاى امروزى پياده كرد, جلوى راه تكامل اين جامعه ها را مى گيرد كه بى گمان, اسلامِ دستور دهنده به خردورزى, انديشه ورزى, تذكر, تلاش, تكاپو, پيشى گرفتن و شتاب, با ايستايى و كمال ناپذيرى مخالف است.

بنابراين, براى از بين بردن اين ناسازگاريها, بايسته است, احكام اسلام مورد بازبينى جديد و جدّى قرار گيرد, تا روشن شود روح قانونها و هدفهاى آنها كدام و قالبى كه آن روح در آنها, در گذشته هاى دور پياده شده كدام است و اكنون و در زمان و عصر تكنولوژى, با رايزنى, انديشه ورزى, قالب مناسب با آن روح, يابيده شود.

در مَثَل, وقتى مى بينيم كه در اسلام براى خون انسان ديه قرار داده شده و نخواسته خون هيچ كسى هدر رود و باز مى بينيم كه اگر قتل خطايى واقع شد, اين ديه را بايد عاقله (مردان خويشاوند) بپردازند, اين پرسش پيش مى آيد كه آيا اسلام, با اين كار مى خواسته (مردان خويشاوند) را بى جهت به دردسر بيندازد و گرفتار سازد, يا مى خواسته كارى كند كه خانواده كشته شده به حق خود برسد و در عين حال, شخص قاتل نيز كه قصدى نداشته و تصميم به آدم كشى نگرفته بوده, مورد فشار و تنگنا قرار نگيرد, يا يك امر تعبّدى است كه علت آن را به هيچ روى, نمى فهميم؟

اگر جواب و گزينه نخست, درست باشد, اين دين, ناخردمندانه و مشكل ساز است و بى گمان چنين دينى درخور پيروى نيست و اگر گزينه سوم درست باشد, با علت آوردنهاى قرآن, سفارش به خردورزى و انديشه ورزى, سازگارى ندارد و افزودن بر اين, دين تعبّدى صرف را نمى توان تبليغ كرد و جهانيان را به آن فرا خواند. ولى اگر گزينه دوم صحيح باشد, كه حق نيز همين است, در زمان ما بيمه مى تواند اين كار را انجام دهد و ديه كشته شده را بپردازد و به قاتل خطايى نيز, هيچ گونه سختى وارد نشود و در تنگنا قرار نگيرد; زيرا او, تنها سالانه پولى براى بيمه كردن خود مى پردازد كه مبلغ گزاف و غير قابل تحمل نيست. و از طرف ديگر, به (مردان خويشاوند) كه در آن رويداد, هيچ نقشى نداشته اند نيز, هيچ گونه آسيبى وارد نمى شود.

بنابراين, اگر حقيقت و روح اين حكم دين را اين گونه بيابيم كه ملاك و معيار در جعل ديه بر عاقله, اين بوده كه خون كشته شده هدر نشود و بر كُشنده از روى خطا, كه كوتاهى نكرده, زيانى وارد نشود در زمان ما, مى توان, بلكه لازم و ضرورى است كه به جاى عاقله, بيمه را قرار دهيم و همان گونه كه افراد آن روزگاران وظيفه داشتند به يك قبيله وابسته باشند و هنگامهاى نياز, از كيان قبيله دفاع كنند و قبيله نيز در هنگامهاى ويژه, مانند كشتن كسى از روى خطا و اشتباه, به يارى وابستگان به قبيله بشتابد, امروزه نيز, افراد وظيفه داشته باشند كه در نزد يك شركت بيمه گر خود را بيمه كنند و هر سال با پرداخت مبلغى, بيمه را يارى دهند, تا بيمه نيز در هنگامهاى نياز, مانند تصادف, قتل خطايى, جرح خطايى و… از اعضاى خود پشتيبانى كند.

اگر چنين روح و پوسته اى شناخته شد و مورد قبول قرار گرفت, اسلام در اين زمان نيز, قابل پياده شدن است; ولى اگر كسانى پافشارى ورزند كه به همان قالب و شكل پيشين بايد عمل كرد و افراد نبايد بيمه شوند, بلكه عاقله آنان وظيفه دارد ديه قتل خطايى آنان را بپردازد, آن گاه پيامدهاى زير پيش مى آيد:

نخست آن كه: عاقله نمى گذارند كسى ماشين بخرد يا ماشين سوار شود; زيرا احتمال تصادف و قتل خطايى در رانندگى زياد است. با اين كار, روشن است كه جلوى پيشرفت علم و تكنولوژى و بهره مندى از تواناييهاى جديد گرفته مى شود.

دو ديگر: يافتن عاقله و واداشتن آنان به پرداخت ديه, در دنياى صنعتى امروز كه هر يك از اعضاى فاميل در شهرى يا كشورى به كار مشغول است, كار بسيار دشوارى است.

سه ديگر: وادار كردن مردم به گردن نهادن به نظام قبيله اى وادار كردن به پيامدها و لازمه هاى آن با روش و آداب زندگى بسيارى از مردم, سازگارى ندارد.

چهار ديگر: ما دليلى نداريم كه حتى در عصر نزول و زمانهاى پس از آن, در جامعه هايى كه نظام قبيله اى نبوده باز (عاقله) ناگزير از پرداخت ديه بوده است.

در يك كلام, مى توان گفت: اگر عاقله و پيامدهاى آن جزء ذات و ريشه اسلام و امور دگرگونى ناپذير آن باشد, اسلام از اين زاويه در روزگار كنونى, با فطرت و طبيعت انسانى سازگارى ندارد و درخور پياده شدن نيست. ولى اگر همان گونه كه بيان شد, روح و حقيقت آن قانون مورد نظر باشد, امروزه در قالب و شكل بهترى, قابل پياده شدن است, كه سرانجام, نه به كشنده از روى اشتباه, ستم روا داشته مى شود و نه خانواده كشته شده, زيان مى بيند و نه زيان جبران نشده اى بر زمين مانده است.

با اين يك مثال, شايد تا اندازه اى بايستگى بحث جداسازى ثابت از متغيّر روشن شده باشد. امّا اين كه جدا سازى بايد پيرو ملاكها و معيارهاى روشن باشد, به اين جهت است كه اگر كارها, بدون قاعده و قانون و معيار پذيرفته شده همگانى صورت بگيرد, هر كسى به دليلى كه خودش آن را موجّه مى داند و هدفى كه تنها خودش به آن باور دارد, بخشى از دين را دگرگون پذير مى داند و شكل و قالب خاصى در نظر مى گيرد. آن گاه اسلامى پديدار مى گردد كه شايد با اسلام پيامبراكرم(ص) تنها در اسم مشترك باشد و به قول آن شاعر درباره پيامبر(ص):

بس كه ببستند بر او برگ و ساز

گـر تـو ببينـى نشناسـى اش بـاز

افزون بر اينها, تغيير بى قانون و قاعده احكام و قانونهاى دين, دو اشكال ديگر نيز به همراه دارد:

1- دينداران چون دگرگونيها و تغييرهاى بسيار فراوان و بى قاعده را از اين و آن مى بينند, كم كم به اين فكر مى افتند كه شايد اسلام, تنها همان عبادات باشد كه كم وبيش, ثابت است و دست نخورده باقى مانده و در نتيجه اسلام را در حدّ يك سلوك فردى, پايين آوردد.

2- دشمنان, كينه توز در صدد نابودى اسلام و كينه توزيدنند و در كمين نشسته اند و گفتار و رفتار ما را زير نظر گرفته تماشاگرند.

اينان, با اين دقتها و نكته سنجيها, وقتى سخنان ما را جمع كنند و كنار يكديگر بگذارند مى بينند: يكى برابرى ارث زن و شوهر را مى گويد و قانون ارث را از قانونهاى دگرگون پذير مى داند; دومى ديه زن و مرد را برابر مى داند و فرق و ناسانى ديه ها را از احكام دگرگون پذير مى داند, سومى ديه عاقله را قبول ندارد; چهارمى حكم قصاص را ثابت نمى داند و بلكه هميشه و همه گاه دگرگون پذير مى داند و…

او, از كنار يكديگر گذاشتن ديدگاه ها نتيجه مى گيرد: اسلام هيچ قانون ثابت, قابل اتكا و قابل عرضه ندارد و اساس دين را زير سؤال مى برد.

آشفته بازار حاصل از ديدگاه هاى گروه اوّل و دوم, گروه سوم را ناگزير ساخته كه برخلاف دليلهاى بسيار روشن, بر اين پندار پاى فشارند كه تمامى احكام و فرعهاى اسلام, از امور ثابت هستند و هيچ قانون ناثابت و دگرگون شونده اى در دين وجود ندارد.

ولى اگر جداسازى ثابت از غير ثابت و دگرگون شونده با ملاكها و معيارهاى صحيح شرعى عقل پذير, يا مورد پذيرش خردمندان, به سامان برسد, از چنين پيامدهاى ناگوارى در امان خواهد بود.

شايد اين پژوهش از نادر پژوهشهايى باشدكه با بازدارنده هاى بزرگى رو به رو بوده است كه هر يك به تنهايى براى بازداشتن هر شخص, هر چند داراى اراده اى آهنين, از تحقيق كافى است.

به گمان نزديك به يقين, همين بازدارنده ها تا كنون به اين كار بسيار مهم, كم ترين امكان بروز و ظهور نداده اند.كه در اين جا, به چند نمونه از دشواريها و بازدارنده ها اشاره مى كنيم:

1- از صدر اسلام تا يكى دو قرن اخير, چرخهاى زندگى بشر, بر يك منوال مى چرخيد و از انقلاب بزرگ و شگفت انگيز و تكنولوژى خبرى نبود و دانش چنين دامن نگسترانده و اوج نگرفته بود. بنابراين, پياده كردن اسلام, به همان گونه كه پيامبراكرم(ص) آن را در حجاز پياده كرده بود, يا فتوا دادن به گونه اى به طور كامل برابر با متن روايت و عمل پيامبراكرم(ص) مشكلى پديد نمى آورد.

به ديگر سخن, در درازاى ده قرن, مغز و پوست دين و روح و قالب آن,به هم آميخته بود و مشكلى پديدار نمى ساخت و هدفهايى كه از شريعت انتظار بود, يا شريعت آنها را در نظر داشت نيز, حاصل مى شد.

امّا اكنون كه علم وصنعت, زندگى انسان را در مسير ديگر قرار داده و زندگى و دنيا رنگ ديگر گرفته و با روزگاران پيشين, فرق و ناسانى اساسى پيدا كرده و هر چيز, با شتاب در حال دگرگونى است, بايد جدايى بين روح و قالب, انجام بگيرد, تا روح و حقيقت آن روشن گردد و در هر زمان و مكان,قالبهاى سازوار با آن زمان و مكان را بپذيرد.

نخست آن كه: معصوم و دين شناسى خالى از اشتباه وجود ندارد كه روح و قالب را از يكديگر براى ما جدا سازد.

دو ديگر: سابقه ده قرنه عمل بر يك روش و نسق و خوگيرى مردم با اين روش و اجماع امّت, نسلى بعد ازنسل, بر يك راه و روش , پژوهش را در گفته خود به ترديد مى اندازد.

در مَثَل, وقتى در قرنهاى پياپى, (احتكار) تنها در پاره اى از كالاها, مانند: گندم و…دانسته مى شده و نياز ضرورى مردم نيز, كم و بيش در همين گونه كالاها و غلاّت بوده, پديد آوردن دگرگونى در حكم, به اين كه احتكار حرام, تنها در گندم و مانند آن نيست, بلكه بسيارى از چيزهاى مورد نياز, مانند دارو و… را نيز در بر مى گيرد, كارى است سخت دشوار و ناسازگار با خوگريهاى مردم.

اعلام اين مطلب و خارج شدن از پوسته قرار داده شده بر حقيقت احتكار, با توجه به پيشينه طولانى اين حكم و اظهار نظر نكردن هيچ صاحب نظرى و نبودن معصوم, محقّق را سخت به وحشت مى اندازد.

سه ديگر: گيريم كه محقّق حقيقت امر را كشف كند و جرأت ابراز نظر نيز داشته باشد, مردم, كه به طور معمول, از هر چيز, بويژه دين, قالب و شكل آن را مى بينند و از هدفها و از روح و جان آن خبر ندارند, چگونه مى توانند سخن كسى را كه به سختى و دشوارى و تلاش توان فرسا به حقيقت دست يافته و هدف را به درستى شناخته , بپذيرند و چگونه محقق و پژوهش گر مى تواند از تهديدها و واكنشهاى مردم كه گاهى از سوى فرصت طلبان برانگيخته مى شوند, در امان بماند.

2- يكى از فرقها و ناسانيهاى بزرگى كه پژوهشهاى اسلامى با پژوهشهاى علمى دارند اين است كه در علم, به معناى Science وقتى كه دانشمندى انگاره و فرضيه اى را مطرح مى كند و براى ثابت كردن آن به بيان دليل و برهان مى پردازد, مى داند كه مخاطب او دانشمندان همان رشته اند و دانشمندان رشته هاى ديگر و توده مردم, كارى با وى ندارند.ولى در حوزه معارف اسلامى, همه خود را صاحب نظر مى دانند و افزون بر صاحب نظر دانستن خود, بحث و نزاع را به ايمان و كفر كشانده و توده مردم را بسيج مى كنند و به بهانه دفاع از عقيده حق يا دين حقيقى , در گيريها و جنگهاى خانمان سوز راه مى اندازند, دانشمندان را بدنام و خانه نشين مى كنند و راه تحقيق را به طور كلى, مى بندند. از باب مثال, بلايى كه بر سر فرزند صاحب عروةالوثقى, سيد على يزدى, در آوردند شگفت و عبرت آموز است:

وقتى دانش و ژرفاى انديشه و خبرگى و چيرگى او را ديدند,اطمينان پيدا كردند كه پس از پدر, سيد محمد كاظم يزدى, به مرجعيت خواهد رسيد. از اين روى, دستان و دسيسه را شروع كردند. از او پرسيدند: حكم (اشهد انّ علياً ولى الله) در اذان چيست؟

او نيز برابر آنچه با پژوهش و تلاش به آن رهنمون شده بود و با روايات و فتاواى بسيارى از فقيهان پيشين و حال نيز هماهنگ است, پاسخ داد كه اين فراز جزء اذان و يا اقامه نيست و گفتن آن بدعت است.

همين مطلب را بدخواهان, بهانه جويان و برانگيخته شدگان از سوى حسودان, بر سر منبرها مطرح كردند و گفتند: (ابن السيد, صار سنّياً) و چنان او را به انزوا كشاندند و چهره او را ناخوشايند جلوه دادند كه كسى جواب سلام وى را نمى داد و هيچ كس از او, كوچك ترين پشتيبانى نمى كرد. ولى همين كه از دنيا رفت و معلوم شد ديگر مزاحم مقام و جايگاه كسى نيست, او را بسيار باشكوه تشييع كردند و با احترام فراوان به خاك سپردند.

به هر حال, بحث اين كه آيا شهادت به ولايت حضرت على(ع) جزء اذان هست يا نيست و آيا هر مطلب حقى از جمله شهادت به حق بودن قرآن, يقينى بودن معاد, يا شهادت به ولايت مولاى متقيان, بايد در اذان گفته شود يا اذان, واژگان توقيفى و دگرگون ناپذير دارد, بحث ديگرى است; ولى آنچه اكنون در نظر است اين كه در بحثهاى دينى, چون از عشق, علاقه و احساس مردم استفاده نادرست مى شود و اين عوام فريبيها, براى جامعه اسلامى از زهر هلاهل خطرناك تر است و پيامدهاى ناگوارى در پى دارد.بيش تر بزرگانى كه اين جانب با آنان درباره بحث جداسازى ثابت از متغيّر, مشورت كردم, پس از بيان داستانهاى تلخ, مرا از پيامدهاى اين كار ترسانيدند.

3- از ديگر مشكلها و دشواريهاى تمامى تحقيقها و از جمله اين تحقيق به گفته شهيد مطهرى, عوام زدگى فقها و اهل علم است. آنان سعى مى كنند, پيوسته به گونه اى حركت كنند كه عوام آن راه و روش را بپسندند. اگر چه شايد آنان در اين عوام زدگى معذور باشند; زيرا از رويدادهايى مانند آنچه گفته شد, بيمناكند.

بله, اگر فقيه و عالم, حقّ مطلب را بفهمد, ولى به خاطر ترس از عوام, اظهار نظر نكند, شايد بتوان او را معذور دانست; ولى مشكل اين جاست كه گاهى عالم, از بس عوام زده است, فهم خود را نادرست و اشتباه مى انگارد و از آن دورى مى جويد و به هيچ روى, نمى تواند به خود اجازه دهد كه سخنى خارج از چهارچوب و دايره فهم عرفى را ادراك كنند. همه چيز دين را تعبّدى و رازآلود مى انگارد.

4- دست آخر, چهارمين مانع, كمبود تواناييها و امكانهايى است كه اين گونه پژوهشها به آنها نياز دارند. از جمله به تلاش و تكاپوى تاريخ دانها, جغرافيادانها و باستان شناسان نياز است كه در زبان, روش, سرزمين و ديگر امور مردم عصر بعثت , پژوهش كنند و نتيجه و دستاوردهاى پژوهشهاى خود را در اختيار محقق قرار دهند, تا او با كمك آن پژوهشها, بتواند احكام تأسيسى را از امضايى باز شناسد و گستره و بُرد كلام يك معصوم را روشن سازد و بنماياند كه اطلاق يك كلام, در شهر مدينه, آيا ايران و روم آن زمان را نيز در بر مى گرفته و يا خير؟

5- پاره اى از بازدارنده ها و دغدغه هاى فكرى نيز بر سر راه وجود دارد; از جمله شهيد مطهرى مى نويسد:

(گشودن اين باب, سبب جرأت يافتن عده اى ديگر براى تبديل و تغيير در احكام شرعى, به ادنى مناسبتى و يا هر ظنى, خواهد شد. چنانچه در طول تاريخ, عده اى با اين مستمسك, بعضى از احكام شرعى را تعطيل كردند, يا تغيير دادند.)[15]

اين دغدغه ها در سخنان شهيد صدر به گونه ديگر جلوه كرده است:

(يكى از خطرهايى كه محقّق را در تحقيق در احكام شرعى تهديد مى كند, خطر توجيه رويدادهاى خارجى است. بدين معنى, وى وقتى كه با پديده هاى محيط خود برخورد مى كند, طورى مرعوب يا مجذوب آنها گردد كه آگاهانه, يا ناآگاهانه آنها را صحيح بپندارد و اگر با نصى از نصوص شرعى مخالف آنها برخورد كند, به جاى اين كه رويدادهاى خارجى را بر طبق نصّ تغيير دهد, نصّ شرعى را در برابر آنها تغيير دهد و هماهنگ سازد.)[16]

برخلاف نوشته هاى پيشين اين جانب كه هر كدام دايره و قلمرو بسيار ويژه اى داشت و زواياى بحث, از هر حيث, روشن بود, در اين بحث, چهارچوب و قلمرو ويژه اى را نمى توان در نظر گرفت; زيرا در هر يك از حوزه هاى معارف اسلامى: عقايد, اخلاق, احكام و… گمان دگرگونى مى رود.

همان گونه كه از ابتدا, عبادات را ثابت انگاشتن, ناثابتها و دگرگون شونده ها را در قلمرو احكام غير عبادى انگاشتن, يا احكام به روشنى بيان شده در قرآن را ثابت دانستن و دگرگونى را به روايات ويژه ساختن , برترى دادنى است بى وجه و بدون شايستگى.

گرچه, در پايان به همين تفصيل ها نيز دست بيابيم, ولى ذهن در ابتدا هيچ حدّ و مرزى را نمى شناسد. بله, پس از پايان بحث, شايد معلوم گردد: دگرگونى در پاره اى از قسمتها, زمينه بيش ترى داشته, يا در پاره اى از قسمتها تنها كلياتى نظير عدالت و فطرت ثابت بوده است و يا در پاره اى از قسمتها دگرگونى بسيار اندك بوده است.

همان گونه كه پس از روشن شدن معناى دگرگونى و اقسام آن, شايد روشن شود كه پاره اى از احكام را همه دگرگون ناپذير مى دانسته و حتى كسانى كه از هواداران ثبات در همه احكام و فروع دين هستند, آن مقدار از دگرگونى را قبول داشته اند.

به هر حال, چون دايره بحث بسيار گسترده است, به گونه اى كه شايد گنجايى بابها و پرسمانهاى فقهى, به دو يا چند برابر گنجايى كنونى آن بالا رود; زيرا اكنون هر مسأله اى, به تنهايى مطرح است, ولى در تحقيق يك بار براى يافتن روح آن كه ثابت و پابرجاست به آن نگاه مى شود و يك بار براى يافتن پوسته اى كه آن را از بيرون و شرايط ويژه گرفته, نظر مى شود. آن گاه چگونگى كندن آن پوست و جايگزين ساختن قالب و شكل جديد مطرح مى گردد و گاهى از راه مبادى و گاهى از راه هدفهاى شرع مورد بحث قرار مى گيرد. و در هر مرحله, بى گمان استدلالها و استبعادهايى وجود دارد كه بايد مطرح و بررسى شود.

بنابراين, همان گونه كه بحث نجاست مشرك, مرتد و اهل كتاب, در كتابهاى فقهى بيش از يكى دو صفحه را در بر نمى گرفت, ولى بررسى آن و آوردن استدلالهاى جديد, بحث را به بيش از دويست صفحه افزايش داده است,17 در اين بحث نيز, چنين خواهد شد. امّا چون حوصله و وقت نويسنده و همچنين خوانندگان محترم, اجازه گستراندن بحث را نمى دهد, تلاش مى شود كه در هر بحث, تنها يك نظر اجمالى به فقه انداخته شود و از تكرار استدلالهاى همانند در زير بابهاى گوناگون جلوگيرى شود و نيز به آوردن چند نمونه زير هر عنوان بسنده و از تكرار مثالها و باب بندى بحث پرهيز گردد.

براى شروع كند و كاو در ثابت و متغيّر و سرانجام, رسيدن به معيارهاى بازشناخت ثابت از متغيّر, ابتدا لازم است كه معناى حكم, ثبات, تغيّر, تغيير و فرق آن با تفسير و نسخ روشن شود و ضمن برشمردن گونه هاى دگرگونى و تغيير, جاى هماهنگى و جاى نزاع روشن گردد.

ثبات, به معناى قرار, استقرار, بر جاى بودن, استوار بودن, بر جاى ماندن, قرار گرفتن آمده است و ثابت به معناى پابرجا, برقرار, محكم, استوار, پايدار, پاينده, ايستاده و برقرار[18]

تغيّر, به معناى از حال خود بگشتن, برگرديدن از حال خود, دگرگونى و (تغيير)به معناى از حالى به حالى, يا صورتى به صورتى برگردانيدن, دگرگون ساختن, به وجود آوردن چيزى كه از پيش نبوده, آمده است[19]

راغب اصفهانى, تغيير را بر دو وجه دانسته است:

1- تغيير يافتن صورت شىء, بدون تغيير ماده آن.

2- دگرگون كردن چيزى به چيز ديگر. در مَثَل وقتى كه شخص خانه خود را خراب مى كند و از نو مى سازد, مى گويد (غيرّت دارى)[20].

نكته: چون واژگان ثابت, متغيّر و برگرفته هاى از آنها, در زبان فارسى روزمرّه ما, كاربرد دارند و در صدد بيان همين معناى متفاهم هستيم, نظر راغب كه كاربردهاى قرآنى واژگان را مى گويد كه معناى آن زمان واژگان است, اكنون مورد نظر ما نيست, بلكه مراد اين است كه بر معناى كنونى اين واژگان آگاه شويم و در جاى جاى مقاله, در همان معانى به كار ببريم.

تفسير, به معناى آشكار ساختن معناى سخن, و شرح و بيان آمده است[21]

نسخ, به معناى زايل, محو و لغو كردن آمده.

حكم, به معناى دستور و فرمان الهى است[22]

و دستورها و فرمانهاى الهى دو گونه است:

دسته اى, به گونه مستقيم و بى واسطه, به شخص بستگى مى يابد, مانند: نماز بگزار, روزه بگير و…كه به اينها احكام تكليفى مى گويند و عبارتند از: واجب, حرام, مستحب, مكروه و مباح.

دسته ديگر از فرمانهاى الهى, با واسطه, به شخص بستگى مى يابد درست بودن, باطل بودن, مالكيت, زوجيت. مراد اين است كه نماز تو درست است, پس لازم نيست دوباره بگزارى.يا نمازى كه گزاردى باطل است,پس بايد دوباره آن را بگزارى. مالكيت تو بر فلان چيز, ثابت نيست, پس نبايد در آن تصرّف كنى و…

باز مراد از فرمانهاى الهى, آنهايى است كه تمام مراحل: جعل, انشاء, فعليّت و تنجّز را پيموده باشد; يعنى حكمى كه خداوند آن را قرار داده و در قرآن يا سنت, ذكر و برا ى مردم بيان شده و مردم به نگهداشت آن فرمان يافته اند.

پس سخن از ثابت يا متغيّر بودن احكام لوح محفوظ, يا سخن از ثبات يا تغيّر علم الهى نيست, بلكه سخن اين است كه تمامى احكام موجود در قرآن و كتابهاى حديثى, در درازهاى تمامى فرمانها و براى همه مكانها و در تمامى شرايط, ثابت نيستند.

بلكه آنچه مسلم است آن احكام, در ظرف زمانى و مكانى و زمينه ها و بسترهاى ويژه خود, ثابت هستند, ولى با دگرگونى يافتن آن ويژگيها و زمينه ها, ممكن است حكم نيز دگرگونى پذيرد. شناخت مقدار دگرگونى حكم و دايره دگرگون پذيرها و سازو كار تغيير و تحوّل در احكام, نيازمند پى گيرى بحثهاى آينده است.

1- دگرگونى حكم به جهت دگرگونى كامل موضوع: اين گونه از دگرگونى را همه قبول دارند. فقيهان به آن استحاله مى گويند. يعنى چيزى كه به طور كامل حقيقتش عوض شود و به چيز ديگرى دگر شود. از با ب مثال, سگ نجس است و خوردن گوشت آن حرام;ولى وقتى در زمين نمكزار افتاد و به نمك بدل و دگر شد, اگر چه قالب و اسكلت سگ وجود دارد كه پيداست اين نمك,پيش از اين, سگ بوده است, پاك و خوردن آن حلال است.

از جمله مثالها براى دگرگونى موضوع, كه شايد اختلافى باشد, دگرگونيها و بدل شدنهاى شيميايى و تجزيه هاى آزمايشگاهى است. در مَثَل, وقتى خون, يا ادرار را تجزيه مى كنند و مواد گوناگونى از آن مى گيرند كه هيچ كدام, نه در حقيقت و نه در اسم, خون و ادرار نيستند, مى توان گفت: نه نجس و نه حرام هستند.مگر اين كه كسى بگويد در استحاله طبيعى, حكم پيشين از بين مى رود, در تغييرها و دگرگونيهاى آزمايشگاهى, حكم پيشين باقى است.

2- دگرگونى حكم به جهت ويژگى از ويژگيهاى موضوع: اين گونه از دگرگونى در پاره اى از مثالهاى مورد پذيرش همه است و در پاره اى از مثالها اختلاف وجود دارد در مَثَل, انسان مشرك به انسان مسلمان دگر شود, ديگر كشتن او روا نيست. پليدى و نجاست او به پاكى دگر مى شود. يا خون انسان اگر داخل بدن پشه شود و خون پشه ناميده شود, اگر چه از لحاظ علمى همان خون انسان است, ولى ديگر نجس نيست; زيرا خون اضافه شده به انسان, اكنون به خون اضافه شده به پشه دگر شده است[23]

ولى همين فقيهان كه جابه جايى را پاك كننده مى دانند و خون پشه را به عنوان مثال مطرح مى كنند, در مثال ديگرى كه در روايات از آنها سخنى به ميان نيامده شبهه مى كنند.در مَثَل, انسولين حيوانى كه به بيماران ديابتى تزريق مى شود, به طور معمول, از ترشحها و تراوشهاى غدّه هاى خوك گرفته مى شود. اين مادّه, از آن جهت كه از ماده هاى توليدى در بدن حيوان نجس العين است, نجس است و چون از بدن اين حيوان خارج و به بدن انسان وارد و تزريق مى شود, بسان همان خونى است كه از بدن انسان جدا و به بدن پشه وارد شده است.به هر حال اگر همان آن, مقدارى از اين ماده همراه آمپول يا پس از آن از بدن بيرون جهيد, در حكم به نجس بودن آن, شكّى به خود راه نمى دهند و اگر شكّى در دل آنان راه يابد, با استصحاب, حكم به نجس بودن ظاهرى آن مى كنند.به هر حال, فقيهان دگرگونى وصفها و ويژگيها را به گونه انقلاب شراب به سركه و راه يابى خون انسان به پشه را اثرگذار در دگرگونى حكم دانسته اند, ولى اگر شراب و ادرار انسان را گوسفند نوشيد, با اين كه بسان راه يابى و وارد شدن خون انسان به بدن پشه است, ولى هيچ يك از فقيهان از انقلاب سخن به ميان نياورده.و حتى بحث آن را نيز در انتقال مطرح نكرده و تنها در بحث استبراى حيوان نجاست خوار, رواياتش 24را ذكر كرده اند[25]

اما اين كه چرا در روايات دو گونه حكم بازتاب يافته, آيا به جهت بسيارى گرفتارى مردم به پشه گزيدگى و كشته شدن آن روى بدن و… بوده كه خداوند براى آسان گيرى بر عهده داران تكليف چنين فرموده و خون پشه را پاك اعلام داشته است,يا بدان جهت بوده كه خون زود از حالى به حال ديگر در مى آيد و دگرگونى مى يابد. در صورتى كه ادرار يا خمر نوشيده شده توسط گوسفند, اين گونه نيست.يا از آن روست كه سر و كار مردم با پشه و كشته شدن آن روى بدن بيش تر است و با گوسفند ادرار و خمر خور كم تر و يا…

آنچه اكنون مهم است اين كه فقيهان روى معيار ويژه اى تكيه نكرده و بر اساس آن سخن خويش را سامان نداده اند. ادرار يا خمر نوشيده شده از سوى گوسفند را مانند مكيده شدن خون از سوى پشه ندانسته و بر همان معيارها خون پشه را پاك انگاشته, به انقلاب ادرار و خمر در بدن حيوان حكم نكرده اند.

از اين روى, حتى نياز نديده اند كه در باب انتقال, از رواياتى سخن به ميان آورند كه در آنها ادرار و خمر نوشيدن گوسفند, بازتاب يافته است.

به ديگر سخن, اگر چه آنان از مسأله خون مكيدن پشه, فراتر رفته و به عنوان انتقال رسيده اند, ولى در عمل, در اين باب, به همان مثال پشه, بسنده كرده و هيچ مورد ديگرى را به آن نيفزوده اند.و حتى از موردى كه نزديك ترين پيوند با مكيدن خون داشته نيز, سخن به ميان نياورده اند و شايد مقايسه اين دو را با هم, قياس بدانند.

به هر حال, آنچه مهم است, يافتن ملا ك و معيارى است كه مورد قبول باشد و در تمامى موردها به آن تكيه شود, نه اين كه به آنچه در روايات وارد شده, بسنده گردد; زيرا در اين صورت, نمى توان جامع و كامل بودن دين و فرا زمانى و فرا مكانى بودن آن را مطرح و ثابت كرد.

3- گاهى, وصفها و ويژگيهاى موضوع ثابت است,ولى شرطى از شرطهاى آن, كه به روشنى بيان شده, از بين رفته و به همين جهت در ماندگارى و ناماندگارى حكم پيشين اختلاف مى شود, مانند حكم بازى با شطرنج , نه از آن جهت كه امروزه شايد وسيله برد و باخت نباشد كه در اين صورت برگشتن به دگرگونى وصف است, بلكه از آن جهت كه حرام بودن شطرنج بستگى دارد به اين كه گرو براى آن قرار داده شود. حال اگر گرو قرار ندادند, آيا حكم حرام به مكروه دگر مى شود, يا خير؟

در اين مثال ممكن است, فقيهان, حكم را به كراهت دگر نكنند و باز بر حرام بودن بازى با شطرنج, پاى بفشارند; زيرا كه روايات, حتى نگاه به شطرنج را هم گناه مى دانند[26]

ولى در موردهاى همانند, با آن كه به راحتى حكم را تغيير مى دهند, در مَثَل با اين كه روايات, مسابقه را تنها در اسب دوانى و تيراندازى جايز مى دانند, ولى فقيهان از آن فراتر مى روند و مسابقه هاى فوتبال, دو و ميدانى, علمى, حفظ قرآن و … را جايز مى دانند.

پرسش اين است: ملاك اين دو گانه عمل كردن چيست؟ چه فرق و ناسانى وجود دارد بين اين كه رشد و بالا رفتن فكر با شطرنج صورت گيرد, يا با كامپيوتر؟ وقتى كه گرو و شرط مطرح نباشد و تنها رشد فكرى مطرح باشد, مسابقه با شطرنج و مسابقه با رايانه نبايد احكام ناسان و جداى از هم داشته باشند. چرا فقيه در يك جا حكم به حرام بودن و در جاى ديگر حكم به حلال بودن مى كند, با اين كه مسأله از تعبّديها نيست, تا از روى تعبّد و بندگى, به روايات گردن نهاده شود.بلكه همگان مى دانند, كه گناه هاى بزرگ كه بر نگاه به شطرنج بار شده, براى پيش گيرى از بازى با آن است و وقتى اصل بازى از حرام بودن خارج شود, بى گمان مقدمات آن نيز, از زير عنوان حرام بودن خارج مى شوند.

4- گاهى احتمال تغيير حكم به اين جهت نيست كه موضوع, وصف شرطهاى به روشنى بيان شده, تغيير كرده باشند, بلكه به اين جهت است كه پاره اى از وصفها, شرطها و حالهايى كه به روشنى بيان نشده, ليكن در صدور حكم, از روى جزم و يا از روى احتمال, نقش داشته اند, عوض شده است.در مَثَل, اگر در روايتى زيارت امام رضا بر زيارت امام حسين(ع) برترى داده شده, احتمال مى دهيم كه اين برترى و ارزش بيش تر, به اين جهت بوده كه آن زمان, كسى كه قبر حضرت رضا(ع) را زيارت نمى كرده, يا به اين جهت بوده كه شهادت امام رضا(ع) تازه اتفاق افتاده بوده و زيارت قبر او, خاطرات زيادى را تجديد مى كرده; از اين روى, بيش تر به آن سفارش شده است و گرنه بايد به ناسازگارى روايات تن داد[27]

به طور كلى در اين گونه موردها, اين بحث جدى مطرح مى شود كه آيا كلمات صادر شده از معصوم, به گونه قضاياى حقيقيّه بوده, كه تمامى آنچه را كه در حكم نقش داشته, بيان شده, يا به گونه قضاياى خارجيه بوده كه تنها مورد خاصى در نظر بوده و يا…

به نظر مى رسد , مى توان راهى يافت كه بدون هيچ گونه ناسازگارى بين روايات و پاى بندى به آن, مشكل روايات را حل كرد.

در مَثَل گاهى گفته مى شود: (تمامى مردم شهر كشته شدند.) اين قضيه اگر چه كلّى است, ولى خارجيه است و بر غير مورد خودش, درخور برابر سازى نيست.

گاهى گفته مى شود:(انسان به لباس و مسكن نياز دارد.) در اين جا قضيه حقيقيه است و خبر از طبيعت انسان مى دهد كه از عاملها و سببهاى پيرامون خود, اثر مى پذيرد و براى حفظ خود از سرما و گرما نيازمند لباس است.

گاهى گفته مى شود: (مردم فلان شهر, به لباس و مسكن نياز دارند.) ما احتمال مى دهيم كه در آن شهر, زلزله, سيل, يا آتش سوزى رخ داده كه مردمان به لباس و مسكن, نيازمند شده اند. در اين جا ممكن است از (مردم آن شهر) تنقيح مناط شود و گفته شود: زيد, بكر, عمر كه مورد نظر نبوده, بلكه ذات و طبيعت انسانها مورد نظر بوده كه به لباس و مسكن احتياج دارند. بنابراين, قضيه حقيقيه است. در حالى كه فرد ديگرى, ممكن است به گونه ديگر نظر بدهد و بگويد: نياز انسانها به لباس و مسكن, طبيعى است و به مردمان شهرى, دون شهرى ويژه نيست. بنابراين اكنون كه از شهر خاصى نام برده شده و ما احتمال مى دهيم: در آن شهر زلزله رخ داده است, پس مراد از (مردم فلان شهر به لباس و مسكن نيازمندند) بيان يك قضيه خارجيه است و شرطهاى خارجى ياد شده, در حكم دخالت داشته, ولى در سخن و بيان, نامى از آنها به ميان نيامده است.

به هر حال, دسته اى از دگرگونيها و ثباتها در احكام, وابسته به اين است كه سخنان ائمه اطهار را در يك فضاى قانونى صرف بينگاريم كه معصوم, تنها در صدد بيان حكم شرعى هميشگى الهى بوده است. يا اين كه نه, قبول داريم كه او به گونه سربسته و اجمال, در مقام بيان حكم شرعى بوده, ولى هميشه در مقام بيان قانون ابدى نبوده, بلكه با توجّه به ديگر زمينه ها و شرطها, حكم آن موضوع ويژه را بيان كرده است و امروزه چون آن شرطها عوض شده, همان موضوع و همان وصف, تاب آن حكم را ندارند و حكم ديگرى مى جويند.

قضاياى (من احيى ارضاً مواتاً فهى له) رامى توان از مثالهاى اين نوع از تغيير دانست.

5-گاهى احتمال تغيير حكم, به جهت بسيارى مسؤوليتهاى پيامبر(ص) بوده است. آن حضرت, سخنى را كلى و با تمام قيدها و شرطها, يا بدون آنها بيان كرده, ولى روشن نيست حكمى كه بيان شده, از باب حكومت داشتن آن حضرت بوده, يا از باب رسالت و امامت, يا از باب اين كه خردمندى از خردمندان, بلكه خردمندترين خردمندان است بوده, يا از باب اين كه طرف مشورت مردم بوده و او را به عنوان مشاورى امين قبول داشته اند, اظهار نظر كرده است.

در مَثَل , سخنان پيامبر اكرم(ص) در گير و دار جنگ, مانند:

(من قتل قتيلا فله كذا او كذا.)[29]

(لاتأكلوا لحوم الحمار.)[30]

(لاتخرجوا لحوم الاضاحى.)[31]

(لا تسافروا وحدة.)[32]

و…

گمان مى رود به جهت رسالت وى نيست و در اساس, در بسيارى از موردها, حضرت در مقام بيان حكم شرعى نيست, تا بحث از تغيير آن مطرح شود.

6- گاهى ممكن است پيامبر اكرم(ص) يا امام, در صدد بيان حكم شرعى بوده و موضوع, وصف و متعلق نيز ثابت است, ولى گمان مى بريم كه ايشان اين حكم را براى تمامى زمانها و مكانها, بيان نكرده اند; زيرا كه اين حكم در آن زمان و مكان خاص, با عدالت سازگار بوده, ولى همان حكم اگر بخواهد به همان گونه در زمان و مكان ديگر پياده شود, با اصول اوليه دين, مانند عدالت, فطرت و… ناسازگار است. در اين جا, گمان مى بريم, بلكه اطمينان داريم, اگر پيامبر اكرم(ص) زنده بود, به گونه ديگر حكم مى كرد.

به ديگر سخن, از آن جهت گمان به دگرگونى تغيير حكم مى بريم كه اجراى آن حكم با اصول بى گمان و خدشه ناپذير ديگرى كه مى دانيم كه دين بر آنها بنيان نهاده شده, ناسازگارى دارد.

در مَثَل پيامبر اكرم(ص) فرموده است:

(من احيى ارضاً مواتا فهى له.)[33]

در روزگاران پيشين كه كارهاى دستى انجام مى گرفت و جمعيت كم بود, بويژه در سرزمين حجاز, اين سخن حضرت, عادلانه, متين, انگيزاننده, شوق انگيز براى كشاورزى بوده و هيچ احيا كننده اى مزاحمتى براى احياء كننده ديگر, پديد نمى آورد, ولى اكنون كه يك فرد, با ابزار و ماشينهاى مدرن كشاورزى, توان احياى زمينهاى باير زيادى را دارد, به گونه اى كه در مدت كوتاه و با به كارگيرى ماشينهاى كشاورزى و بهره بردارى از تكنولوژى,به يك قطب سرمايه دارى بزرگ دگر مى شود و ديگران را به زير سلطه خود در مى آورد و زمين و زمان را بر ديگران تنگ مى كند, آيا مى توان به همان فرمايش حضرت استناد جست و همه زمينهايى كه با اين روش آباد شده, ملك فلان سرمايه دار دانست, يا اين كه بايد, بر اساس شرايط روز, تصميم گرفت و براى عمران و مالكيت آن حدّ و مرز روشنى رسم, تا از استعمار بى بهره گان از تكنولوژى نوين, جلو گرفت.

اگر كسى بخواهد اين فرمايش پيامبر اكرم(ص) را هميشگى و دگرگون ناپذير بداند, بى گمان با (ان الله يأمر بالعدل و الاحسان.)[34], (قل امر ربى بالقسط.)[35], (ليقوم الناس بالقسط.)[36], (كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم.)[37] مخالفت كرده است.

ييا اگر به اطلاق روايات حق الماره بخواهيم عمل كنيم و بگوييم هر كسى امروزه حق دارد بر بستانى كه بر مسيرش است وارد شود و ميوه مورد نياز خود را بخورد, ديگر براى باغهاى مسير اتوبوسها و كاميونها, ميوه اى باقى نمى ماند و با عدالت سازگار نيست; از اين روى آن روايات38 را موسمى مى دانيم يا مربوط به يك فرد يا چند نفرى كه به طور اتفاقى به بستانى برخورد كنند.

نكته: فرق و ناسانى تغيير نوع چهارم و ششم در اين است كه در آن جا به خاطر ناسازگارى روايات, احتمال موسمى بودن حكمى از احكام مطرح مى شد, ولى در اين جا, به خاطر نا سازگارى با اصول و مبانى ديگر شريعت, مانند:ناسازگارى با عدالت و…

7- تغيير حكم به خاطر اضطرار, عسر,حرج و… گاهى حكم و موضوع, هر دو هميشگى و دگرگون ناپذيرند, ولى مكلّف در حالى است و در تنگنايى قرار گرفته كه اگر حرام را انجام ندهد, به خطر مى افتد. در مَثَل, مسلمانى در بيابان, راه را گم كرده و زاد و راحله اش تمام شده و هيچ گونه غذايى براى سير كردن شكم ندارد, جز مردار.

حال او يا بايد تن به مرگ بدهد و از گرسنگى بميرد و يا مردار بخورد و خود را از گرسنگى و مرگ وارهاند.آيات بسيارى از قرآن,حكم فرو در مانده و ناگزير را روشن كرده اند و به چنين كسى روا دانسته اند كه از مردار استفاده كند[39]

بنابراين, حرام بودن مردار در جاى خود ثابت و استوار است, ولى براى كسى كه درمانده و در تنگناى گرسنگى گرفتار آمده, حرام بودن مردار برداشته شده و حلال گرديده است.

مانند اين مورد, در فقه بسيار است كه گاهى براى آن بدلى وجود دارد, مانند اين كه اگر وضو زيان داشت, نوبت به تيمم مى رسد40 و اگر روزه ضرر داشت افطار مى كند و سپس در حال سلامتى مى گيرد و گاهى براى آن بدلى نيست, مانند گوشت مردار كه مطلقا در حال اختيار حرام و در حال ناگزيرى جايز است.

اين تغيير حكم, در موارد جزئى, از موردهايى است كه در بين مسلمانان مخالفى ندارد, اگر چه ممكن است در نمونه ناگزير و يا حرج, مناقشه داشته باشند.

8- دگرگونى حكم, به گونه نسخ: اين گونه از دگرگونى, به چند نوع در خور انگار است:

الف.شارع حكمى را به گونه اى بيان كند كه مردم فكر كنند آن حكم, هميشگى و ثابت است, ولى پس از مدتى با بيانى روشن, اعلام كند: حكم, كوتاه مدت بوده است, نه هميشگى.

اين گونه نسخ در قرآن بسيار كم است; ولى همه اهل نظر بر اين نظرند كه آيه 13 سوره مجادله, آيه12 آن سوره را نسخ كرده است.خداوند در آيه 12 بر همه مؤمنان واجب كرد كه پيش از گفت و گوى سرّى با پيامبر اكرم, صدقه بپردازند و پس از مدتى روشن شد كسانى كه هر روز وقت پيامبر اكرم(ص) را مى گرفتند و خود را صاحب راز با آن حضرت مى دانستند, به خاطر مال دوستى, از سخن گفتن و راز گفتن با حضرت, خوددارى مى ورزيدند.آن گاه آيه بعدى از سوى خداوند فرو فرستاده شد:

(ءَأشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات.)[41]

آيا مى ترسيد كه پيش از راز خود[با رسول خدا] صدقه بدهيد.

ب. گونه دوم نسخ آن است كه شارع, حكمى هميشگى و ابدى صادر كند, ولى پس از مدت زمانى بفهمد كه اشتباه كرده و آن حكم, درخور عمل نيست, يا عمل به آن زيانبار است, مانند آنچه در قانونهاى بشرى بسيار رخ مى دهد.اين گونه نسخ, در حق خداوند و پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصوم(ع) تصور ندارد و با حكمت و علم خداوند ناسازگار است.

9- گاهى حكمى به گونه فراگير بيان مى شود و پس از مدت زمانى, دليل ديگرى, دايره و گستره آن حكم فراگير را تنگ مى كند و حكم را به شمارى از افراد آن اختصاص مى دهد. يا برخى از افراد عام را از در برگيرى و دايره حكم, بيرون مى كند. مانند: (اكرم العلماء). از اين جمله به دست مى آيد كه بايد همه عالمان را بزرگ داشت و به آنان احترام گذارد.

ولى اگر دليل ديگرى بيايد و بگويد: (لاتكرم النحاة) در اين صورت, برابر اصطلاح اين زمان, دليل دوم, دليل اول را تخصيص مى زند. و برابر ديدگاه مفسّران و عالمان صدر اوّل اسلام, دليل دوم, دليل نخست را نسخ مى كند.

در گذشته هاى دور و در صدر اسلام, مفسران و عالمان به جاى تخصيص, نسخ را به كار مى برده اند. بنابراين, بسيارى از موردهاى نسخ, كه در سخنان مفسران و صحابه و تابعين يافت مى شود, نسخ واقعى نيست, بلكه تخصيص است.

به هر حال, اين گونه جمع بندى بين عام و خاص, رايج ترين نوع جمع بنديى است كه فقيهان در روايتهاى ائمه اطهار و پيامبر اكرم(ص) روا داشته و پيوسته عام را با خاص تخصيص زده اند و حكم الهى را از لابه لاى آن كشف كرده اند.

اساس سخن آنان اين است: آنچه از عام فهميده مى شود, مراد واقعى شارع نيست و مراد واقعى شارع همان چيزى است كه از مجموع عام و خاص به دست مى آيد.

به ديگر سخن, در احكام الهى, دگرگونى رخ نداده است; بلكه شارع از اوّل مى خواسته عام تخصيص زده شده را بيان كند, ولى از روى مصلحتهايى, اوّل عام را بيان كرده و پس از گذشت زمانى دراز, خاص را بيان كرده است.

به هر حال, مراد از هر دو, بيان نكته سومى بوده كه فقيه پس از برخورد با خاص و عام فهميده است.بمانند آنچه در قانونهاى اساسى بازتاب يافته است. در اين قانونها اصول عام و كلى را مى نويسند و در قانونهاى عادى, قيدهاى آن را بيان مى كنند.

امّا اگر از طرفداران اين نظر پرسيده شود: چرا شارع اين گونه احكام خود را بيان كرده استتا فقيهان و عالمان را به زحمت بيندازد,كه لازم باشد حكم عامى را از پيامبر اكرم(ص) فرا گيرند و پس از مدتها جست و جو, دليل ويژه اى, در مَثَل كلام امام عسكرى را بيابند و با آن عام را تخصيص بزنند؟

آيا شارع مقدس و خداوند حكيم, قصد معمّا گويى داشته اند يا قصد بيان حكم شرعى؟ اگر قصدش بيان حكم شرعى بوده, راه آسان تر و روشن تر داشته است و آن اين كه خاص و عام را كنار هم قرار دهد.

اگر پاسخ داده شود, مصلحت اقتضا مى كرده كه اين گونه بيان كند, يا زمينه براى بيان خاص, در هنگام بيان عام, فراهم نبوده است.

نخست آن كه: پاسخ نقضى مى دهيم ومى گوييم:آيا پس از امام عسكرى, با اين همه دگرگونيها در جامعه ها, مصلحت هيچ چيز ديگرى را اقتضا نمى كند.

دو ديگر: مى گوييم: اين پاسخ, بر پاسخ كسان ديگرى كه بگويند: آن حكم عام, موقت بوده و مدّت زمان آن, تا زمان صدور خاص بيش تر نبوده و بعد از آمدن خاص, عامّ تخصيص زده شده مصلحت دارد, برترى ندارد.

به ديگر سخن, حكم عام, مراد واقعى شارع بوده, ولى تا زمانى كه خاص صادر نشده باشد و از زمان صدور خاص, حكم, تغيير كرده و عام مخصص مراد واقعى شارع شده است, ولى هيچ كدام هميشگى نيستند.

نتيجه اين كه: اگر روشن شود,ويژگيهاى زمان ما با عام هماهنگ بوده است,به عام عمل مى كنيم و اگر با عام ويژه شده و يا با خاص هماهنگ باشد, به همان عمل مى كنيم.بنابراين, دامنه دگرگونيها, در احكام عبادى نيز گسترش خواهد يافت.

ممكن است گفته شود: ما شيعيان بر اين باوريم كه ممكن است اجتهاد درست باشد و با حقيقت سازگار و ممكن است نادرست باشد و با حقيقت ناسازگار, مخطّئه هستيم و بر اين باوريم احكامى در لوح محفوظ , بويژه در عبادتها وجود دارد كه ممكن است فقيه از جمع بين خاص و عام, مطلق و مقيد و… به آن برسد كه براى او دو پاداش خواهد بود:

(للمصيب اجران.)

و ممكن است اشتباه كند و حكم و فتواى وى, با لوح محفوظ يكى نباشد كه تنها يك اجر مى برد و آن هم به پاس تلاشى كه كرده است:

(و للمخطى اجر واحد.)

امّا برابر آنچه كه بيان شد, زمانى عام, مراد واقعى است و زمان ديگر عام تخصيص خورده مراد واقعى است و زمان سوم, تنها خاص, مراد واقعى است و… اين پرسش پيش مى آيد كه آيا لوح محفوظى وجود ندارد و ما مثل اهل سنت, اجتهاد را با حقيقت سازگار مى انگاريم و (مصوّبه) هستيم و يا توجيه ديگرى وجود دارد؟

پاسخ: كسانى كه فتوا را با حقيقت سازگار مى دانند(مصوّبه) مى گويند لوح محفوظ بازتاب حكم فقيه است. هر آنچه فقيه نظر بدهد در لوح محفوظ به عنوان حكم خداوند ثبت مى شود.مانند آنچه گفته مى شود: هر چه وليّ فقيه بگويد حكم خداست. در واقع حكم خدا شدن چيزى به نظر ولى فقيه وابسته است. اگر او فرمان به چيزى داد, آن چيز حكم الهى مى شود.

ولى در برابر, باورمندان به اشتباه در اجتهاد (مخطّئه) مى گويند: احكام ثابتى در لوح محفوظ وجود دارد كه آيات و روايات, بيانگر آنهايند و فتواى فقيه, بازگو كننده لوح محفوظ است.

امّا سخن ما اين است كه: سخن مخطئه در اين كه آيات و روايات بيانگر احكام لوح محفوظ هستند, سخن صحيحى است و سخن ديگرشان كه فتواى فقيه بازتاب لوح محفوظ است و فقيه گاهى اشتباه مى كند و گاهى به واقع دست مى يابد نيز صحيح است, ولى سخن ديگرشان كه احكام لوح محفوظ ثابت است, پذيرفته نيست.بلكه همان گونه كه فتواى فقيه بازتاب لوح محفوظ است, لوح محفوظ نيز بازتاب عالم خارج و جهان تكوين است و چون جهان تكوين, پيوسته در حال تجديد, دگرگونى و كمال پذيرى است و آيات بسيارى از قرآن بر آن دلالت دارند و اساس حركت جوهرى نيز هست, لوح محفوظ بازتاب عالم تكوين و در حال دگرگونى است; در مَثَل, در زمانى كه انسانها كم بودند و جنگلها و كوه ها فراوان, شخص همين كه به سرزمينى پا مى گذاشت, با نشانه گذارى و سنگ چينى, مالك آن مى شد و فقيه اگر چنين حكمى مى كرد, برابر لوح محفوظ بود, ولى هنگامى كه جمعيت انبوه شد و نياز بسيار, همين تحجير, بيش از اولويت را نمى رساند.

بنابراين, ممكن است فقيهى هزار سال پيش فتوايى داده باشد كه آن زمان با لوح محفوظ برابر بوده, ولى اگر همان فقيه, همان فتوا را امروز صادر كند, با لوح محفوظ برابر نباشد; زيرا احكام لوح محفوظ, در اثر دگرگونى كه در تكوين پديد آمده, دگرگونى پذيرفته و از آن حالت پيشين, به در آمده است.

شايد بتوان بحث پاكيزگى و پاكى از پليدى را از همين موردها دانست و گفت: در آن زمان چون بيماريها, بسان امروز فراگير و واگير نبود و گوناگون آسيبها و آفتها انسان را در چنگ خود گرفتار نساخته بود, شستن و پاك كردن دست آلوده به نجسى, با اندكى آب, برابر با حكم لوح محفوظ بود, ولى امروزه به خاطر گسترش و رواج بيماريها, ضعف انسانها, رفت و شد و نشست و برخاست بسيار مردمان با يكديگر و… حكم لوح محفوظ شستن دست نجس, با اندكى آب, به شستن آن با آب و صابون و مانند آن دگرگونى يافته است. اگر معصوم اكنون حاضر بود, به شستن دست آلوده با كمى آب رضايت نمى داد و بى گمان, فرمان مى داد كه صابون به كار ببرند. اين سخن او نيز با استفاده از لوح محفوظ بود.

نتيجه: دگرگونيهاى نُه گانه اى كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت, كم وبيش, پذيرفته همه صاحب نظران قرار دارد. پاره اى از آنها, با پاره اى ديگر درهم آميختگى جزئى دارند و پاره اى مثالها براى چندين گونه دگرگونى مناسب هستند و ممكن است كسى براى پاره اى از گونه ها, تنها يك مثال در فقه سراغ داشته باشد و ديگرى صدها مورد فقهى را مصداق آن نوع بداند. بنابراين با سامان دادن اصولى منطقى و برهانى, بايد به يك جمع بندى رسيد كه هماهنگى همگان را به همراه داشته باشد و بتوان اين دگرگونى پذيريهاى موجود را سامان داد.

ييادآورى: روشن است كه ما با دگرگونى نوع دهم, هيچ ميانه اى نداريم. اين دگرگونى را چنين ترسيم مى كنند: چون جهان پيشرفت كرده و بشر, تا اندازه اى علت چيزها را كشف كرده است و از ديگر سوى, ملتهاى پيشرفته و متمدّن, دين و اين سبك عبادت ما را قبول ندارند و به سبك ديگرى از زندگى و معنويت, خو گرفته اند, بايسته است ما به جهت پاره اى از علتهاى كشف شده و به خاطر هواخواهى ديگران, دين خود را به گونه اى تغيير دهيم كه مورد پسند آنان واقع شود و در جهان امروز, جا پايى باز كنيم.

به ديگر سخن, معيار دگرگونى, برابرى و نابرابرى با جهان غرب, ادبها و رسمهاى آنان, خوى استكبارى و سرمايه دارى آنان باشد.

شهيد صدر نگرانى خود را از فروافتادن در اين وادى هولناك, اين گونه بيان كرده است:

(برخى اوقات پژوهش گر در جريان اقتصادى خاصى به سر مى برد و آن جريان را به اندازه اى, روشن, عميق و اصيل مى بيند كه عواملى كه باعث آن گرديده و موقعيّتى كه در آن واقع شده را فراموش مى كند و چنين مى پندارد كه: اين رفتار اصالت داشته و تا عصر تشريع امتداد دارد, غافل از اين كه مولود عوامل و شرايط جديد است, ولااقل احتمال آن مى رود. نمونه آن, توليد به گونه سرمايه دارى در صنعت استخراج معادن است كه امروز چنين رايج است كه سرمايه دار با كارگران قرارداد بسته و آنان به استخراج معادن مى پردازند و در قبال كار خود, اجرت مى گيرند و مواد استخراج شده, از آنِ سرمايه دار مى باشد, بسيارى افراد اين روند اقتصادى را طورى طبيعى تلقّى مى كنند كه گويا چنان با سابقه است كه به قدمت استكشاف معادن و استفاده از آنها مى رسد و نتيجه مى گيرند: در عصر تشريع نيز چنين بوده است و سكوت شريعت دليل بر صحّت آن است, حال آن كه فقط شاهد شيوع و رواج آن در زمان خود بوده اند و گرنه هيچ دليلى ندارند بر اين كه در عصر تشريع نيز شايع بوده است, يانه.)[43]

به هر حال, هدفهاى شارع, معيارها و ملاكهاى كلى, مانند عدالت, مى تواند همگان را قانع سازد كه اين شيوه در عصر رسالت, پيشينه ندارد و مورد رضاى آن حضرت نبوده است; زيرا كه در آن اصل بلند و اساسى عدالت, ناديده انگاشته شده است.

از آنچه گذشت, به اجمال روشن شد كه دگرگونى پذيرى احكام را همه قبول دارند و دست كم, دگرگونى كامل موضوع, بى گمان دگرگونى حكم آن را به همراه دارد. حال پرسش اين است: بنابراين, نوشتار حاضر, در برابر چه كسانى است و چه مشكلى را مى خواهد حلّ كند؟

به بيان ديگر, اگر همه, احكام را دگرگون پذير مى دانند, پس دعواى ثابت و متغيّر, دگرگونى پذيرى و دگرگونى ناپذيرى بر سر چيست و ديگر نوشتار حاضر چه نقشى را انجام مى دهد.

پاسخ: اصلِ دگرگونى مورد قبول همه است; ولى:

نخست آن كه: ما دگرگونى بيش ترى را دنبال مى كنيم. در مَثَل از نوع چهارم به بعد, دگرگونيهايى است كه مخالفان زيادى دارد. فقيهانى كه پاره اى از آنها را قبول دارند, تنها, آن جاهايى است كه نص وجود دارد و جاهايى كه مورد شك است, استصحاب و اصالة البقاء جارى مى كنند و دگرگونى را به جاهايى كه ناگزيرى و ناچارى است, ويژه مى سازند.

دو ديگر: نوع نهم از دگرگونى كه در واقع نظرى جديد به جمع بين احاديث است, به طور كامل منفرد و تنهاست و كسى كه تاكنون از جمع بندى رايج اخبار و پيش داشتن خاص بر عام, خارج نشده است. با اين كه به نظر مى رسد, اين گونه وارد بحث شدن دشواريهاى بسيارى را از سر راه بر مى دارد و گره هاى بسيارى را مى گشايد و شبهه هاى كلامى فراوانى را مى زدايد و فلسفه وجودى ائمه(ع) و به درازا كشيدن زمان آنان را تا دويست و پنجاه و پنج سال پس از فوت پيامبر اكرم(ص) و گرفتار شدن هر يك را به تنگناها و دشواريها بيان مى كند.

برابر اين نظر, ديگر كسى نمى تواند اشكال كند كه چرا عام, زمان پيامبر اكرم(ص) صادر شده و حدود دويست سال, نسل پس از نسل مسلمانان به عامى كه مراد جدى شارع نبوده عمل كرده اند و رخت از اين جهان بربسته اند. زيرا مى گوييم براى آنان همان عام مراد جدى و حكم واقعى بوده است. اما پس از دويست سال, به خاطر دگرگونى روزگار و به ميان آمدنِ نيازهاى جديد, حكم واقعى مردم دگر شده و امام عسكرى(ع) در مَثَل با آوردن خاص, يا دليل حاكم, وظيفه مردم زمان خود را روشن ساخته است. و فلسفه وجودى ائمه(ع) و گرفتاريهاى گوناگون آنان و پرسشهاى بسيار اصحاب, اين بوده كه عامهاى درخور تخصيص, مطلقهاى درخور تقييد و فرمانهاى درخور دگرگونى, از دستورهاى ثابت, بازشناسانده شوند, تا مردم عصر غيبت, بتوانند دگرگون پذيريها را از دگرگون ناپذيرها, بازشناسند و ثابتها را هميشه ثابت بدانند و به آنها گردن نهند. ولى درباره عامهاى تخصيص زده شده, مطلقهاى قيد خورده, روايتهاى ناسازگار, ويژگيها و چگونگيهاى زمانى خود را در نظر بگيرند و آن روايات و احكام موجود در آن را دگرگون ناپذير ندانند.

سه ديگر, ما, در پى بيان معيارهاى جداسازى دگرگون ناپذيرها, از دگرگون پذيرها هستيم و براى رسيدن به هدف خود, نيازمند بيان گونه گون دگرگونيهاييم و اين بحثها مى تواند مقدمه بحثهاى آينده باشد.

همچنين نيازمند شناخت دليلهاى ثابت انگاران نيز هستيم; زيرا اگر گيريم, ثابت شود كه همه احكام, ثابت هستند و دگرگونى در احكام شرعى راه ندارد, جايى براى بيان معيارهاى دگرگونى باقى نمى ماند.

بنابراين, ناچاريم براى آماده كردن تمامى زمينه ها براى معيارهاى دگرگون پذير و دگرگون ناپذير, به دليلهاى كسانى كه احكام را دگرگون ناپذير مى دانند, نظرى بيفكنيم و اصل دلالت و مقدار آن را مورد بررسى قرار دهيم.

ج.بررسى دليلهاى ثابت انگاران

اكنون كه گونه گون دگرگونيها بررسى شد, مناسب است كه نگاهى به دليلهاى ثابت انگاران احكام بيفكنيم و اصل و مقدار دلالت آنها را به بوته بررسى نهيم, تا چنانكه دليلهاى آنان نتواند دگرگونى ناپذيرى احكام را ثابت كند, نوبت به معيارهاى جداسازى دگرگونى پذيرها, از دگرگونى ناپذيرها برسد.

ييادآورى: كتاب يا مقاله اى كه تمامى دليلهاى دگرگون ناپذيرى حكم را يادكرده باشد, يافت نشد, بنابراين, پاره اى از دليلهايى كه ياد مى شود, بر اساس حدس و گمان است.

1- مهم ترين دليلى كه به آن چنگ زده مى شود, حديث: (حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام, الى يوم القيامه) است كه برابر آن, همه حلالها تا قيامت حلال و همه حرامها تا قيامت حرام است و دگرگونى در هيچ حكمى راه ندارد:

(على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى بن عبيد, عن يونس عن حريز, عن زرارة قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الحلال و الحرام.

فقال: حلال محمد حلال ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة لا يكون غيره و لايجيئ غيره. و قال على(ع) ما احدٌ ابتدع بدعة الاّ ترك بها سنّة.)[45]

زراره گفت: از حضرت صادق(ع) درباره حرام و حلال پرسيدم.

حضرت فرمود: حلال محمد, تا روز قيامت حلال است و حرامش, هميشه, تا روز قيامت حرام است. غير آن نيست و غير آن نمى آيد. و حضرت على(ع) فرمود: هيچ كسى بدعتى پديد نياورد, مگر اين كه با آن , سنتى را ترك كرد.

در كتاب بصائر الدرجات, همين متن, با اندكى فرق, در لابه لاى روايتى بلند آمده است:

(حدثنا ابراهيم بن هاشم, عن يحيى بن ابى عمران, عن يونس عن حماد, قال: سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ و له حدّ كحدّ الدّور و انّ حلال محمّد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامه و لأن عندنا صحيفةطولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالا و لا حراماً الاّ فيها فما كان من الطريق فهو من الطريق و ما كان من الدور فهو من الدور حتى ارش الخدش و ما سواها و الجلدة و نصف الجلدة.)[46]

سند: كسانى كه در سلسله سند كافى قرار دارند, همه, مورد اعتمادند.

بله, بحثى درباره روايات محمدبن عيسى بن عبيد وجود دارد; زيرا شمارى او را ثقه دانسته و شمارى, روايات او را ضعيف انگاشته اند كه مى توان بين اين سخنان, اين گونه جمع كرد:

محمد بن عيسى ثقه است, ولى رواياتى كه او به تنهايى از يونس نقل كرده است, در خور آن نيستند كه به آنها عمل شود[47]

اما در سند بصائر الدرجات, يحيى بن ابى عمران, توثيق درخور پذيرشى ندارد; زيرا از پاره اى روايات روشن مى شود كه او وكيل حضرت جواد(ع) بوده است; ولى اهل تحقيق و كالت را دليل بر ثقه بودن شخص نمى دانند[48]

بنابراين, برابر هر دو نقل, در روايت گر از يونس, اشكال وجود دارد.

روشن است كه در مسأله اى كه بحثهاى زيادى را به همراه دارد, به روايت اين چنينى كه در فروع فقهى هم فقيهان بر آن تكيه نمى كنند و به آن فتوا نمى دهند, نمى توان تكيه كرد و همه احكام را ثابت دانست.

افزون بر اين, آغاز و انجام روايت بصائرالدرجات, با سند ديگرى در كافى آمده است:

(على عن محمّد, عن يونس, عن ابان, عن سليمان بن هارون, قال: سمعت اباعبداللّه(ع) يقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ وله حد كحد الدار فما كان من الطريق فهو من الطريق و ما كان من الدار فهو من الدار حتى ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة.)[49]

على, على بن ا براهيم و محمد, محمد بن عيسى بن عبيد, است كه در سند حديث پيشين كافى نيز موجود بود و سند حديث, در اعتبار, بسان همان حديث است; امّا نكته مهم, اين فراز از سخن معصوم: (و انّ حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرامه حرام الى يوم القيامه.)كه اكنون مورد بحث است و همچنين فراز: (و لان عندنا صحيفة طولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالاً و لا حراما الاّ فيها.)كه تمام و كامل بودن احكام را مى رساند و در خبر بصائر بود, در كافى نيست و بودن آن هم زيان زننده به عبارت است; زيرا نه با آغاز حديث پيوندى دارد و نه با پايان آن. از اين روى, به نظر مى رسد كه در حديث بصائر در هم آميختگى پديد آمده و سه حديث ناسان و جداى از هم, در هم آميخته اند.

به سخن روشن تر, فراز (حلال محمد…) تنها در يك روايت محمد بن عيسى بن عبيد آمده و صاحب بصائرالدرجات, يا يكى از راويان, در هم آميخته و آن را در روايت سليمان بن هارون وارد كرده است. پس اين فراز, تنها داراى يك سند است و از رواياتى است كه محمدبن عيسى بن عبيد, به تنهايى روايت كرده, از اين جهت درخور عمل و پاى بندى نيست.

دلالت: بر فرض درستى سند در روايت چندين گمان مى رود:

1- دين اسلام, هميشگى است و همانند دين يهود و مسيحيت نيست كه پس از آمدن اسلام نسخ شدند. بنابراين,(حلال محمد حلال ابداً الى يوم القيامه) كنايه از نسخ ناپذيرى مجموعه دين اسلام است. و نشان مى دهد كه اين دين تا قيامت, پايدار است و دين ديگرى برتر از اين دين نخواهد آمد و اين دين خاتم اديان است. و اين, با دگرگون پذيرى و ناپايدارى پاره اى از احكام و دستورهاى دينى, ناسازگارى ندارد.بلكه آنچه مهم است, پايدارى و ماندگارى مجموعه دين اسلام است كه اين از باورهاى بى چون و چراى شخص مسلمان است.

2- تمامى احكام اسلام, از فروع و اصول, ثابت و دگرگون ناپذيرند و يك يك موردهايى كه حرام بوده است, پيامبر اكرم(ص) فرموده است و آن مورد, هميشه و همه گاه, در هر زمان و مكان حرام است و حلالها را نيز بيان فرموده وبراى هميشه, حلال هستند.

برابر اين احتمال, دين مجموعه اى ا زحلالها و حرامها است كه هر دو دسته از اين دستورها, از سوى شارع بيان شده اند و در طول تاريخ اسلام نيز ثابت مانده اند و سپسها, تا قيامت هم ثابت مى مانند و هيچ دگرگونى در آنها راه ندارد. ولى باورمندان به اين احتمال, بايد توجيهى براى دگرگونيهايى كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و يا امامان(ع) در احكام به وجود آمده, بيابند. در مثل, اگر رنگ كردن ريش, درزمان پيامبر اكرم(ص) حكمى و در زمان حضرت على(ع) حكمى و در زمان حضرت سجاد(ع) حكمى داشته است,51 بايد توجيه شود.يا اگر زكات و خمس, جنگ و صلح, كشتن اسيران و نكشتن آنان, پاپى شدن, پى گيرى و دنبال زخميهاى ميدان نبرد, حرام كردن گوشت الاغ و حلال شمردن آن,حرام كردن بيرون بردن گوشتهاى قربانى از منى و حلال شمردن آن و ده ها حكم ديگرى كه دگرگون شده, بايد داراى توجيهى منطقى و خردپذير باشد. بايد همه روايتهايى كه به گونه خاص و با قيد, از سوى ائمه اطهار صادر شده اند, توجيه گردد; زيرا پيش از آمدن خاص, همه به همان عام عمل مى كرده اند و آن را حكم واقعى مى دانسته اند.

هر توجيهى كه براى اين موارد ذكر شود: به گمان, يكى از راه كارهاى جداسازى دگرگون ناپذير از دگرگون پذير خواهد بود. براى مثال اگر گفته شود: در زمان پيامبر اكرم(ص)رنگ كردن مويهاى سر و ريش , به مصلحت بوده, تا كافران از پير بودن مسلمانان آگهى نيابند و در نتيجه جبهه اسلاميان در چشم كافران ضعيف نموده نشود.ولى در زمان حضرت على(ع) از آن جا كه جمعيت مسلمان زياد شده بود, نيازى نبود كه پيران, جوان نمايانده شوند.

مى گوييم: بنابراين, نگهداشت مصلحت اسلام و مسلمانان, يكى ازمعيارهاى گذاردن و برداشتن احكام است كه با وجود مصلحت, حكمى گذارده مى شود و با رفتن آن, مردم به حالت عادّى و اختيار خود بر مى گردند.

و اگر گفته شود: رنگ كردن ريش, در زمان پيامبر اكرم(ص) واجب نبود و سرباز زدن از آن نيز عمل حرام به شمار نمى رفت, بلكه عملى مكروه, ناپسند يا مرجوح قلمداد مى شد.

به ديگر سخن, مويها را رنگ نزدن حرام نبود, تا براى هميشه حرام باشد, بلكه از مرجوحها, يا مكروه ها بود و حديث:(…حرامه حرام ابداً الى يوم القيامه) تنها حرامها را در بر مى گيرد و ناپسندها, مرجوحها و مكروه ها را در بر نمى گيرد.

مى گوييم: اين پاسخ بسيار مانندِ منطقة الفراغى است كه شهيد صدر, به آن باور دارد كه قانونگذار و حاكم اسلامى را در جايى كه خداوند حكمى ندارد, آزاد مى انگارد, تا هر حكمى را كه خواست, بگذارند و چگونگى نگهدارى ريش از امورى است كه حكمى ندارد و مربوط به حاكم است و از اين موردها در فقه زياد است. بنابراين, بسيارى از احكام, ابدى نخواهند بود.

اگرگفته شود: رنگ نزدن موى سر و ريش از سوى پيامبر اكرم(ص) حرام دانسته شده است; ولى نه براى هميشه, بلكه مردم از اطلاق مقامى استفاده كرده و گمان برده اند, براى هميشه حرام شده است.ولى وقتى اميرالمؤمنين(ع) لازم ندانست, معلوم شد كه حرام هميشگى نبوده است.

در پاسخ مى گوييم: در جاهايى كه سخنى از پيامبراكرم(ص) به ما رسيده و خلاف آن, به گونه مطابقى يا به گونه خاص و مقيّد , از امامان (ع) به ما رسيده است نيز, همين احتمال را مى دهيم و بنابر اين حرامها و حلالهاى هميشگى, تنها ويژه احكامى مى شود كه پيامبر اكرم(ص) آگهى كرده باشد و از هيچ يك از امامان(ع) گرچه به گونه جزئى حديثى مخالف آن به ما نرسيده باشد. به ديگر سخن, حلالها و حرامهاى هميشگى كه از سوى پيامبر اكرم(ص) صادر شده,نمى تواند با اخبار ائمه اطهار(ع) قيد بخورند و يا ويژه شوند و اين, يكى از راه كارهاى جداسازى دگرگون پذيرها, از دگرگون ناپذيرها خواهد بود كه سپس شرح داده خواهد شد.

و اگر در يك كلمه گفته شود كه موضوع حكم, در زمان پيامبر اكرم(ص) با موضوع حكم در زمان اميرالمؤمنين على(ع) فرق داشته و بنابراين دگرگونى, يافته است و در واقع تبدّل موضوع انجام گرفته و چون موضوع دگرگون گرديده, حكم جديدى به خود گرفته است, نه اين كه با وجود همان موضوع, حكم آن تغيير كرده باشد.

ما نيز مى گوييم: در تمامى موردهايى كه در ثابت بودن حكمى شك كرده ايم, به جهت اين بوده كه موضوع دگرگون گرديده است. چطور گذشت چند سال از رحلت پيامبر اكرم(ص) يا حتى گذشت چند روز از رحلت آن حضرت, موضوع را تغيير مى دهد, ولى گذشت هزار و چهارصد سال از زمان آن حضرت و ورود به عصر انفجار علم و دگرگونى تمامى ابزار پيوندها و بستگيها و ارتباطات و چونان يك دهكده شدن تمامى جهان در عصر ارتباطات و پديدارى هزاران رويداد در اين زمانها, موضوع را دگرگون نكرده است.به هر حال, اگر گفته شود: برابر روايت شيخ صدوق از حضرت سجاد(ع) انسانها در رنگ كردن موى و رنگ نكردن, صاحب اختيارند; اگر رنگ كردن موى را برگزيدند پيامبر اكرم(ص) را الگو قرار داده و اگر رنگ نكردن موى را اختيار كردند, حضرت على(ع) را الگوى خود قرار داده اند. ما نيز, خواهيم گفت: در تمامى گزاره هايى كه در آن حكمهاى گوناگون و ناسانى از سوى امامان(ع) صادر شده, كه بسيارى از احكام اين چنين است, ما برابر قاعده داشتن حق گزينش عمل خواهيم كرد و خواهيم ديد كه كدام حكم را بيش تر دوست داريم يا با ويژگيهاى روزگار نوين و كنونى ما سازگارتر است.بنابراين, بحثهاى تعارض, ترجيح و پيش داشتن خبرداراى برترى و… پيش نخواهد آمد و بسيارى از حكمها و دستورها, در دايره دگرگونى قرار خواهند گرفت.

خلاصه: شرح همين يك مثال كافى است, تا روشن شود آنان كه مى خواهند به روايت:(حلال محمد حلال…) استناد بجويند براى دگرگون ناپذيرى حكمها و دستورهاى شرع, در توجيه تك تك روايات ائمه اطهار(ع) كه به نوعى ناسازگار با سخنان و فرموده هاى پيامبر اكرم(ص) باشد, با چالشهاى بسيار بزرگى گرفتار خواهند شد.

معناى روايت: با توجه به اين نكته, كه هيچ حكمى نگه دارنده موضوع خويش نيست و تنها با وجود موضوع, حكم بر آن بار مى شود, معناى حديث شريف چنين مى شود: هرحكمى كه از سوى شارع مقدس بيان شده است, در زمان صدور داراى موضوع, وصف موضوع, متعلق موضوع و شرطها و قيدهايى بوده است و آن حكم تا مادامى كه تمامى آن قيدها و شرطها, پابرجا باشد, به قوت خويش باقى است.

بنابراين, حكمها و دستورهاى شارع, همانند حكمها و دستورهاى پادشاهان نيست كه با هوى و هوس پادشاه تغيير كند, و به اين معنى هم نيست كه هيچ گاه در آنها دگرگونى پديد نيايد. بلكه با ماندگارى موضوع, به طور كامل, حكم باقى خواهد بود, گرچه چندين قرن از آن بگذرد; ولى با دگرگونيهايى كه عرف عام يا عرف خاص, آن را دگرديسى موضوع بدانند, حكم درخور دگرگونى است.

2- دومين دليلى كه شايد ثابت انگاران احكام به آن تمسك جويند, اين فراز است:

(حكمى على الاولين حكمى على الآخرين.)

حكم من بر انسانهاى نخستين [صدر اسلام] همان حكم من بر انسانهاى عصرهاى پسين است.

اين فراز را امام خمينى در كتاب الرسائل52 به عنوان روايت نقل كرده است; ولى روايتى با اين واژگان و به اين گونه در كتابهاى حديثى يافت نشد. به گمان, اجماع بر چنين جُستارى قائم است كه حاضران و غائبان, امروزيان و آيندگان حكم يكسانى دارند.

بله, در پاره اى از روايتها, عبارتى وجود دارد كه شايد همان مورد نظر امام خمينى بوده و جمله بالا,مفهوم و معناى آن را بيان مى كند, آن جمله كه در لابه لاى حديثى بلند آمده, اين چنين است:

(…و لايأمر بالمعروف من قد أمر ان يؤمر به ولاينهى عن المنكر من قد اُمر ان ينهى عنه. فمن كان قد تمّت فيه شرائط الله عزّو جلّ التى قد وصف بها اهلها من اصحاب النبى(ص) و هو مظلوم فهو مأذون له فى الجهاد كما اذن لهم. لأنّ حكم الله عزّو جلّ فى الاوّلين و الآخرين و فرائضه عليهم سواء الاّ من علّة او حادث يكون. و الاوّلون و الآخرون ايضاً فى منع الحوادث شركاء. و الفرائض عليهم واحدة, يُسئل الآخرون عن اداء الفرائض كما يُسئل عنه الاوّلون و يحاسبون به كما يحاسبون و من لم يكن على صفة من اذن الله عزّوجلّ له فى الجهاد من المؤمنين فليس من اهل الجهاد وليس بمأذون له فيه حتى يفيئ بما شرط الله عليه….)[53]

سند حديث: اين حديث ضعيف است; زيرا كه سند آن چنين است:

محمد بن يعقوب, عن على بن ابراهيم, عن ابيه, عن بكر بن صالح, عن القاسم بن بريد, عن ابى عمرو الزبيرى, عن ابى عبدالله(ع).

در سند بكر بن صالح و ابوعمرو زبيدى يا زبيرى وجود دارد كه اولى ضعيف54 و دومى ناشناخته است[55]بنابراين, در دو جاى سند اشكال وجود دارد. افزون بر آن, روايتهاى بلند و با تكرارها و چند باره گوييها و علت آوريهاى اين چنينى در بين اخبار كم است و از ظاهر جمله بر مى آيد و اين چنين به ذهن مى رسد كه سخن از معصوم نيست.

دلالت: گيريم سند درست باشد, حديث بر خلاف مراد ثابت انگاران دلالت مى كند; زيرا حديث جهاد با كافران را با شرطها و قيدهايى روا مى داند كه تنها با حضور امام معصوم(ع) ممكن است به حقيقت بپيوندند.بنابراين, جهاد به عنوان فريضه الهى در زمان حضور امام(ع) واجب و در زمان غيبت غيرواجب است.

به ديگر سخن, جهاد ,حكم هميشگى براى تمام زمانها نيست, بلكه ويژه زمان حضور است. امر به معروف نيز بر همگان لازم نيست, بلكه بر آنان كه نيازى ندارند كه به معروف امر شوند و معروفها را انجام مى دهند و از منكرها دورى مى گزينند, واجب است.

پس حتى اين حكم نيز, عام, همگانى و همه زمانى نيست. از ديگر سوى, علت آورى (لأنّ حكم اللّه عزّوجل فى الاوّلين و الآخرين و فرائضه عليهم سواء) نشان مى دهد كه يكسان بودن حكم همه انسانها, مفروغ عنه است و در جاى ديگر ثابت شده و يا بديهى دانسته شده است.پس خود اين روايت يكسان و مساوى بودن حكم همه انسانها را ثابت نمى كند و بايد براى ثابت كردن آن, در جاى ديگر به جست وجو پرداخت. افزون بر آنچه گفته آمد, عبارت: (الاّ من علّة او حادث يكون) نشان مى دهد كه اگر چه احكام براى همه انسانها در تمامى زمانها يكى است, ولى شايد به سبب پديد آمدن پديده ها و رويدادهايى تغيير كند و سخن ما نيز همين است كه شايد گذشتِ زمان دراز, غيبت امام معصوم, دگرگونى پيوندها و بستگيهاى سياسى, اجتماعى و گسترش بى كران و ناگهانى علم و تكنيك, سبب شده كه پاره اى از احكامى كه براى مردم آن عصر بوده, براى ما, يا نباشد, يا به گونه ديگر باشد.

به ديگر سخن, اگر غايب شدن امام معصوم(ع) سبب گردد جهادى كه تا ديروز واجب بود, امروز واجب نباشد و گفته شود كه موضوع تغيير كرده, چرا دگرگونيهاى فراوان در عرصه هاى گوناگون سبب دگرگونى احكام ديگرى نشود؟ به سومين بيان, طرفداران دگرگونى پاره اى از احكام, خود را مشمول استثناى (الاّ من علّة او حادث) مى دانند و مى گويند چگونگيها, وضعها و حالهاى كنونى, دگرسانى فرهنگها, بافتهاى جمعيتى, گسترش علم و صنعت, همه, علتها, يا پديده ها و رويدادهايى اند كه بايستگى دارند, (حكم آخرين) با حكم نخستين يكى نباشد.

سومين دليل كه ثابت انگارى احكام به آن تمسك مى جويند, حقيقيه بودن قضاياست. مى گويند وقتى قرآن مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود)[56] حكم واجب بودن وفاى به عهد بر (الذين آمنوا) بار شده است و هر كسى در هر عصر و زمانى, وقتى به خداوند و دين حق گرويد, حكمِ واجب بودن وفاى به عهد, يا وفاى به عقد, وى را در بر مى گيرد.

در جواب اين دليل بايد گفت: بين احكام موجود در قرآن و احكام موجود در روايات, ناسانى وجود دارد; زيرا قرآن:

نخست آن كه: وحى و از سوى خداوند متعال فرو آمده و بدون دگرگونى لفظى يا معنوى, به دست ما رسيده است.

دو ديگر: سندش قطعى است و شك و شبهه اى در فرود آمدن آن از جانب خداوند به سوى ما وجود ندارد.

سه ديگر: قرآن هر سال بر پيامبر اكرم(ص) عرضه مى شد و سال آخر عمر پيامبر اكرم(ص) اين كار, دوبار انجام گرفت كه حضرت, از همين دوبار عرضه شدن قرآن, نزديك بودن زمان رحلت خويش را دريافت.

به هر حال: اگر قرآن در هر بارى كه عرضه مى شد, به طور دقيق, بسان بارپيش و همچنين بسان آياتى باشد كه در طول سال نازل مى شد, در اين صورت, عرضه قرآن كار لغو و بى فايده اى بوده است!

بنابراين, همان گونه كه شمارى از محققان علوم قرآنى نيز گفته اند: آيات قرآن, كم كم و در رويدادهاى گوناگون نازل مى شد و با بيان نام كسان, سرزمينها و… احكام را به طور كامل براى مردم بيان مى كرد. و تمام آيات, چونان قضاياى خارجى, بر واقع خارجى آن درخور برابرى بود; ولى پس از گذشت زمان و نبود نياز به ياد كرد نام كسان, سرزمينها و… در عرضه هايى كه هر سال از سوى جبرئيل امين انجام مى گرفت, آن نامها و ويژگيها حذف شد و كلياتى كه مورد نياز بشر بود, باقى ماند.

به ديگر سخن, قضيه هايى كه با امور شخصى و خارجى در آميخته بود, توسط فرشته وحى, در عرضه هاى گوناگون كه در هر سال يك بار انجام مى شد, از قضيه ها و رويدادهاى خارجى و شخصى پالايش شد و قضيه هاى حقيقى مورد نياز بشر به صورت وحى و كتاب مدوّن باقى ماند. بنابراين, با سازوكارى كه بيان شد, قضاياى قرآنى بر قضايايى حقيقى, عام, فراگير, فرا زمانى و فرا مكانى براى تمامى انسانها, در تمامى دورانها, دگر شد. در نتيجه (يا ايّها الذين آمنوا) خطاب به مؤمنان زمان نازل شدن وحى نيست و تمامى مؤمنان در تمامى عصرها را در بر مى گيرد. به همين روش و شيوه (اوفوا بالعقود) نيز تمامى عقدها و پيمانها را در بر مى گيرد, چه آن پيمانها و عقدهايى كه مانند (بيع) و (اجاره) در زمان نازل شدن آيه وجود داشته, يا عقدها و پيمانهاى مانند بيمه, باى بك, و… كه امروزه به وجود آمده و در بين مردم رواج دارد.

امّا شگفت از شمارى ثابت انگاران احكام است كه (الّذين آمنوا) را فراگير و در برگيرنده تمامى مؤمنان تمامى روزگاران مى دانند, ولى (العقود) را ويژه عقدها و پيمانهاى موجود در صدر اسلام مى دانند, و حتى در مشروع بودن بيمه شك مى كنند!

به هر حال, اگر واژگان كتاب خدا, عام و براى تمامى عصرها و روزگاران است و خطاب (يا ايّها الذين آمنوا) همه انسانها را در بر مى گيرد, (العقود) نيز جمع است و تمامى پيمانها و عقدها را, چه موجود و چه مفروض را فرا مى گيرد و اگر (العقود) با اين كه جمع محلّى به الف و لام است و هيچ دليل و قرينه اى مبنى بر اين كه الف و لام عهدى باشد, وجود ندارد, تنها به اين دليل كه عقدهاى موجود در آن زمان عقدهاى ويژه بوده اند, به همانها محدود شود, بى گمان (الذين آمنوا) نيز مؤمنان همان روزگار را در بر مى گيرد و قرآن از حجت بودن مى افتد و يا از دربرگيرى قضاياى حقيقيه خارج مى شود.

بارى, احكام نازل شده در قرآن را قضاياى حقيقيه و براى تمامى عصرها دانستن امر درخور پذيرشى است و بيش تر كسانى كه پاره اى احكام را دگرگون پذير مى دانند, سخن آنان درباره احكامِ به روشنى بيان شده در قرآن نيست و گيريم نظر آنان دگرگونى در تمامى احكام, حتى احكامِ به روشنى بيان شده در قرآن باشد, نگارنده با آنان همراه و همرأى نيست. و احكام قرآن با همان شرطها و عقدهايى كه در قرآن به روشنى بيان شده, در هر زمانى و مكانى درخور پياده شدن هستند, بدون راهيابى هيچ دگرگونى در آنها.

اگر كسى آنقدر هتاك بود كه در پيش چشم مردم, به زنا پرداخت, به گونه اى كه چهار نفر عادل, بدون اين كه خودشان بخواهند, يك مرتبه چشمشان به اين زناكاران بيفتد و به روشنى, عمل زشت آنان را ببينند و هر چهار نفر به طور كامل و بدون اختلاف, واقعه را نزد قاضى شرح دهند, حدّ خوردن اين گونه زناكار در حضور گروهى از مؤمنان, از امور ثابت و غير درخور دگرگونى است.

باز دو برابر بودن ارث پسر نسبت به دختر, با توجه به اين ويژگى كه مهريه همسر و هزينه هاى زندگى او و فرزندان به عهده مرد است, امرى ثابت است. دو برابر بودن ارث شوهر از زن و ارقام به روشنى بيان شده يك چهارم و يك هشتم نيز, از امور ثابت است, ولى آنچه كه در روايات آمده كه زن از زمين, يا زمين خانه يا عقار و يا… ارث نمى برد و قيمت ساختمان و غيره را ارث مى برد, چون از احكام به روشنى بيان شده در قرآن نيست, گيريم كه از نظر سنت و روايات ثابت باشد[57], از احكام دگرگون پذيرى است كه با دگرگونى زمان, مكان و شرايط, تغيير پذير خواهد بود. امّا روايات پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) همانند قرآن نيست كه سالى يك بار عرضه شده باشد و ويژگيهاى غير دخيل در موضوع حذف شده باشد, تا قضاياى آن حقيقيه باشد; بلكه به طور معمول, اصحاب ائمه از آنان مى پرسيدند و آنان نيز در همان هنگام و در همان بستر زمانى, مكانى, جغرافيايى, و با توجه به همان خويها و عادتها, روشها كه در نزد پرسش گر و معصوم, روشن بوده, پاسخ مى داده اند. راوى پرسش و پاسخ را ياد كرده, ولى ويژگيها و زمينه هاى موجود را ياد نكرده است, در حالى كه بى گمان شرايط آن زمان با اين زمان, فرق دارد و گاهى راوى براى پرهيز از درازگويى مقدار زيادى از پرسش, يا پاسخ يا ويژگيهاى رويداد را حذف كرده و فكر كرده كه آنها نقشى در موضوع ندارند, بلكه حكمى را كه امام بيان فرموده, بدون آن نشانه ها و ويژگيهاى زمانى, روايت كرده و ديگران به پيروى از او و برابر روايت فتوا داده اند و كم كم مسأله, اجماعى, ضرورى و غيردرخور ترديد شده است. و گاهى حكمى از سوى امام بيان نشده است, بلكه راوى با استنباط خود, حكمى را با آن برابر ساخته است. به عنوان نمونه, رويدادى چندين صفحه يك اثر را در برگرفته است, ولى راوى, درگاه نقل آن را خلاصه كرده و در كتاب ديگرى آن خلاصه نقل شده است و… شايد اين حديث كوتاه, كه از يك رويداد مهم گرفته شده و بدون پيش زمينه ها, نقل شده, تاكنون سبب قتل هزاران نفر را فراهم كرده باشد!

ابوطفيل, از اصحاب ويژه اميرالمؤمنين(ع), در سال سوم هجرى, چشم به جهان گشوده و تا زمان حضرت سجاد(ع) زنده بوده[58], در جنگهاى حضرت على(ع) شركت مى كرده و شخص مورد وثوقى است. وى, واقعه ارتداد بنى ناجيه را, كه نصرانى بودند, مسلمان شدند و از اسلام برگشتند و سپس كشته شدند, اين چنين خلاصه كرده است:

(اميرالمؤمنين(ع) مَعْقل بن قيس تميمى را فرستاد و ما نيز با او همراه شديم. هنگامى كه به آنان رسيديم, بين ما و خودش نشانه اى گذاشت و گفت: هرگاه دستم را روى سرم گذاردم, اسلحه بكشيد [وآنان را از دم تيغ بگذرانيد] سپس نزد آنان رفت و گفت: بر چه دينى هستيد؟

گروهى برخاستند و گفتند: ما نصرانى بوديم, مسلمان شديم [امّا] دينى بهتر از دين خود [نصرانيت] نمى دانيم و بر همان دين هستيم. گروهى ديگر گفتند: ما نصرانى بوديم, مسلمان شديم, سپس فهميديم بهتر از دينى كه بر آن بوديم نيست; بنابراين, به دين خودمان برگشتيم. معقل, سه مرتبه آنان را به اسلام فرا خواند و آنان از پذيرش اسلام خوددارى كردند پس دستش را بر سرش گذاشت. رزمندگانشان كشته شدند و زن و فرزندشان اسير شدند و نزد على(ع) آورده شدند. آن اسيران را مَعْقَلَة بن هبيرة, به صدهزار درهم خريد و آزاد ساخت; ولى تنها پنجاه هزار درهم آن را پرداخت و حضرت از قبول آن خوددارى كرد. معقله پولها را در خانه خود دفن كرد و به معاويه پناهنده شد.)[59]

بررسى:از آنچه كه ابوطفيل بيان كرده, به خوبى فتواى مشهور, بلكه هم رأى فقيهان به دست مى آيد كه ارتداد را همان خارج از اسلام مى دانند: (المرتد هو الذى يكفر بعد اسلامه)[60] گرچه آن شخص, هيچ تلاش و تكاپو و عملى عليه اسلام و مسلمانان انجام ندهد, بلكه تنها تغيير عقيده, كه يكى از راه هاى ثابت شدنِ آن, اقرار زبانى است; يعنى بگويد از دين اسلام بيرون رفتم, سبب ارتداد او مى شود. آن گاه اگر پدر و مادرش مسلمان بوده اند و او نيز از اول بلوغ مسلمان بوده و سپس مرتد شده, اعدام مى شود و توبه اش پذيرفته نيست. ولى اگر از اوّل مسلمان نبوده, بلكه كافر بوده, مسلمان شده و سپس مرتد گشته, سه بار به اسلام فراخوانده مى شود, اگر توبه كرد و به اسلام بازگشت, مشكلى ندارد و گرنه كشته مى شود[61]

اين حكم و فتوا سروصداى زيادى به پا كرده و اسلام را دين خشن, بى منطق, جلوه داده است و گفته اند: اين حكم با آزادى عقيده, آزادى گزينش دين, كه از آزاديهاى اساسى انسان است, ناسازگار است و با آيه (لا اكراه فى الدين)[62] نمى سازد. همچنين با فراخوانيهاى قرآن به خردورزى و نيك انديشى هماهنگ نيست; زيرا نتيجه خردورزى و انديشيدن از ابتدا روشن نيست.

به هر حال, وقتى به دليلهاى اين حكم شديد رجوع مى شود كه يكى از دليلهاى آن, و شايد روشن ترين آنها, همين خبر ابى طفيل است كه مى گويد: از آنان پرسيديم بر چه دينى هستند؟

گفتند: مسيحى بوديم, مسلمان شديم و چون مسيحيّت را بهتر يافتيم, دوباره به همان دين برگشتيم كه اين همان ارتداد فكرى و اعلام زبانى آن است. فرمانده سه بار آنان را به اسلام فراخواند و چون نپذيرفتند, همه را از دم تيغ گذراند. ولى وقتى متن حادثه, آن گونه كه در كتابهاى تاريخى نوشته شده, مطالعه مى شود, روشن مى شود كه دست كم, اين از دين برگشتگان, از اردوگاه امام خارج شده و براى خود لشكرگاهى براى رويارويى با حضرت تشكيل داده و در جنگ, يا جنگهايى عليه حضرت على(ع) در قبل يا پس از ارتداد شركت كرده بودند و… كه از مجموع آنها روشن مى شود كشته شدن آنان, تنها به خاطر برگشت از اسلام و باورمند شدن دوباره به مسيحيّت و ابراز زبانى آن نبوده است. امروزه نيز, اگر به فتواى قتل مرتد, اين امور نيز, پيوسته شود, آن گاه دين خردمندانه جلوه مى كند و روشن مى گردد هر تغيير عقيده دهنده اى, كشته نمى شود. در مَثَل اگر دانشمند مسلمانى در كتابخانه خود, درباره اديان آسمانى مشغول مطالعه بود و به غلط, دين ديگرى را بهتر از اسلام بازشناخت و اين مطلب را به زبان آورد, ولى هيچ گونه تلاشى, عليه اسلام انجام نداد, سزاوار اعدام نيست. به خلاف دانشمندى كه پس از رسيدن به چنين مطلبى, شروع به نگارش مقاله و كتاب عليه اسلام مى كند, يا با تشكيل باند و گروه به مبارزه با اسلام و مسلمانان مى پردازد.

بارى, از نقل ابى طفيل روشن مى شود كه ارتداد فكرى و اقرار به ارتداد با زبان, علّت تامّه قتل است, ولى از كتابها و متنهاى تاريخى, بالاترين چيزى كه استفاده مى شود, جزء العلّة بودن چنين تغيير عقيده اى براى حكم قتل است و ديگر امور, مانند نافرمانى, جنگ عليه حكومت مركزى, انسان كشى و… نقشهاى بيش تر در محكوم شدن آن افراد به مرگ داشته است.

از اين روى, وقتى اين رويداد را از نظر گذراندم, در ذهنم ناسازگارى فراوانى بين آنچه در اين جا روى داده, با برخوردهاى آن حضرت با ديگران احساس كردم, به ذهنم رسيد اين رويداد را در ديگر كتابهاى تاريخى پى گيرى كنم. در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و كامل ابن اثير سرگذشت بنى ناجيه, از آغاز تا انجام, در, 30 صفحه بيان شده است و ابوطفيل آن را در 10 سطر خلاصه كرده است و اين خلاصه كردن سبب گرديده كه چگونگى برخورد سپاه حضرت امير(ع) با بنى ناجيه, غير خردمندانه و غيرمنطقى جلوه كند.

حال به گونه فهرست وار, پاره اى از كارهاى بنى ناجيه نقل مى شود, تا روشن گردد كه علّت قتل آنان چه بوده است.

در شرح ابن ابى الحديد, دو حادثه درباره بنى ناجيه نقل شده است: نخستين آن, پس از جنگ جمل است كه پس از شكست اصحاب جمل, همه به فرمان على(ع) گردن نهادند و اعلام فرمانبرى كردند, غير از بنى ناجيه كه لشكرگاهى براى خود زدند. از برخورد حضرت با اينان مى نويسد:

(على(ع) مردى را با سپاهى به سوى آنان فرستاد. آن مرد نزد آنان آمد و پرسيد, براى چه گرد هم جمع شده ايد و لشكر تشكيل داده ايد, با اين كه ديگر مردم, فرمانبرى از امير را پيشه ساخته اند؟

آنان سه دسته شدند. گروهى گفتند: ما نصرانى بوديم, مسلمان شديم و همچون ديگران در فتنه داخل شديم و اكنون نيز همانند ديگر مردم بيعت مى كنيم. فرستاده حضرت به آنان امر كرد: از لشكر كناره گيرى كنند و آنان به كنارى رفتند.

گروه دوم گفتند: ما نصرانى بوده و مسلمان نشده ايم و با آنان كه براى جنگ بيرون آمدند, بيرون آمديم و در واقع ما را وادار به بيرون آمدن و جنگيدن كردند و اكنون نيز شكست خوردند. ما نيز, مانند مردم بيعت مى كنيم و جزيه مى پردازيم همان گونه كه ديگر اهل كتاب جزيه مى پردازند.

فرمانده به اين گروه نيز گفت: از لشكر كناره گيرى كنيد و آنان نيز به كنارى رفتند.

گروه سوم گفتند: ما نصرانى بوديم, مسلمان شديم, از اسلام خوشمان نيامد به نصرانيّت برگشتيم. ما نيز مانند ديگر مسيحيان جزيه مى دهيم.

فرمانده به آنان گفت: توبه كنيد و به اسلام برگرديد. آنان سرباز زدند. او رزمندگان آنان را كُشت و اسرايشان را نزد حضرت على(ع) آورد.)[63]

بررسى: در اين حادثه اسمى از مَعْقِل, مصقله, فروش اسيران و… به ميان نيامده است و دور مى نماد كه ابوطفيل كه خبر بنى ناجيه را (برابر نقل وسايل الشيعه) نقل كرده است, مرادش اين رويداد باشد. اگر مراد وى, اين رويداد باشد, نشانه ها و قرينه هاى بسيارى را از كلام حذف كرده است, از جمله:

1- شركت در جنگ جمل.

2- تسليم نشدن به سپاه حضرت امير(ع) پس از جنگ جمل.

3- تشكيل لشكر و گروه براى رويارويى با سپاه حق.

4- اظهار بى اعتنايى به اسلام و پست شمارى آن.

5- خوشحالى كردن از برگشت به دين مسيح.

6- توبه نكردن از شركت در جنگ.

7- توبه نكردن از خارج شدن از اسلام.

بنابراين كشته شدن آنان تنها به خاطر روى گردانى از اسلام و روى آوردن به مسيحيت, كه معناى مشهور ارتداد است, نبوده;بلكه, يا بيرون رفتن از اسلام جزء العلة بوده, يا در اصل, در حكم كشتن آنان, اثرى نداشته است.

شايد از همين جا, شمارى از فقيهان روزگار ما, استفاده كرده اند كه تنها با تغيير عقيده, ارتداد به حقيقت نمى پيوندد و يا شخص سزاوار كشتن نمى گردد, بلكه هنگامى شخص كشته مى شود كه در راه كفر و اعلاى باطل كوشش كند:

(در حكم به ارتداد, بلوغ, عقل, اختيار و قصد معتبر است. همچنين بايد انكار از روى جحد و عناد باشد. بنابراين, حكم ارتداد در مورد كسى كه در مسير تحقيق از براهين عقلى استفاده مى كند و احياناً به نتيجه ديگرى دست مى يابد, جارى نمى شود و بعيد نيست گفته شود:پديده ارتداد در صدر اسلام, از بعضى توطئه هاى سياسى, عليه اسلام و جامعه مسلمانان حكايت مى كرده و صرفا به خاطر تغيير عقيده و اظهار آن نبوده است.)[64]

پس مى توان نتيجه گرفت: ارتداد فكرى حتى اگر به مرحله زبان و اظهار نظر هم برسد, سبب كيفر قتل نمى شود; بلكه به رويارويى برخاستن با مسلمانان, تبليغ از دين باطل و… همه با هم علت تامّه براى قتل او مى شوند. ابوطفيل نشانه ها و قرينه هاى بسيارى كه در حكم قتل نقش داشته اند, در گاه نقل رويداد حذف كرده است.

امّا رويداد دومى كه درباره گروه بنى ناجيه نقل كرده اند, در آن از مَعْقِل و مُصْقَلَة نام برده شده و از فروش اسيران سخن به ميان آمده است. به گمان, ابوطفيل نظرش بيان همين رويداد بوده است. اين رويداد را تاريخ نگاران به شرح در نگاشته هاى خود آورده اند و ما در اين جا به يادآورى خلاصه اى از آن بسنده مى كنيم:

(خرّيت بن راشد با سيصد نفر از گروه بنى ناجيه, پس از جنگ صفين و واقعه حكمين نزد حضرت على(ع) آمد و گفت: سوگند به خدا ديگر از تو پيروى نمى كنم. پشت سر تو نماز نمى گزارم و فردا از تو جدا مى شوم!

حضرت از او دعوت كرد كه فردا بيايد تا با هم صحبت كنند, و حضرت دليلهاى خود را براى او بازگويد…

او نزد حضرت نيامد و با قومش از شهر بيرون رفتند. در راه دهقانى را كه مسلمان, اهل نماز و اعتراف كرد دوستدار اميرالمؤمنين(ع) است, كشتند و يهوديى را كه به يهودى بودن خود اعتراف كرد, رها كردند.

على(ع) زياد بن خَصفَة را در پى آنان فرستاد. دو لشكر با هم ديدار كردند. زياد, خريّت را به پيروى از اميرالمؤمنين(ع) فرا خواند, پاسخ رد داد.

زياد پرسيد: چرا در بين راه, مسلمانى را كشتيد؟

گفت: من او را نكشتم اصحابم كشتند.

زياد گفت: كشندگان را تحويل بده.

گفت: هيچ گاه چنين كارى نخواهم كرد.

جنگ شروع شد و تا شب ادامه يافت. شبانگاه, لشكر خرّيت از تاريكى استفاده كرد و به سوى اهواز رهسپار شد. زياد, براى مداواى زخميها, به بصره وارد شد.

زياد اخبار جنگ را براى حضرت فرستاد و او, آن را براى مردم خواند. مردم اصرار داشتند كه اين دشمن شرور, دنبال شود.

حضرت مَعقِل بن قيس را با لشكرى از كوفه و لشكرى از بصره به سوى او گسيل داشت.در اهواز, دو لشكر با هم جنگيدند, خرّيت, شكست خورد و معقل اخبار جنگ را براى حضرت مى نوشت. باز خرّيت در شهرها و روستاها, گروه هاى مسلمان و غيرمسلمان را عليه حضرت برمى انگيخت; به خوارج مى گفت: نظر خارجيان را قبول دارد و نبايد على انسانها را در دين خدا حكم قرار مى داد.در نزد طرفداران عثمان, نظر آنان را مى پذيرفت و بر مظلوميّت عثمان انگشت مى گذاشت.به كسانى كه صدقه نمى دادند مى گفت: از دادن صدقه و زكات خوددارى كنيد و به جاى آن صله رحم كنيد و به عيادت بينوايان بپردازيد. هر گروهى را به گونه اى راضى مى كرد. مسيحيانى كه تازه مسلمان شده بودند وقتى اين اختلاف و تفرقه را ديدند, گفتند: دين ما بهتر از دين اينان است كه دينشان از خونريزى بازشان نمى دارد و به مسيحيّت برگشتند. خرّيت با اين گروه ديدار كرد و گفت: شما چاره اى جز كشته شدن نداريد, مگر اين كه در مقابل اين گروه[طرفداران معقل] بايستيد. آيا مى دانيد كه حكم نصرانى كه مسلمان شود و دوباره به مسحيت برگردد چيست؟ سوگند به خدا از او سخنى و عذرى شنيده نمى شود, توبه اش پذيرفته نيست و به اسلام دعوت نمى شود. تنها حكمش كشتن است. و پيوسته از اين سخنان مى گفت, تا آنان را فريفت و با خود همراه كرد.

على(ع) به معقل نامه اى نوشت و دستور داد: بر تمامى مسلمانان, مسيحيان, مرتدان و از دين روى گردانان خوانده شود. در آن آمده بود: هر كس به خانه و كاشانه خود برگردد و از اين فاسق [خرّيت] كناره گيرى كند, جان و مالش در امان است و هركس از او در جنگ عليه ما و نافرمانى ما پيروى كند, ازخدا عليه او يارى مى جوييم و…

معقل بيرق امان را برافراشت و نامه حضرت را خواند و گفت: هر كس زير بيرق بيايد در امان است, مگر خرّيت و آن دسته از اصحابش كه از اوّل با او بودند. مردمان از دور خرّيت پراكنده شدند و تنها گروه او گرد او ماندند.

خرّيت فرياد مى زد: از حريم خود دفاع كنيد, از زن و فرزند خود دفاع كنيد. والله اگر بر شما پيروز شوند شما را مى كشند و به اسارت مى گيرند.

بارى جنگ در گرفت و خرّيت كشته شد و جنگ پايان يافت. معقل, سواران را به خيمه گاه خرّيت فرستاد و تمامى مردان, زنان و كودكان باقى مانده را دستگير كردند.آن گاه مسلمانان را آزاد ساخت و از آنان بر اسلام بيعت گرفت. به مرتدان اسلام را عرضه كرد, هر كس به اسلام برگشت, با خانواده اش آزاد گرديد و هر كس برنگشت كشته شد. مسيحيان را به اسارت گرفت و تنها يك پير نصرانى را كشت كه مى گفت: در تمامى عمرم راه صحيح را پيمودم و همه كارهايم صحيح بود, مگر روى برگردانيم از نصرانيّت كه دين راستى است و ورودم به دين شما كه دين بدى است. سوگند به خدا, دين خود را رها نمى سازم و تا زنده ام به دين شما نزديك نمى شوم.

در راه كه معقل اسيران را به سوى كوفه مى آورد, به مَصْقَلة بن هبيره شيبانى, فرماندار حضرت در اردشير خُرّه, برخورد كرد. اسيران گريه كردند و از او خواستند كه آنان را بخرد و آزاد سازد و او پس از چانه زدنها, آنان را به پانصد هزار درهم خريد و آزاد ساخت و حتى از آنان براى فديه خودشان نيز چيزى طلب نكرد و…)

بررسى : از اين رويداد كه با آنچه ابى طفيل, به گونه خلاصه آورده سازگارتر است, روشن مى گردد: كشتن افراد پس از جنگ, تنها به خاطر تغيير عقيده, ارتداد فكرى و ابراز زبانى آن نبوده است; بلكه جنگ, خون ريزى, كشتن مسلمان باورمند به حق بودن اميرالمؤمنين(ع) و رها كردن و در امان داشتن يهودى, برانگيختن مسلمانان براى خارج شدن از دين و به دروغ و حيله متوسل شدن در اين راه, سر از فرمان پيچيدن, به گفت و گوى علمى و فكرى تن ندادن, مسيحيان تازه مسلمان شده را فريفتن و به مسيحيت برگرداندن و…كارهايى است كه خرّيت و گروه خرّيت انجام داده اند. از اين روى, محارب و ياغى بر امام عادل بودند و بى گمان حكم محاربه درباره آنان, جارى بود.

از اين روى فرمانده سپاه امام اعلام كرد: توبه ديگران, به جز خرّيت و كسانى كه از اوّل با وى بوده اند پذيرفته است; زيرا ديگران محارب و مفسد فى الارض نبودند و بيش تر آنان, فريب خورده بودند.

حال اگر در همين رويداد, كسانى باشند كه از اسلام روى برگردانند و به مسحييت روى آورند; ولى اعلام انزوا بكنند و بگويند: ما در جنگ عليه مسلمانان شركت نكرده ايم. يا بگويند شركت كرده ايم, ولى اكنون از آن توبه مى كنيم و حتى آماده ايم زيانهايى را كه وارد كرده ايم, جبران كنيم.پس از اين نيز در جنگ و هيچ حركتى عليه مسلمانان شركت نمى كنيم, ولى به هر حال, چون از نظر برهانى فهميده ايم كه در مَثَلْ, مسيحيّت بهتر است, بر اين عقيده مى خواهيم بمانيم, نمى توان از اين رويداد و عمل معقل, به واجب بودن قتل اينان نظر داد. دور نمى نماد كه اگر چنين كسانى پيدا مى شدند, معقل به خود اجازه مى داد كه آنان را نيز از دم تيغ بگذراند.

نكته: جالب اين كه فقيهان, همگى, بحث ارتداد و حكم آن را در باب تعزيرات بيان كرده اند, كه حكايت از دگرگونى پذيرى آن مى كند. بنابراين, حكم مرتد را , هميشه و همه گاه قتل دانستن و استفاده از چنين رواياتى براى ثابت كردن آن, خالى از شبهه نيست.زيرا كه اين گروه سركش, خلافهاى گوناگونى انجام داده بودند كه هر يك از آنها براى مهدورالدم بودن آنان كافى بود.

خلاصه جواب سومين دليل ثابت انگاران: حقيقيه بودن قضايا, در قضاياى قرآنى روشن, با تمامى ويژگيها, امرى است پذيرفته شده.احكام قرآنى ثابت است, ولى قضاياى ذكر شده در روايات يا استنباط شده از آنها را نمى توان از احكام ثابت دانست; زيرا كه حقيقيه بودن قضاياى آنها معلوم نيست و بيش تر قضايا به واقع خارج نظر داشته اند.گاهى نشانه ها و شرطها را راوى ثابت و مفروض مى دانسته كه امروز تغيير كرده و گاهى نشانه هاى حالى و مقالى وجود داشته كه براى ما ذكر نشده و گاهى حذف هايى انجام گرفته كه زيانبار بوده است.

بنابراين, تمامى قضاياى موجود در روايات را حقيقى دانستن و در نتيجه, احكام موجود در آنها را براى تمامى زمانها ثابت دانستن, خالى از اشكال نيست.

4- چهارمين دليلى كه مى توان براى ثابت انگاران احكام الهى پيدا كرد, اين است كه در روايتهاى بسيارى, قياس, مصلحت سنجيها و… مورد مناقشه واقع شده است و نشان مى دهد, ائمه اطهار به قياس و مانند آن رضايت نمى دهند و آنها را سبب نابود شدن دين مى دانند. آنچه كه امروزه به نام دگرگون پذيرى احكام و… مطرح است, چيزى جز نابود سازى دين, با همان ابزار, يا ابزارى همانند نيست.به طور كلى, با فقه شيعه, ناسازگارى با قياس و ناسازگارى با مصالح مرسله و… عجين شده و در آميخته است, به گونه اى كه همگان اين ويژگى را از فقه شيعه مى دانند و معناى واقعى آن, پاى بندى به روايات و پا فراتر نگذاشتن از آنها و بارى ثابت دانستن احكام است.

پاره اى از روايتهايى كه از آنها ثابت بودن احكام دين برداشت مى شود, عبارتند از:

الف. راوى مى گويد شنيدم:امام صادق(ع) مى فرمود:

(اصحاب قياس, علم را از راه قياس طلب كردند و قياس جز دورى از حق, بر آنان نيفزود. دين خدا با قياس درست نمى شود.)[66]

ب. راوى مى گويد:

(به امام كاظم(ع) عرض كردم: جانم به فدايت, به واسطه شما فقيه شده ايم و خداوند ما را از مردم بى نياز ساخته است; به گونه اى كه… گاهى مسأله اى پيش مى آيد كه از شما و پدرانتان درباره آن مطلبى وارد نشده است. در اين هنگام, ما به بهترين و موافق ترين چيزهايى كه از شما به ما رسيده است, نظر كرده به آن عمل مى كنيم.

فرمود: هيهات هيهات فى ذلك.سوگند به خدا هركس كه هلاك شد, اين گونه هلاك شد….)[67]

راوى مى خواسته با اين گونه پرسش از امام, اجازه قياس را بگيرد. ولى امام(ع) اين مسير را مرگ بار دانسته است.

حديثهاى 11 و 12 اين باب نيز به همين معنايند.

ج. امام صادق(ع) فرمود:

(دانش ابن شبرمه, در برابر (جامعه) كه به املاى پيامبر(ص) و دست خط على(ع) است [از بس كم و ناچيز بود] گم شد.(جامعه) براى كسى جاى سخن نگذاشته است; علم حلال و حرام در آن است. اصحاب قياس, دانش را از راه قياس طلب كردند; از اين روى, از راه حق دور شدند. دين خدا با قياس درست نمى شود.)[68]

د. در حديث ديگر, امام صادق(ع) فرمود:

(سنت قياس نمى شود. آيا نمى بينى كه زن حائض روزه اش را قضا مى كند, ولى نمازش را قضا نمى كند! اگر سنت قياس شود, دين از بين مى رود.)[69]

هـ. عثمان بن عيسى از امام كاظم(ع) درباره قياس پرسيد؟ حضرت فرمود:

(شما را به قياس چه كار؟از خداوند پرسش نشود كه چگونه حلال و چگونه حرام كرده است.)[70]

و. امام على(ع) فرمود:

(هر كه خود را بر كرسى قياس نشاند, هميشه عمرش در اشتباه است و هر كس به رأى خودش خداپرستى كند, هميشه عمر در باطل فرو رفته است.)[71]

ز. امام باقر(ع) فرمود:

(كسى كه به رأى خودش به مردم فتوا دهد, خدا را ندانسته پرستش كرده و هر كس از روى ندانستگى خدا را عبادت كند, در آن جا كه ندانسته حلال و حرام كرده, با خدا ضديت كرده است.)[72]

ح. امام صادق(ع) فرمود:

(شيطان خود را با آدم قياس كرد و گفت: مرا از آتش و او را از گِل آفريدى. او اگر گوهرى را كه خدا آدم را از آن آفريد, با آتش قياس مى كرد, آن گوهر درخشنده تر و روشن تر از آتش بود.)[73]

حديث شماره 20 اين صفحه نيز, همين معنى را دارد و به همين معنى و مفهوم حديثهاى ديگرى نيز وجود دارد كه پى جوى تمامى روايتها نيستيم و به جهت به درازا نكشيدن بحث, از بيان آنها خوددارى مى ورزيم.

بررسى: در علم منطق بيان شده است: رسيدن به حكم ناشناخته, از راه احكام روشن, با يكى ازراه هاى قياس, استقراء و تمثيل امكان پذير است.

قياس: با استفاده از حكم كلى, حكم جزئى را كه ناشناخته ماست, به دست آوريم. در مثل, چون مى دانيم: (انسان متفكر است.) و مى دانيم:(زيد انسان است) نتيجه بگيريم كه (زيد متفكر است)كه اين نوع از قياس,علم آور است و در آن بحثى نيست.

استقراء: محقق با پى جويى و جست و جو و كندو كاو فراوان, حكم كلى را به دست آورد. در مثل با توجه به اين كه (آهن) در هر زمان و در هر مكان اين جا و آن جا, چه دراز و چه گرد آن, در اثر حرارت, كشيده و گسترش (انبساط) مى يابد و جاى زيادترى را مى گيرد,آن گاه از اين استقراء, نتيجه مى گيرد كه (هر آهنى در اثر حرارت منبسط مى شود.)

استقراء هميشه يقين آور نيست, ولى هرچه موردهاى استقراء, بيش تر باشد و در شرايط گوناگونى آزمايش انجام گيرد, نتيجه اش يقين آور خواهد بود.

تمثيل: با استفاده از حكم يك جزئى, حكم جزئى ديگر را به دست آوريم; در مثل, حسن چون دانشمند است و عينكى است پس حسين نيز كه دانشمند است, عينكى است. يا چون حسن در اثر پيرى موهاى سرش ريخته است بنابراين, حسين نيز كه پير شده موهايش ريخته است. اين نتيجه گيرى, گمانى بيش نيست و يقين آور نيست.

قياس كه در فقه و در روايات ياد شده مطرح بود و از آن بايد پرهيخت, همين تمثيل منطقى است كه نه تنها يقين آور نيست, تا از اين راه, حكمى را به طور قطع و يقين, به شرع نسبت دهيم, بلكه اطمينان آور هم نيست و حتى در برخى موردها و جاها, گمان آور هم نيست; درمثل, اگر كسى بگويد حسن كه دانشمند است, شصت كيلو وزن دارد, بنابراين حسين نيز چون دانشمند است, شصت كيلو وزن دارد, يا چون حسن چهل ساله است, حتما حسين نيز چهل ساله است و…براى هيچ كس گمان هم نمى آورد . تمام پافشارى روايات اين است كه: از حكم يك جزئى واسطه قياس, يعنى تمثيل منطقى, نمى توان به حكم جزئى ديگرى رسيد. اين سخن درست و خالى از اشكال است. نه تنها در فقه, بلكه در همه جا, تمثيل كم ارزش, يا بى ارزش است و استدلال و برهان, معيار و تراز عمل است.

امّا اين سخنان, هيچ بستگى به ثبات و تغيّر ندارند; زيرا آنان كه پاره اى از احكام را دگرگون پذير مى دانند, نمى خواهند از حكم يك جزئى به حكم جزئى ديگر برسند, آن گونه كه ابوحنيفه و اصحاب وى عمل مى كردند; بلكه طرفداران دگرگون پذيرى احكام, با پى جويى و جست و جوى كامل از هدفها و روح شرع, علتهاى ذكر شده در ذيل احكام, سنجيدن شرايط زمان و مكان و ويژگيهاى صدور حكم,با ويژگيهاى روزگار كنونى و در نظر گرفتن ديگر امور و دسته بندى درصد نقش هر يك در حكم,د رصدد يافتن احكام دگرگون پذير و ضريب دگرگونى آنها هستند. اين كار, نه تنها با سخنان ائمه(ع) ناسازگارى ندارد; بلكه به طور كامل هماهنگ با سخنان آنان, بويژه با اين فراز از سخنان آنان است:

(انّما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا.)[74]

برماست كه اصول را بيان كنيم و بر شماست كه فرعها را بر آن برابر سازيد.

حتى در همين روايتها نيز, تأييدى بر اين روش يافت مى شود.

زيرا در مثل, مشكل شيطان را در اين مى داند كه تنها منشأ گِل بودن و سرچشمه آفرينش آدم را در نظر گرفت و آن را با آتش بودن, سرچشمه و منشأ آفرينش خود سنجيد. او اگر نورانيّت و روح آدم را كه از روح خداست, در نظر مى گرفت, آن نتيجه را نمى گرفت. بنابراين, مشكل شيطان, تحقيق كامل نكردن و از يك جزئى, به سرعت, حكم جزئى ديگر راكشف كردن است. امّا اگر او در تمامى زمينه هاى روحى و جسمى آدم تحقيق مى كرد و آن را با زمينه هاى همانند خود مى سنجيد, چنين حكمى نمى كرد.

به ديگر بيان, روايات درصدد كنار زدن پژوهشهاى ناتمام و برداشتها و فهمهاى شتاب آلود و يك سويه و بدون انديشيدن كامل هستند. اگر سويها و زمينه هاى گوناگون در نظر گرفته شود و تا حدّ امكان در هر زمينه اى بررسى شود و پى گيرى و جست و جوى كامل انجام گيرد, حكم صادر شده, با واقع , همسانى و برابرى بيش ترى دارد. گيريم كه برابرى نداشته باشد, سرزنشى را به همراه ندارد.

نكته:شايد رد كردن و نپذيرفتن قياس, بسته به زمان حضور امام(ع) باشد كه دسترسى به علم ممكن بوده است,اما درزمانى كه راه علم بسته است وامور فراوانى وجود دارد كه حتى عام و مطلقى درباره آن وجودندارد, يا اگر وجود دارد دلالت آن بسيار مورد شبهه است, به گونه اى كه گمان ضعيفى از آن به دست مى آيد, ولى از قياس, رأى و استحسان, گمان قوى ترى به دست مى آيد, نمى توان حكم كرد: پيروى از گمان ضعيف بر پيروى از گمان قوى تر, برترى دارد, يا پيروى از اصول عمليه چهارگانه, كه هيچ گمانى را به همراه ندارد, بر پيروى از گمان برترى دارد.

به ديگر سخن, از زمانى كه در بحث اصول فقه, كسانى كه به بسته بودن باب علم باور داشتند, از گردونه بر كنار شدند و كسانى كه به گشوده بودن باب علم باور داشتند, در رأس هرم قرار گرفتند,و روايات را به جهت پشتوانه شان علمى دانستند و در نبود نص يا اجمال آن, به اصول چهارگانه براءت, اختيار, احتياط و استصحاب روى آوردند و در حالت شك, جانب اصل را به ظن ضعيف و ظن غير حجت, برترى دادند, فقهى پديد آمد كه دستاورد آن از تشخيص عقل و عقلا بسيار دور است. بنابراين تجديد نظر درمبنى را در اين زمانها ضرورى ساخته است. از اين روى, شمارى انسدادى گشته و ظن مطلق را حجت دانسته و آن را بر اجراى اصول عملى, پيش داشته اند.

بحث اين كه آيا اصول عملى, با اين گستردگى كه شيخ انصارى, از آن سخن به ميان آورده, و ديگران نيز از وى پيروى كرده اند, پذيرفته است,يا خير و يا اين كه تفصيلى وجود دارد و در مثل در بر عهده گذاشتن تكليف, ظن واصل كاربردى ندارند; ولى در برداشتن تكليف و آسان سازى امر بر مكلف, هر دو كاربرد دارند و مسائلى از اين دست را به مجالى ديگر وامى گذاريم.

نظر افكندن به فصل ديگرى از كتاب كافى, درباره اين كه هر آنچه مورد نياز بشر است, در كتاب و سنت وجود دارد, بسيار كارساز است.افزون بر اين كه پاسخى بر پاره اى از دليلهاى ثابت انگاران از آن فهميده مى شود, زمينه را براى بحثهاى بعدى نيز آماده تر كند.

1-امام صادق(ع) مى فرمايد:

(خداوند, تبارك و تعالى, در قرآن بيان هرچيز را فرو فرستاده و هيچ چيز را ترك نكرده است, به گونه اى كه ـ سوگند به خدا ـ هيچ كس نتواند بگويد: اى كاش اين در قرآن بود, مگر اين كه خداوند آن چيز را در قرآن نازل كرده است.)[75]

2- امام باقر(ع) مى فرمايد:

(خداوند چيزى از نيازهاى امت را وانگذارد, مگر آن كه آن را در قرآنش فرو فرستاد و براى رسولش بيان فرمود و براى هرچيز اندازه و مرزى قرار داد و براى آن دليلى كه براى آن دلالت كند قرار داد و براى كسى كه از آن حدّ تجاوز كند كيفرى قرار داد.)[76]

3- امام صادق(ع) مى فرمايد:

(خداوند حلال و حرامى نيافريده, مگر آن كه براى آن مرزى, مانند مرز خانه هست. آنچه از جادّه است از جادّه و آنچه از خانه است از خانه. حتى جريمه خراش و غير خراش, يك تازيانه و نصف تازيانه معيّن شده است.)[77]

4- امام صادق(ع) مى فرمايد:

(هيچ چيزى نيست مگر آن كه پيرامونش آيه يا سنتى وجود دارد.)[78]

5-

(هيچ چيزى نيست كه دو نفر درباره آن اختلاف داشته باشند, مگر اين كه براى آن در كتاب خدا اصلى وجود, دارد ولى عقلهاى مردم به آن نمى رسد.)[79]

عبدالاعلى مى گويد: شنيدم امام صادق(ع) فرمود:

(من زاده رسول خدايم و به قرآن دانايم.در آن, آغاز خلقت و آنچه تا قيامت رخ دهد, موجود است.خبر آسمان و زمين و خبر بهشت و خبر دوزخ و خبر آنچه گذشته و آنچه مى آيد, همه اينها را مى دانم, همانند اين كه به كف دست خود بنگرم. خداوند مى فرمايد: در قرآن بيان هر چيزى وجود دارد.)[80]

7- سماعه مى گويد:به حضرت كاظم(ع) گفتم:

(همه چيز در كتاب خدا و سنّت پيامبرش موجود است, يا شما هم در كنار آن گفتارى داريد؟

امام فرمود: همه چيز دركتاب خدا و سنّت پيامبرش موجود است.)[81]

روايتهاى بسيار ديگرى, با همين مفهوم و معنى موجود است كه براى به درازا نكشيدن بحث, از يادآورى آنها و همچنين از نقل سند و بررسى سندهاى روايتهاى ياد شده, خود دارى مى ورزيم.

از اين روايات, برمى آيد: قرآن به تنهايى, يا قرآن و سنّت , دربردارنده هر آن چيزى است كه بشر به آن نياز دارد.

گاهى از اين سخن برداشت مى شود كه قرآن و سنت, همه چيز, فرمولهاى رياضى و راه هاى شكافتن اتم و چگونگى ساخت كامپيوتر و ابركامپيوتر را دارد, ولى چون علم آن نزد ائمه و پيامبر(ص) است, ما به آن دسترسى نداريم.و گاهى گفته مى شود: خير اين چنين نيست كه فرمولهاى دانشهايى مانند رياضى نيز در قرآن و سنّت باشد, بلكه تمامى آنچه به هدايت انسان بستگى دارد در قرآن وجود دارد, و مراد از (تبيان كل شىء) تمامى چيزهايى است كه به تعالى بخشى و هدايت انسان بستگى دارد.

در اين جا, كلّ به معناى واقعى خود نيست.به ديگر سخن, وقتى مى گويند: در اين داروخانه همه چيز هست; يعنى همه داروها, نه چوب, آهن و…

(تبيان كل شىء) يعنى در قرآن, همه چيزهايى كه در هدايت و تعالى بخشى انسان نقش دارد, يافت مى شود.

اين گروه با اين سخن, دايره قرآن و سنت را بسيار محدود كرده اند, تا بتوانند احكام را از كتاب و سنت بيابند و از آن به دفاع برخيزند.

اينان, خواسته يا ناخواسته, به قرآن, پيامبر(ص) و ائمه(ع) تنها نقش هدايت گرى داده اند و بس. برابر اين باور, پيامبر(ص) و ائمه(ع) اهل ديگر مقامها, از جمله حكومت دارى, فرماندهى جنگ, برنامه ريزى براى اداره جامعه و… نبوده اند و سخن و رهنمودى در اين باب ندارند و تنها در باب هدايت تمام سخن را بيان داشته اند.

حال از همين گروه, مسائل بسيار زيادى كه پزشكان, قاضيان, هنرمندان, راديو و تلويزيون, كامپيوتريستها, حقوقدانان, اقتصاددانان و… دارند بپرسيم و بگوييم حكم اين مسائل را از قرآن يا سنت براى ما بياوريد, باز به اشكال برمى خوريم; اگر اين احكام در قرآن و سنت وجود دارد, پس اين همه اختلاف براى چيست; و اگر به گونه روشن جواب اين احكام موجود نيست, بلكه بايد از قانونهاى كلى و از موردهاى همانند و از تنقيح مناط واطلاق و تقييد , حكم آنها را به دست آورد. و به همين جهت, اختلاف پيش مى آيد; زيرا مجتهدى پرسش مورد بحث را مصداق و نمونه اى از يك كلى مى داند و مجتهد ديگر نمونه و مصداق كلى ديگر. يا مجتهدى به اين حديث استدلال مى كند و ديگرى به حديث ديگر. دراين صورت, يا بايد اختلاف, دو دستگى, چند دستگى و نزاعهاى بى نتيجه و حاصل را در تمامى زمانها و مكانها, امرى خوشايند و مورد نظر ائمه اطهار و دين دانست و يا بايد به راهى براى خشكاندن زمينه اختلافها و رسيدن به حكمى واحد در شريعت رسيد.

اگر چه روشن است كه اختلاف و نزاع خوشايند و شايسته نيست و خداوند در قرآن آن را عذاب دانسته و بى گمان بايد از اين اختلافها دست برداشت و به يگانگى رسيد. به هر حال, هر كدام از مسيرها كه برگزيده شود, در اين كه حكم اين امور, به گونه روشن در كتاب و سنت نيامده است, فرقى نمى كند.پس باز براى يافتن حكم اين امور بسيار گونه گون, بايد به راهكارهايى متوسل شد, از جمله اين راه كارها, قياس منطقى, از حكم كلى به جزئى رسيدن است كه در اين موردها, حكم كلّى, روشن و بى شك و شبهه وجود ندارد, تا آن مصدر و مرجع قرار گيرد.

استقراء نيز, در اين گونه موردها, جايگاه ندارد. تمثيل يا قياس شرعى نيز ممنوع است. از سوى ديگر, هر كسى به روشنى مى داند كه چنگ زدن به اصول عمليه, مانند براءت, يا احتياط براى حلّ مشكل, در مرحله عمل است و هيچ نقشى در روشنگرى احكام ندارد; زيرا مرحله اصول عمليّه, چند مرتبه پس از مرتبه بيان احكام است.

به بيان روشن تر, اوّل احكامى بيان مى شود, سپس احكام گزاره ها و موضوعهاى خود برابر مى گردند. حال اگر موضوعهايى بدون حكم يا موضوعهايى كه در حكم آنها شك وجود دارد, يافت شود, اگر اين موضوعها از امور اعتقادى باشند, مكلّف خود را فارغ البال مى داند و مى گويد: به آنچه كه صحيح است و نمى دانم كه چيست, گردن مى نهم و انجام آنها را بر عهده مى گيرم. و اگر از امور شرعى, فقهى و عملى است, به اصول عمليه تمسّك مى جويد. بنابراين, روشن شدن وظيفه عملى مكلّف, به معناى وجود حكم آن واقعه در كتاب و سنت نيست. قدر متيقن احاديث شش گانه اين است كه احكام حلال و حرام و… اين امور بيان شده است,نه اين كه اصول وضع شده كه در هنگام شك, به آنها رجوع شود.

پس وقتى مى توان ادعا كرد: حكم همه چيز در كتاب و سنت وجود دارد كه تنقيح مناط, توجّه به مصالح, توجّه به فطرت, توجّه به عدالت, توجّه به هدفهاى شريعتها و… مورد امضاء و تصويب شرع قرار گرفته باشد, تا آنها به مجموع دلالتهاى قرآن و سنت, گسترش بدهند و از محدود, نامحدود بسازند و تا تمامى موردها, زير يكى از اين عنوانها بگنجد و حكمش روشن شود.

وگرنه بايد از اين سخن كه قرآن و سنت, كتاب هدايت است و حكم همه چيز را بيان كرده است, دست برداشته شود و گفته شود:

قرآن وسنت, براى بيان احكام عبادى فردى نازل شده و تنها مسائل عبادى اصلى را بيان كرده است و در امر اجتماعى و… نظرى ندارد, يا اگر نظرى دارد, كامل, جامع و در برگيرنده نيست و در يك كلمه, بايد عهده دار شد كه دين امرى فردى و ويژه نيايشها و عبادتهاى فردى است و ديگر احكام آن, بسته به پيشامد و بر حسب موقع است.

بسيار روشن است كه چشم پوشى از اين همه روايات روشن و فراز (تبياناً لكل شىء) و يا حمل آنها به عبادتهاى فردى, كار نادرستى است و با هيچ گونه فهمى از متون دينى هماهنگ نيست; زيرا بيان روايات در اين جا, كنايه اى نيست و كلّى بدون ذكر مصداق نيزنيست, تا معنى كردن آن در اختيار ما باشد و از سويى روايات در اين باب زياد و غير درخور ترديد است.

بنابراين بايد, گونه گون دلالتها: مطابقى, تضمنى, التزامى, دلالت اقتضا و اشاره و گونه گون راه هاى رسيدن به يقين, اطمينان و ظن ,حتى قياس را مورد بررسى و دقت دوباره قرار داد و تمامى روايات: صحيح, حسن, مجهول و حتى ضعيف را, در نظر گرفت, تا بدين وسيله منابع احكام, گسترش يابد تا بتواند پاسخ گوى همه مسائل فقهى در تمامى زمينه ها باشد. و نتيجه و آنچه از فراز (تبياناً لكل شىء) به دست آمده, و روايات ذيل آن و روايتهاى نقل شده, با واقع امروزى و نياز فراوان به احكام دين, درخور برابر سازى باشند.

با بيانى ديگر, بحث را پى مى گيريم: انفتاح و انسداد باب علم به احكام.

در بين علماى اصول, از گشوده و بسته بودن باب علم, سخن به ميان است. گروهى بر اين باورند: كه چون قرآن, ظاهر است و نص نيست و در هر آيه, بويژه در باب احكام, در برابر هر معناى ظاهر, به طور معمول, يك احتمال مخالف نيز وجود دارد, پس نصّ و صريح و در نتيجه, علم آور نيست. و در يك كلام, قرآن (قطعى السند و ظنّى الدلالة) است!و سنت يعنى روايتهاى پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) گاهى دلالت شان قطعى و روشن است, ولى سندشان قطعى نيست, زيرا روايت متواتر در بين آنها كم است و روايتهاى غير متواتر, هر چند سند آنها صحيح باشد و همه راويان آن راستگو و درستكار باشند, احتمال سهو, فراموشى, اشتباه و… در آنها ممكن است. از اين روى يقين آور نيستند. بنابراين نه قرآن و نه سنت, براى ما علم آور و حتى اطمينان آور نيستند و راه به دست آوردن علم به احكام شرعى, به روى ما بسته است. اين گروه, انسدادى نام گرفتند; زيرا كه باب علم را به سوى خود, بسته مى دانند. اينان, از علم فرود آمدند و ظن به احكام شرعى را حجّت مى دانند. در برابر اين گروه, گروه ديگرى گفتند:اگر چه ظاهر قرآن علم آور نيست و اگرچه صادر شدن روايات براى ما قطعى نيست, ولى شارع مقدّس از راه لطف و عنايت, اين امور را براى ما به منزله علم قرار داده است. پس روايتها برا ى ما, به منزله علم و جايگزين علم هستند. بنابراين اگر چه حجّت ذاتى براى ما علم و يقين است, ولى شارع ظاهر قرآن و پاره اى از روايتها را براى ما به منزله علم قرار داده است. پس ما بايد برابر ظواهر قرآن و آن دسته از روايات عمل كنيم. اگر چه براى ما ظن نيز حاصل نشود; زيرا كه اگر چه اين ظواهر و روايات علم آور نيستند, ولى حجّت بودن آنها از راه علم بر ما ثابت شده است.

امّا گروه نخست, كه باب علم را به سوى خود بسته مى دانند, مى گويند اگر چه باب علم بسته است و ما در واقع علم نداريم كه شارع چه تكليفهايى از ما مى خواهد, ولى علم داريم كه مانند چهارپايان رها و بدون تكليف نيز نيستيم. بنابراين بايد كارى كنيم كه عذاب الهى ما را در بر نگيرد و چون نمى دانيم تكليف ما چيست, بايد هرچه را كه احتمال مى دهيم واجب است, انجام دهيم و هرچه را احتمال مى دهيم حرام است, ترك كنيم.ولى باز بر ما روشن است كه توانايى عمل به تمامى گمانها و احتمالها را نداريم و با اين حال, تكليفهاى زيادى در بين آيات و روايات كتابهاى چهارگانه ذكر شده كه با مراجعه و عمل به ظن به دست آمدهُ از آنها, آرامش مى يابيم كه به اجمال, آنچه را كه خداوند از ما خواسته عمل كرده ايم.

حال سخن ماپس از بيان اجمالى هر دو ديدگاه, اين است: اگر مجموع گمانها, دانستنيها و اطمينانهاى به دست آمده از هر دو راه را نيز با هم پيوست و همراه كنيم و بگوييم همه حجّت هستند و سخن هر دو گروه درخور پذيرش است, باز نيازهاى امروزى ما را برآورده نمى سازند. يعنى وقتى پرسشهاى زيادى كه از اين سوى و آن سوى, به حوزه هاى دينى سرازير مى شوند و از دانايان دين, جواب مى خواهند, مانند پرسشهايى در باب هنر, حقوق درياها, حقوق هوايى, تلقيح مصنوعى, تغيير جنسيت, تغيير ژن, اصلاح نژادى, پيوند اعضا, منجمد ساختن انسان زنده براى زنده شدن دوباره و… و آنان براى پاسخ گويى به دنبال دليلى بر حرام و حلال بودن آنها در ظاهر كتاب و سنت, به جست و جو برمى خيزند, دليل صريح, يا ظاهرى نمى يابند, تا حكم اين امور رابه گونه مستند, بيان كنند و گرچه مستندشان ظن مطلق باشد, يا خبرى كه نازل منزله علم باشد.

پس ثابت انگاران, بايد ابتدا حكمهاى مستند به كتاب و سنت را در برابر پرسشهاى بى شمارى كه به پاره اى از آنها اشاره شد, بيان كنند, تا روشن شود خداوند در آن مسأله حكمى دارد, تا آن گاه به بحث بپردازيم كه:

آيا اين حكم از (حلال محمد) و يا (حرام محمد) است, تا (ابدا الى يوم القيامه) باقى باشد, يا خير؟

آيا اين حكم از صدر اسلام نيز موجود بوده است يا خير؟

بنابراين آنان بايد نخست موضع خود را در برابر مسائل نوپيدا بيان كنند. راستى اگر احكام ثابت, در كتاب و سنت موجود هستند, چرا روزانه صدها استفتاى پزشكى, هنرى و…بى پاسخ مى ماند وچرا پاسخهايى كه گاهى وقتها بيان مى شود, با جمله ها و واژگانى مانند: (اشكال دارد), (احتياط چنين اقتضا مى كند) و(ظاهراً چنين است) همراه هستند.و چرا در يك مسأله در بين فقهاى يك عصر, اين همه اختلاف وجود دارد, مگر همه اين فقيهان شيعه نيستند؟ مگر سرچشمه فقهى همه آنان, كتاب و سنت نيست؟

آيا شارع در هنگام بيان احكام, بر آن بود معمّا بگويد, تا فقيهى پس از شصت سال كندوكاو باز نتواند حكم موضوعى را از كتاب و سنّت بيرون بكشد؟

آيا قصد شارع اين بوده كه ملتهاى كافر پيشرفت كنند و هر روز تكنيك جديدى بياورند و ما تنها در حكم استفاده از آن بمانيم و تنها احتياط را پيشه كنيم و استفاده از آنها را تنها در حالت ناگزيرى جايز بدانيم؟

اين پرسشها و مانند اينها, انسان را مى كشاند به اين سو كه در غير عبادتها, امور و احكام دگرگون پذير زياد است و تنها كلياتى مانند: عدالت, مصلحت انسان, مصلحت مسلمانان, بهره ورى بهتر و… بايد نگهداشته شود كه بازشناخت اين امور نيز, به طور معمول به عهده عقل جمعى يا مجموعه نخبگان يا بيش تر مردم يا اهل حل و عقد واگذار مى شود و آنان موضوع را به يك يا چند عنوان ارجاع مى دهند و حكمش را در مى يابند ثابتها و دگرگون ناپذيرها, بيش تر مربوط به عبادتهاست.

نكته: روشن است كه ثابت انگاران, در بيان حكم موضوعهاى جديد و مسائل نوپيدا, نمى توانند از عقل به عنوان سرچشمه و منبع مستقل در برابر كتاب و سنت, بهره برند و در اساس نمى توانند عقل را منبع مستقل بدانند; زيرا با آمدن موضوع جديد, عقل حكم جديدى را بيان مى كند و بر گزاره ها و موضوعهاى نوپيدا احكام نوآورده خود را بار مى كند در حالى كه ثابت انگاران مى گويند: احكام اين امور از پيش موجود بوده است و تا ابد نيز, دگرگون ناپذيرند.

بله, آنان مى توانند از عقل, در فهم كتاب و سنت استفاده كنند و عقل را ابزارى براى كشف احكام از كتاب و سنت بدانند, نه اين كه منبع مستقلى براى بيان احكام الهى باشد.

به سخن روشن تر, ثابت انگاران, دانسته, يا ندانسته, عقل را از منبع فقهى بودن خارج كرده و آن را در حدّ ابزار و اسبابى براى فهم منبعهاى فقهى پايين آورده اند كه دور است خودشان به چنين مطلبى تن در دهند.

به همين جهت, همان گونه كه پيش از اين نيز اشاره شد, ثابت انگار مطلق, كه همه احكام را به طور كامل ثابت بداند و نقش زمان و مكان و ويژگيها و شرطهاى بسيار ديگر را در آن دخيل نداند, بسيار كم است و اين جانب حتى يك نفر را, كه چنين نينديشد, سراغ ندارم. از سوى ديگر, همه فقيهان, حوزويان و حتى مردم كوچه و بازار, از دگرگونى بى دليل و بى رويه احكام در حالى كه موضوع از تمامى سويها و جهتها ثابت باشد, اظهار انزجار و بيزارى مى كنند.

پس همگان بايد به نقطه مشتركى برسيم و آن عبارت است از: دگرگونى احكام, به دنبال دگرگونى موضوعها, شرايط, زمان ومكان, قيد, صفت و…

بله, بايد بحث شود كه چه اندازه دگرگونى, در چه چيز, چه اندازه دگرگونى حكم را به همراه دارد؟

وگرنه همان گونه كه چندين بار اشاره شد, ثابت انگار مطلق وجود ندارد و فقيهان ما, همه به گونه هاى مختلفى به دگرگونى رضا داده و آن را پذيرفته اند.

البته روشن است كه در دايره مستحبها و مكروه ها در غير مسائل عبادى, دگرگونى, هزينه كم ترى را مى طلبد و در محدوده حرامها و واجبها, هزينه بيش ترى را. در محدوده مسائل عبادى, حتى دگرگونى مستحبها نيز, هزينه سنگين مى طلبد, در حالى كه در مسائل اجتماعى اين چنين نيست. به هر حال, آنچه كه مهم است: تمامى موضوعها, هر حكمى را كه در زمان پيامبراكرم(ص) گرفته اند, تا ابد همراه خود ندارند.

پس به گونه اجمال, دگرگونيهايى در احكام وجود دارد و سخن ثابت انگاران با دليل نقضى نيز ردّ مى شود.