شايد در نگاه نخست, به نظر آيد بررسى تاريخ اجماع, يا به طور كلّى, بى اهمّيّت است و يا در صورت اهمّيّت, سهمى اندك را بر دوش دارد.

اين نوشتار مى كوشد, به دليلهاى زير ثابت كند اهميت اجماع در سطحى بالا و به صورت كاربردى و حتى راهبردى نسبت به اجتهاد بايد مورد توجه قرار گيرد.

شايد هيچ مقوله و بحثى, بسان اجماع به اختلافهاى دامنه دار و پرهياهو در فقه, نينجاميده است. اجماع, به خلاف نام خود, فراز ونشيب هاى تاريخ فقه را با چالشهايى توان فرسا و جنجال برانگيز, آكنده است.

به خلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مى آيد, اين اختلافها و ناسازگاريها تنها به مرزبندى ميان اخباريان و اصوليان نينجاميده است; بلكه حتى به شكل گيرى دسته ها و گروه هاى جداگانه اى از خرده گيران , هواداران, ساكنان و يا سردرگمان, نيز در ميان اصوليان, با برداشتهاى گونه گون از نقش اجماع, انجاميده است.

مى توان گفت: بيش تر ناسانى و جدايى ديدگاه ها, در بحثها و مقوله هاى مهم فقهى, تنها در گستره اى به گستردگى درازاى تاريخ, در خور مطالعه و پى گيرى است; يعنى دامنه اختلافها و ناسازگاريها, بيش تر در ميان عالمانى كه در قرنهاى گوناگون پخش شده اند, به چشم مى آيد و به طور معمول فقيهانى كه همراه و هم سفر در كشتى يك قرن زندگى مى كنند, نگاه هايى نزديك به هم و مشترك را به نام عصر و دوران خود ثبت كرده اند. با اين حال, سرنوشت اجماع به گونه ديگرى رقم خورده است. اجماع, نه تنها در نگاهى كلان و تاريخى به دسته بنديها و صف آراييهاى علمى ميان دورانهاى مختلف فقه انجاميده, كه در درون هر عصر و قرن نيز,پرتلاش و پرتكاپو, شكاف و جدايى ديدگاه را بين عالمان دامن زده است.

و اين چنين پرونده بزرگى در تاريخ براى اجماع شكل گرفت. دقتهاى علمى بسيار بر درهم تنيدگى و سردرگمى هرچه بيش تر اين مقوله افزوده است. گستردگى بحث اجماع, تا آن جا پيش رفت كه شمارى از عالمان را بر آن داشت تا در سده هاى گوناگون, در صدد مهار بحثهاى اجماع از راه نگارش رساله هاى ويژه برآيند; ولى از آن جا كه اينان, تنها پرداختن به بحثهاى نظرى و داوريهاى علمى را در كانون تكاپوها و تلاشهاى خود قرار دادند, نه تنها به مهار و سامان دهى ادبيّات اجماع كمكى نكردند, بلكه در عمل بر گستردگى و بى سامانى حوزه هياهو برانگيز آن نيز افزودند. آماس و باركردگى بحثهاى اجماع, اندك اندك و با گذشت زمان, گونه اى دل زدگى و وارفتگى را در ميان فقيهان سده پسين, پديد آورده است.

تلاش عالمان سده پسين براى ناديده انگارى گستره اجماع در فقه, دستاورد خودباختگى آنان در برابر بحثهاى دراز دامن و گسترده, جنجال برانگيز و بى سامان اجماع است.اين ناديده انگارى تا آن جا فراگير شده است كه اصوليان روزگار ما, در كتابهاى اصولى خود, برخلاف نگارشهاى پيشينيان, تنها در چند سطر, و دست بالا, در يك يا دو صفحه به اجماع مى پردازند.

بدين سان, بررسيها و پژوهشهاى عالمان براى سامان بخشى به اجماع را مى توان در دو دسته اصلى پى گرفت:

در رده نخست, عالمانى به چشم مى آيند كه كوشيده اند با عرضه هر چه بيش تر بحثها و بررسيهاى نظرى, اين كلاف سردر گم را از هم باز كنند.

در رده و دسته دوم فقهايى جاى مى گيرند كه با روى گردانى از مقوله ها و گفت و گوهاى پيوسته به اجماع, تلاش كرده اند, تا به گونه اى خود را از اين آماس و بادكردگى اجماع برهانند.

در واقع, همان گونه كه پى گيريهاى گروه نخست, به پيچ در پيچى هر چه بيش تر اجماع و گم گشتگى بيش از پيش اين كلاف كمك كرده است, ناديده انگاريهاى گروه دوم نيز, در بهترين حالت, چيزى بيش تر از پاك كردن صورت مسأله و وانمود به حل مسأله ارزيابى نمى شود.

آنچه مى تواند اين دور بى نتيجه را به سمت نتيجه دهى بكشاند, انجام بررسيهاى تاريخى درباره اجماع است; بررسيهايى كه به جاى پرداختن به مقوله هاى نظرى صرف و دگر شدن به بخشى از سويهاى دعوا و دشوار و پيچيده كردن چالشهاى پيش روى, بررسى بى طرفانه و استادانه پيكره تاريخى اجماع را در كانون بررسى و تلاش خود قرار مى دهد. در اين صورت, سهم واقعى اجماع در فقه شناخته مى شود و دستمايه هاى كاربردى ترى از اين جدال تاريخى و سامان نيافته, بهره فقه امروز خواهد شد.

به ديگر سخن, تاريخ اجماع سرشار از دقتهايى راه گشا و ناشناخته است.دقتهايى ارزشمند كه در انبوهى از جستارها و گفت وگوهاى سامان نيافته و در هم آمده, گم گشته اند. بررسى و پژوهش تاريخى و نه موضع گيرانه, اين امكان را فراهم مى آورد كه مايه هاى از اين دست, از دل تاريخ زنگار بسته اجماع بيرون آورده شوند و به صورت دستمايه هايى براى فقه امروز در آيند. اين كار, از يك سوى به ما يارى مى رساند, تا يكى از پرچالش ترين رگه هاى تاريخى فقه را كه از ابتداى شكل گيرى آن, تا سده كنونى حضورى پررنگ داشته است, ناديده بينگاريم و با رمزگشايى آن, بر حجم گسترده اى از بحثهاى سامان نيافته, دست يابيم; و از ديگر سوى, از دل همين بحثها و سخنان, دستاوردهايى را براى امروزيان و پويايى بيش تر فقه روزگار جديد, ارايه دهيم.

2-زودن احتياطهاى ناروا از دامان فقه

بسيارى از برخوردهاى فقهى, نقدها, خرده گيريها و اشكالهاى فقيهان نسبت به يكديگر در زمينه اجماع, انجام گرفته و فراروى ماست. بحث اجماع, سرشار از تعبيرها و واژگان تند و كوبنده اى است كه عالمان در برابر يكديگر به كار گرفته اند, اين نقد و اشكالها, افزون بر آن كه خود به ناسازگاريها و اختلافهاى فقهى انجاميده است و از اين نظر نيازمند يك بررسى فقيهانه است, بازتابى ناخوشايند,به ويژه در سده هاى پسين داشته و شمارى از فقيهان را به وادى ترس از خرده گيرى و ناسازگارى با اجماع افكنده است. بى گمان اگر واژه هاى تند و كوبنده در ادبيات اجماع پديد نمى آمد, زمينه اى براى بروز ديدگاه هاى تند در برابر اجماع شكل نمى گرفت. اين همه, حكايت گر تاريخى پررمز و راز در فقه است كه از چگونگى اجماع سرچشمه گرفته است.رها كردن اين تاريخ به حال خود, به معناى رها كردن فقه براى حركت در مسيرى سخت است كه پايندانى نسبت به ادامه منطقى و درست آن وجود ندارد. آنان كه دغدغه تاريخ شناسى فقه دارند, بايد بدانند كه كليد رمزگشايى از بخشى از اين تاريخ دشوار و پيچيده , بررسى و پژوهش در پرونده اجماع است.

به اين ترتيب, بايد زدودن بخشى از احتياطهاى نارواى امروزيان را در فقه, به عنوان دليل دوم بر بايستگى بررسى اجماع بيان داشت; مشكلى كه با مطالعه تاريخ اجماع, به صورت منطقى و عالمانه, مى توان نسبت به حل آن اميدوار بود.

3- مهم و كليدى بودن كاركرد اجماع

در پس همه تلاشها و هماهنگيها و هم افقيهاى پيشينيان در باب اجماع, مى توان ديدگاه هاى جداى از هم و ناسازگار آنان را در سرچشمه اى مشترك به تماشا نشست, سرچشمه اى كه به ما زمينه و توانايى مى دهد تا از فراز تاريخى درهم, نقش و رسمى سازنده و راه گشا را به دست آوريم. بايستگى و مهم بودن اين نقش در آن است كه نقطه اشتراك و به هم رسيدن همه عالمان پيشين را در برابر اجماع نشان خواهد داد. سرچشمه اى كه همگان در آرزوى نوشيدن جرعه اى از آن, مسيرى را در فقه به نام رهيافت خود پيرامون اجماع رقم زده اند.در واقع, كليد درك اختلافهاى پيش آمده درباره اجماع را مى توان از آگاهى آنان از كاركرد و نقش گسترده و انكارناپذير اجماع دانست كه انگيزه و نقطه مشترك همه كسانى است كه در مورد اجماع نظريه پردازى كرده اند. سرچشمه اى كه آبشخور الهام انگاره ها, باريك انديشها, بينشهاى پردامنه و انديشه برانگيز در باب و باره اجماع شده است.

بنابراين,مهم و كليدى بودن كاركرد اجماع, خود ديدگاهى همگانى و يگانه ميان آنان بوده است. اين كاركرد از ديد بسيارى از عالمان پيشين, جايگاه ويژه داشته كه گفته اند:

(اجماع ريشه هاى درخت فقه است)

(عمود خيمه فقاهت, اجماع است.)

حتّى شمارى بر اين باورند كه پيشينيان, بسيارى از احكام را به خاطر اجماعى و روشن بودن, ارايه نمى كرده اند.

سيد مرتضى, ميان دو مقوله اجماع و ضرورى, پيوند و بستگى مى ديده است.

شايد بتوان اين انگاره را ارايه داد كه پيشينيان از آن جهت به اجماع بها و ارزش مى دادند كه در حال تجربه مرحله هاى شكل گيرى فقه در دوران خود بودند و به گونه بهترى با چند و چون شكل گيرى فقه از نزديك آشنا مى شدند. در حالى كه عالمان امروز بر سر سفره پيشينيان نشسته اند. در نتيجه, كم تر مى توانند از نقش حياتى اجماع سر در بياورند.بر اين اساس, اين پرسش را فقيهان روزگار ما, نبايد ناديده انگارند كه فقه موجود, بر پايه ى اجماعهاى پيشين, شكل گرفته است و اجماعهاى شكل گرفته در دورانهاى پيشين, بر اساس بينشها و نگاه هاى فقيهان و عالمان همان روزگاران, معنى و وجود خارجى يافته است. بنابراين, جا دارد تا پرونده اجماعهاى روزگاران گذشته را مرورى عالمانه و كنجكاوانه داشته باشيم. پس به همان دليل كه براى پيشينيان, بررسى اجماع به عنوان پايه فقه اهمّيّت داشته است, براى امروزيان نيز اهمّيّت مى يابد.

4- پيوند راز گين ميان اجماع منقول و اجماع محصّل

ميان ايستايى و بى رونقى نقل اجماع و تحصيل آن پيوندى نگونسار و واژگونه برقرار است. تاريخ گواهى مى دهد كه هماره با افزايش پذيرش اجماع منقول, تحصيل اجماع به ركود كشيده مى شده است; يعنى روى كرد فقيهان به نقل اجماع, روى گردانى از تحصيل آن را در پى داشته است. خوش گمانى عالمان به ادعاى اجماع پيشينيان, خود به عنوان يكى از سببها و باعثهاى پشتيبانى كننده و ايستايى تحصيل اجماع به شمار است.

سفره اى كه پيشينيان از اجماعهاى منقول پهن كرده اند, سبب گرديد كه شمارى, به تلاش برنخيزند و تن به كار ندهند و آسايش و راحتى را پيشه كنند و به فكر تحصيل اجماع برنيايند و بيش به بهره گيرى از ميراث پيشينيان برآيند.

بخشى از فقه را پرسمانها و گزاره هاى بى گمان و بى چون و چراى (مسلميات) فقهى تشكيل مى دهد. بايد با بررسى آگاهانه موردهايى كه مسلّم و حتمى انگاشته شده اند, به اين پرسش مهم پاسخ داد: آيا موردهايى از اين دست, به واقع پرسمانها و گزاره هاى مسلّم و پذيرفته و ثابت شده فقهى هستند و سينه به سينه از امامان(ع) به ما رسيده اند, يا آن كه در فرايندى تاريخى در ابتدا, تنها درباره آنها ادعاى اجماع بوده است و سپس به اشتباه, بخشى از حتمى ها و مسلّم هاى فقهى انگاشته شده اند. مهم بودن و بايستگى اين بررسى, زمانى روشن خواهد شد كه به نقش بسيار مهم و بلند مسلّم ها و حتمى هاى فقهى در فرايند اجتهاد توجه كنيم.

مسلّم ها و قطعى هاى فقهى, در واقع, خطهاى قرمز انديشه سازى در عرصه هاى اجتهاد و فقه را باز مى نمايد. اين مرور و بازخوانى, بى گمان بر ديدگاه و اعتقاد ما نسبت به پاره اى از فقه موجود, اثر مى گذارد.

6- شناخت دقيق مرزهاى واقعى فقه شيعه و اهل سنت

مرورى هر چند كوتاه, گوياى آن است كه ميان فقه اماميه و اهل سنت, فرقها و ناسانيهاى بسيارى وجود دارد.پرسش از اين كه: اين جداييها و ناسانيها از كجا سرچشمه گرفته اند, بسيار پراهمّيّت است. آيا شكل گيريها و صورت بنديهاى تا اين حد جداى از هم و ناسان در فقه اهل سنت و شيعه, از شالوده ها و گوهرهاى در واقع ناسان اين دو خبر مى دهد, يا مى تواند با اثرپذيرى از ابزارهاى جداسازى, همچون اجماع, شكل گرفته باشد. بررسى اجماع در اين زمينه, هنگامى اهمّيّت مى يابد كه به دسته بندى روانى و مهرورزانه ميان شيعيان و اهل سنت توجه كنيم. به واقع, اين ادعا كه با اثرپذيرى از جانبداريهاى مذهبى شيعيان و اهل سنت, بدون آن كه بدانند, از اجماع براى پديد آورى جداييهايى بيش تر بين خود استفاده كرده اند, ارزشهاى لازم براى بررسى را داراست.

آن چه اين نوشتار ارائه مى دهد, مرورى به مرحله ها و فراز و نشيبهاى تاريخى اجماع است:

در قرن دوم و در حالى كه عالمان اهل سنت بر اعتبار اجماع و استدلال به آن پاى مى فشردند, واژه اجماع در دو سطح و با دو كاركرد ويژه, وارد ادبيات مكتب اهل بيت(ع) شد.

1- به كارگيرى اجماع در سطح گفت و گوهاى علمى با اهل سنت و با هدف پاسخ قانع كننده به آنان: در اين سطح, امامان واژه اجماع مسلمانان را در گفت و گوهاى خود با عالمان اهل سنت به كار گرفتند. هدف از اين به كارگيرى, اعلام اين نكته به آنان بود كه در ميان روايات و احكامى كه در دستشان قرار دارد, تنها آن بخش درخور اعتماد است كه هم رأى و هم افقى مسلمانان; يعنى هماهنگى هر دو گروه سنى و شيعه را با خود همراه داشته باشد. بنابراين, تنها رواياتى معتبر خواهند بود كه افزون بر برخوردارى از پذيرفتگى نزد اهل سنت, شيعه نيز درستى آنها را پذيرفته باشد. البته اين نكته را بدان معنى نبايد انگاشت كه امامان مى خواسته اند شرط درستى روايتها را به گونه مطلق و در همه جا, هماهنگى و هم رأى مسلمانان بشناسانند, تا در نتيجه روايات اهل بيت نيز هنگامى درست به حساب آيند كه سنيان بر آنها صحه گذاشته باشند و نيز بايد افزود كه اهل بيت(ع) با ارايه نكته ياد شده, نمى خواسته اند خبر واحد را از حجت بودن بيندازند.

بلكه تنها در مقام نظر به روايات سنيان قرار داشته اند و درصدد روشنگرى اين واقعيت بوده اند كه تنها مهر قطعى و حتمى بودن را آن گاه مى توان بر روايات اهل سنّت زد كه شيعه نيز آنها را درست بداند.

گفتنى است كه استفاده از واژه اجماع مسلمانان از سوى امامان(ع) در آن برهه, تنها به معناى اجماع مسلمانان در مسأله ها و پرسمانهاى فقهى نبوده است, بلكه مراد هر روايتى بود كه اجماع دو گروه را با خود همراه داشت و طرح آن مى توانست در قانع كردن اهل سنت مفيد افتد.

اين روايات, گاه فقهى, كلامى, و يا حتى اخلاقى بودند. بدين صورت, روشن مى شود كه رواياتى كه اهل بيت با ادعاى اجماع شيعه و سنى بر آنها, به اعتبارشان مى افزودند, تنها فقهى نبودند و حوزه هاى مهم ديگر را نيز در بر مى گرفتند.

در زير دو نمونه از كاربرد واژه اجماع را در ادبيات امامان(ع) مى نگريم:

الف. امام كاظم(ع) به هارون الرشيد فرمود:

(…جميع امور الاديان أربعة:

امر لااختلاف فيه و هو اجماع الأُمة على الضرورة التى يضطرُّون اليها (و) الاخبار المجمع عليها و هى الغاية المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة و هو اجماع الاُمّة.)[1]

همه امور اديان, چهار است:

1- امرى كه در آن اختلافى نيست و آن امرى است كه به ضرورت, مور داجماع امت است كه بدان ناگزيرند.

2- اخبار مورد اتفاق, كه هدف نهايى است و هر شبهه اى را بر آنها عرضه دارند و هر پيشامدى را از آن دريابند و مورد اجماع امت است.

و…

ب. امام هادى (ع) مى فرمايد:

(…يقول رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم (لا تجتمع امتى على ضلالة) فاخبران جميع ما اجتمعت عليه الامة كلها حقّ.)[2]

…برابر سخن پيامبر كه فرمود: امت من بر گمراهى اجتماع پيدا نمى كند. پس حضرت خبر داد: هر آنچه كه بر آن, امت اجتماع كنند, حق است.

اصحاب امامان اين راه را از امامان آموختند و به ادامه آن همت گماشتند, با اين فرق كه اصحاب, به خاطر رودررويى گسترده در مقوله هاى علمى با اهل سنّت, استعدادها و گنجاييهاى تازه اى را با استفاده از اين روش به مهارتهاى گفت و گويى شيعه افزودند. آنان اجماع مسلمانان را به مفهومى دگر كردند كه انديشه هاى شيعى را در رويه ها و لايه هاى گوناگون,ثابت مى كند. به واقع اصحاب نشان دادند كه توانا به بهره گيرى از توان منديهاى اجماع مسلمانان در حوزه اى فراتر از فقه هستند. اين روند تا آن جا برترى و جايگاه يافت كه بهره گيرى از اجماع مسلمانان در دانش كلام, از فقه پيشى گرفت; چرا كه براى گرمى بازار گفت و گوهاى كلامى در اين برهه, آشنايى با روشهاى كلامى كه بشود با آنها, آن سوى گفت و گو را به پذيرش وا داشت, از بايستگى ويژه اى برخوردار بود. اين جُستار آن گاه بايستگى خود را خواهد نمود كه به توجه و تأكيد اهل سنّت بر اجماع مسلمانان در قرن دوم نظر افكنيم. اهل سنت, به ويژه در اين قرن, اجماع مسلمانان را در بسيارى از گزاره ها و پرسمانها پناهگاهى مى ديدند كه شك و شبهه در آن راه ندارد. پافشارى شيعه بر نقش اجماع مسلمانان در ثابت كردن عقايد كلامى, خود در فضايى اين گونه, سبب شده بود كه در موردهاى بسيار, شاهدان گفت و گوها, هر چند كه خود سنّى بودند, ولى پس از پايان گفت وگو, به تأييد گفت وگو كننده شيعى بپردازند.

در بهره گيرى اصحاب از اجماع مسلمانان, دو كاربرد مهم را مى توان ديد:

كاربرد نخست: تجزيه پاره اى از باورهاى شيعى به لايه ها و رويه هاى گوناگون و بهره گيرى از اجماع براى ثابت كردن بخشى از اين لايه ها: اجماع مسلمانان , گنجايى و توانايى سازوار و درخور به اصحاب مى بخشيد كه با تجزيه انديشه هاى شيعى به لايه هاى گوناگون.حق بودن پاره اى از اين لايه ها, پذيرش و هم رأيى همه مسلمانان را به همراه داشت, ثابت كنند. به ديگر سخن, زواياى مورد هم داستانى و يك رأيى شيعه و سنى به اصحاب, اين زمينه و توانايى را مى داد كه اهل سنت را آماده سازند كه دست كم, بخشى از مبانى و ديدگاه هاى شيعيان مورد پذيرش آنان هست. اين در دراز مدت, سبب مى شد تا انديشه اى كه شيعيان را منحرف و خارج از قلمرو و دايره مرسوم مسلمانان مى دانست دچار از هم گسيختگى و فروپاشى شود. تكرار اين رفتار فقهى و علمى, به شيعيان توانايى مى داد تا كاخ جانبداريهاى مذهبى اهل سنت را فرو ريزند. از سوى ديگر, در گفت و گوها, يكى از مهم ترين ادعاهاى اهل سنت, اشتباه دانستن, بيش تر مبانى و رويكردهاى شيعيان بود. اين جزم انديشى و باور بى چون و چرا به مذهب سبب مى شد كه گفت وگو كننده سنى با باورى سخت و استوار پاى در ميدان نهد. هنگامى كه شيعيان با پافشارى بر اجماعهاى پذيرفته شده همه مسلمانان, به سنّيان گوشزد مى كردند كه دست كم, پاره اى از مبانى مورد علاقه شان تشكيل دهنده پايه و اساس انديشه شيعى است, گونه اى دو دلى و خود بيراهه بينى در آنان پديدار مى شد و شك و شبهه هايى كه به سوى برج و باروى فكرى شيعه مى افكندند و در جامعه مى پراكندند,به جايگاه و باروى فكرى خود آنان بازمى گشت.

از باب نمونه: فضل بن شاذان در يك مورد اجماع مسلمانان را براى چنين كاركردى در استدلالهاى خود به كار گرفته است. كسى از وى پرسيد: چه دليلى بر امامت على بن ابى طالب(ع) در دست است؟

او پس از آن كه نشانه ها و دليلهايى از كتاب و سنت را بر شمرد, گفت: به اجماع مسلمانان نيز مى توان تمسك جست و در شرح اين دليل بيان داشت:

(انّهم قد اجمعوا جميعاً على ان عليّـاً, عليه السلام, قد كان اماما و لو يوما واحدا و لم يختلف فى ذلك اصناف اهل الملة, ثم اختلفوا فقالت طائفة كان اماما فى وقت كذا دون وقت كذا و قالت طائفة كان اماما بعد النبى, صلى الله عليه و آله, فى جميع اوقاته و لم تجتمع الامة على غيره انه كان اماما فى الحقيقة طرفة عين و الاجماع احق ان تتّبع من الخلاف.)[3]

همه اجماع كرده اند بر اين كه: على (ع) امام بوده است; هرچند در يك روز. در اين حقيقت, گروه هاى ملت اسلام, گوناگون سخن نرانده و پراكنده نينديشيده اند. سپس اختلاف ورزيده و راه هاى گوناگون پيموده اند: پس گروهى گفتند: او در اين زمان و نه آن زمان امام بوده است و گروه ديگرى گفتند: او پس از پيامبر(ص) در تمام هنگامها و زمانها امام بوده است, در حالى كه امت بر غير امام على(ص) اجماع نكرده اند كه او امام بوده است, گرچه به اندازه يك چشم به هم زدن. و اجماع براى پيروى سزاوارتر از اختلاف است.

كاربرد دوم: كنار هم قرار دادن دو نكته پذيرفته شده نزد مسلمانان, براى به كرسى نشاندن انديشه شيعى: اصحاب با كنار هم آوردن دو بخش پذيرفته شده و مسلمانان در آنها هم داستان, كه به واقع پيوسته و بسته با يكديگر بودند, ولى در انديشه غيرشيعى, جداى از هم بازتاب يافته بودند, اهل سنت را به نتيجه هاى قياسى رهنمون مى كردند كه اجزاى آن را به گونه جداگانه, از پيش پذيرفته بودند.

نمونه اين كاربرد را مى توان داستانى ارايه كرد كه برابر آن, گروهى از مؤمن طاق پرسيدند: دليل شما بر امامت على (ع) چيست؟

او پاسخ داد:

(اما من القرآن و صفا فقوله عزّ و جلّ: يا ايها الذين آمنوا اتقواالله و كونوا مع الصادقين فوجدنا عليا بهذه الصفة فى القرآن فى قوله عزّوجلّ (والصابرين فى البأساء و الضرّاء و حين البأس يعنى فى الحرب و الشغب ـ اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون)

فوقع الاجماع من الامة بانّ عليّا اولى بهذا الامر من غيره لانّه لم يفّر عن زحف قطّ كما فرّ غيره فى غير موضع.)[4]

با اين استدلال, گروه پرسش گر به درستى سخن او اعتراف كردند.

همان گونه كه پيداست, مؤمن طاق با كنار هم نهادن دو بخش پذيرفته شده همه مسلمانان, يعنى يك قاعده قرآنى و يك رويدادى كه همه فرقه هاى اسلامى در آن هم آوا و هم داستانند, آنان را به همان نتيجه هايى رهنمون شد كه انديشه شيعى را تشكيل مى دهد.

با توجه به آن چه گذشت, به دست آمد كه قرن دوم, به قرن رويكرد به اجماع مسلمانان و توجه به كارامدى و خطاناپذيرى آن بوده است. البته نبايد انگاشت كه رويكرد اهل بيت(ع) به اجماع مسلمانان, پديده اى نوپيدا و دستاورد ارزشيابى دوباره و بازنگرى شيعيان بوده است. بلكه به كارگيرى واژه اجماع مسلمانان, از آن روى بود كه در قرن دوم, زمينه هاى جلوه گرى آن پديد آمد. آنچه كه سبب شد اين رويكرد در قرن دوم, به خوبى مجال يابد تا شايستگيهاى خود را آشكار سازد, شكل گيرى گفت و گوهاى پردامنه و گسترده ميان شيعيان و اهل سنت در اين قرن بود.

كاربرد سوم: در قرن دوم و سوم, اهل بيت(ع) و شيعيان در تنگنا بودند و به سختى روزگار مى گذراندند. اين تنگناها, سخت گيريها و به انزوا كشاندنها, به محروم شدن و بى بهرگى از تواناييها براى برقرارى پيوند انجاميد.تقيه و پناه آوردن به سخنهاى چندپهلو و چندگانه, تنها راهى بود كه مى توانست شيعه را از آن باتلاق و روزگار دشوار و توان فرسا گذر دهد. و نيز به امامان(ع) توانايى و مجال داد تا بتوانند به اثرگذارى و هدايت گرى در جامعه ادامه دهند. از ديگر سوى, بهره گيرى از ابزار تقيه, رفته رفته وضعيّتى را پيش آورد كه بروز نايكسانيها و اختلافها را بر سر پاره اى از احكام ميان اصحاب پرهيز ناپذير مى كرد.اين دوگانگيها و ناسازگاريها, از آن جا كه به يك يا چند مورد, پايان نمى يافت, به يك پديده هميشگى, دگر گشت و در نتيجه, سبب ناراحتى شد و زمينه شكايت اصحاب به امامان(ع) را فراهم آورد.

به ديگر سخن, اين پراكندگى و جورواجورگويى, تا آن جا در جامعه شيعيان , اثر گذارده بود كه در موردها و جاهاى بسيار, اصحاب ائمه(ع) از دست وجود چندگانگى در نقل روايات به امامان(ع) شكايت بردند و چاره جويى را خواستار شدند. امامان(ع) براى رهايى جامعه شيعى از پيامدها و بازتابهاى ناشى از اين اختلافها, عمل به اجماع را سفارش كردند.

ابن قبه, م: [317], در اين باره مى گويد:

(انه لما ظهر الاختلاف فى الاخبار الامامية و شكوا ذلك الى ائمّتهم, صلوات الله عليهم, امروهم بان يأخذوا بما يجمعوا عليه…)

پرسشى كه از آن سخن به ميان است: چگونه در يك برهه تاريخى و با ويژگيهاى يكسان, هم اختلاف وجود داشته است و هم اجماع؟

با انگاره وجود اجماع, چگونه مى توان اختلاف را انگاشت و با انگاره اختلاف, اجماع را چگونه مى توان انگاشت؟

در پاسخ مى توان گفت: در آن زمان, گاه ميان اصحاب بر سر يك مسأله, بدون آن كه روايتى در دست داشته باشند, هم رأيى وجود داشت; به اين گونه كه حكم مسأله از سوى امام, به گونه اى ارائه شده بود كه جامعه شيعى و يا دست كم اصحاب, در جريان آن حكم قرار گرفته بودند و در نتيجه, بين آنان بر سر پرسش و جستار, هماهنگى و هم داستانى شكل گرفته بود, ولى از سوى ديگر و پس از مدتى و در روزگار تقيه, در باره همان پرسش و جستار روايتهاى گوناگونى از امامان(ع) صادر كه گاه افزون بر ناسازگار بودن با يكديگر, با آنچه ميان جامعه شيعى و اصحاب به عنوان حكم, رواج يافته بود نيز, اختلاف داشت.

هنگامى كه اصحاب در يك جا گرد مى آمدند و درباره اين گونه خبرها, با يكديگر به گفت و گو مى پرداختند و روايتى را كه شنيده بودند قراءت مى كردند و روايتى را كه نشنيده بودند, از ديگرى فرا مى گرفتند, ناسازگاريها, نمايان مى شد.

شايد اين ناسازگارى روايتها, براى اصحاب از دو نظر, پرسش برانگيز و دغدغه آفرين بود:

نظر نخست: درباره آن پرسش, پيش از اين حكمى را دريافت كرده بودند كه ميان همه فراگير شده بود و اينك, روايتهايى از امام مى شنيدند, خلاف آنها.

از نظر ديگر, گاه خود را با روايتهايى ناسان و جداى از آنها رو به رو مى ديدند. اين رويداد, كه بارهاى بار با آن روبه رو مى شدند, هرج و مرجى فكرى را در جامعه شيعى دامن مى زد و تاريكيها و بن بستهايى را مى آفريد.

امامان(ع) در چنين حال و روزى, با سفارش به پايه و مدار قرار دادن اجماع, راه برون رفت از نگرانى را ارائه مى كردند.

دوران دشوار و آكنده از بيدادى كه امامان(ع) در آن به سر مى بردند, سبب شده بود كه آنان ناگزير شوند در بسيار هنگامها, درگاه بيان آموزه هاى دينى, به تقيه روى آورند و حقيقت را, روشن و رخشان براى پيروان خود بيان نكنند. تقيه, اگرچه به پايندگى حيات انديشه شيعه كمك كرد, با اين حال سبب شده بود كه در درون جامعه شيعى, پراكندگى و گونه اى چندگانگى پيش آيد. راهكارى كه امامان براى چيره آمدن بر اين چندگانگى, تدبير كردند, اين بود كه: بخشى از احكام را آن گونه ارائه دهند كه در ميان پيروان آنان, اختلافى در مورد آن احكام شكل نگيرد, اين راهكار سبب شده بود پيروان اهل بيت, به خوبى مى توانستند, دست كم, بخش مهمى از احكام را به استناد اجماعى بودن آنها در ميان شيعيان معتبر قلمداد بكنند.

اگر سبب سفارش امامان(ع) به اجماع را, برون رفت شيعه از ناسازگاريها و اختلافهايى كه دامنگيرش بود بدانيم و مدار و كانونى براى يگانگى, آن گاه بايد تاريخ فقه را براى يافتن بازتابها و اثرگذاريهاى آن, جست و جو كنيم; چرا كه اختلاف, زايده رويدادها و زمينه هاى اجتماعى است و نمى توان آن را پديده اى پستو خانه اى دانست. بنابراين, توجيه سرچشمه پيدايش اجماع به صورت بالا, تنها هنگامى از توان مناسب براى درخور پذيرش ساختن برخوردار خواهد بود كه ردّ پاى اختلافهاى ميان شيعيان و كاركرد اجماع در فرو كاستن يا خاموش كردن اين اختلافها در فقه دوره امامان درخور رديابى و اثبات باشد.

به ديگر سخن, پذيرش اين كه صدور روايات ناسان و ناسازگار, به اختلاف ميان اصحاب و شيعه مى انجاميده است و سفارش امامان به اجماع براى برون رفت از اختلاف, هنگامى درخور تأييد است كه در تاريخ به نمونه هايى از تلاش اصحاب براى حل اختلاف, با استفاده از اجماع برخوريم كه با سيرى در تاريخ چنين نمونه هايى را مى توانيم به دست آوريم:

نمونه اول: على بن حسن فضال در باره فرعى از فرعهاى ارث روايتهاى صحيحى را از سعد بن ابى خلف نقل مى كند و سپس مى گويد:

(انّ هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة عل العمل بخلافه.)[5]

گروه اماميه, بر عمل به خلاف اين خبر, اجماع كرده اند.

نمونه دوم: على بن حسن, روايتى را از ابى العباس بقباق از امام صادق(ع) نقل مى كند و سپس يادآور مى شود:

(هذا خلاف ما عليه اصحابنا.)

نمونه سوم: و نيز على بن حسن روايتى را از محمد بن عمر و او نيز از امام باقر(ع) نقل مى كند و سپس مى گويد:

(هذا ايضا خلاف ما عليه اصحابنا.)

نمونه چهارم: على بن حسن طاطرى مى گويد:

(الذى اجمع عليه الطلاق ان يقول انت طالق او اعتدى.)[6]

و بدين سان, كاركرد اجماع در قرن دوم و سوم, از ميان برداشتن ناسازگاريهاى روايى و فتوايى بود و از اين جا مى توان دريافت كه امامان(ع) به خلاف سخنان ناسازگار و ناسان, كه از روى تقيه مى فرمودند, سازو كارهاى لازم را براى سامان دادن به هماهنگى, هم رأيى و اجماع در ميان شيعيان نيز, انجام مى دادند. البته جاى پرسش است كه آيا امامان به شمار موردهاى تقيه, توانستند اجماع و هماهنگى و هم رأيى نيز در جامعه شيعى, پديد آورند يا نه؟

مرحله دوم: آغاز نظريّه پردازى

مرحله دوّم با پيدايش غيبت كبرى آغاز گرديد. در اين مرحله, دگرگونيهاى مهمّى در سه عرصه:

نظريّه پردازى, نقل اجماع و شكل گيرى آن زمينه بروز يافتند. در واقع, دگرگونيهاى سه گانه اين مرحله به خاطر اهمّيّت زمانى و گستردگى دامنه, اثر شگرفى بر دگرديسيهاى اجماع در دورانهاى بعدى بر جاى نهاد. به اين معنى كه توانست در تاريخ بسترى بگسترد كه به دگرگونيها و مرحله هاى بعدى اجماع, جهت و شكل دهد.به همين دليل, بررسى دقيق اين مرحله و زواياى تاريك و روشن آن, مجال مناسب براى شناخت دگرگونيهاى آينده اجماع را در اختيار مى نهد.

اينك دگرگونيهاى سه گانه اين مرحله را به بوته بررسى مى نهيم:

1- واردشدن عالمان به عرصه نظريه پردازى.

2- گسترده شدن نقل اجماع.

3- شكل گيرى اجماع.

وارد شدن عالمان به عرصه نظريه پردازى

ردّ يابى و جست و جوى تاريخى در انديشه هاى شيعى نشان مى دهد كه اجماع پيش از غيبت كبرى در ادبيات فقه ظاهر شده بود; ولى اين حضور, بيش تر, دليلهاى توجيهى فراگيرى و عالمانه را پشت سر خود نداشت. به ديگر سخن, اجماع تا اين برهه, اگر چه از نقشى كليدى در فقه برخوردار بود و از آن در فقه و اجتهاد بهره گرفته مى شد, ولى به صورت روشن, در چارچوب يك نظريه اصولى تعريف نمى شد و به گونه يك بحث علمى از ادبياتى غنى برخوردار نبود. بلكه بالاترين سخنى كه پيرامون آن گفته مى شد, تنها اين بود كه اجماع حجيت دارد. از باب مثال, از ابن قبه,م:[317], نقل شده كه گفته است:

(ان الامّة اذا اجمعت فاجماعها حجة.)

نظريه پردازى در باره اجماع با شروع غيبت كبرى آغاز گرديد. تحليل زير پاسخى به اين پرسش است:

كه چرا و چگونه نظريّه سازى در اين برهه شكل گرفت؟

پيدايش ديدگاه هاى اجماع در اين مرحله, با دو ويژگى جداى از هم آغاز شد:

ويژگى نخست: اصول فقه اماميه در اين برهه تاريخى, به مرحله اى از دگرگونى پاى نهاد. عالمان در تكاپوى تهيه و فراهم سازى بحثهاى اصولى برآمدند و طرح بيش از پيش بحثهاى اصولى را نياز و دغدغه اى مهم انگاشتند. از آن جا كه اجماع در فهرست گزاره هاى اصولى قرار مى گرفت و بررسى آن به عنوان يكى از اصلى ترين بحثها و مقوله هاى اصول به حساب مى آمد, ذهن بسيارى از عالمان آن برهه را به خود سرگرم ساخته بود. از آن پس , اين فكر به وجود آمد كه: اجماع, به نظريه پردازى نيازمند است.

ويژگى دوم: در پايان قرن چهارم و همزمان با پيدايش دغدغه هاى اصولى در باب اجماع, غيبت كبرى آغاز شد. شيعيان در اين دوره, با رويدادهاى ناآشنا و جداى از پيش روبه رو بودند. در گذشته, زندگى شيعى آنچنان با حضور امامان(ع) گره خورده بود كه حتى سالهاى غيبت صغرى و دورانهاى حضور كم رنگ تر امام زمان (ع) نيز شيعه را به يك زندگى به طور كامل جدا از امام خوگر نكرده بود.عالمان, مهم ترين پشتوانه روانى و فقهى خود را خارج از دسترس خويش مى يافتند. گسستن پيوند امام(ع) با عالمان, به گونه غير درخور انكارى, آنان را در تنگنا و روزگارى وهم آلود و نگران كننده فرو برده بود. به همين جهت, آغاز غيبت كبرى را بايد آغاز دگرگونى اساسى در تاريخ شيعه دانست; دگرگونى كه انبوهى از چشم اندازهاى جدا و ناسان با چشم اندازهاى پيشين و زمينه و بسترهاى دگرگون سازى را پديد آورد و اثر پردامنه اى را در رويه ها و لايه هاى گوناگون زندگى شيعيان بر جاى نهاد.

به ديگر سخن, چگونگى پايندگى و پايدارى زندگى مذهبى شيعه, بدون پيوند با امام, كه براى نخستين بار تجربه مى شد, دغدغه هاى فراوانى را بر مى انگيخت. تجربه جديد, افزون بر چالشهاى ويژه اى كه از زاويه دسترسى نداشتن به امام(ع) در حوزه انديشه شيعى پديد آورد, حالتى و چگونگى را شكل داد كه شيعيان را با چالشهايى روانى درگير مى ساخت. آنچه اكنون پراهمّيّت مى نمود, پديد آوردن حالت و چگونگى بود كه گونه اى نقش و دخالت را براى امام در جامعه ترسيم نمايد و پايندگى و ادامه دوران قبل از غيبت كبرى را به شكلى ديگر و از زاويه جدا, وجود خارجى بخشد.

در يك برهه زمانى (ابتداى غيبت كبرى) به هم رسيدن اين دو نياز(نياز به نظريه پردازى درباره اجماع و نياز به جبران تهيگاه ناشى از نبود امام) تكاپويى را در فقه به بار آورد كه به شكل گيرى دو نظريه درباره اجماع انجاميد, كه عبارتند از:

1- اجماع لطفى تضمّنى.

2- اجماع دخالت امام در نقل احاديث.

اجماع لطفى تضمّنى

اين نظريّه, هر دو نياز بالا را بر مى آورد: از يك سوى, احساس نياز فكرى شيعه را جهت دستيابى به چارچوبه اى براى تعريف و شرح عالمانه اجماع بر مى آوردو از سوى ديگر, به جبران كاستى و كمبودى مى پرداخت كه از گسست پيوند شيعيان با امام (ع)به وجود آمده بود; يعنى امكان مى داد تا دستان امام(ع) كه از نگاه ها به صورت كامل غايب بود از آستين اجماع كنندگان بيرون آيد و به ساماندهى فقه بپردازد.

شايد به كار بردن واژه اجماع لطفيِ تضمّنى, غريب و سؤال برانگيز به نظر آيد, زيرا بنابر آنچه كه معروف است اين دو( اجماع لطفى و اجماع تضمّنى) با هم ناسانى و جدايى دارند; ولى بر پايه تحليل گذشته و آنچه, سپسها خواهيم گفت, مى توان ادعا كرد: سخنهاى رايج و معروفى كه: در جداسازى نظريه هاى اجماع به كار گرفته شده, چندان دقيق نيستند.در حقيقت, چندين نظريه درباره اجماع وجود دارد كه در جاى خود درباره آنها سخن خواهيم گفت.

آنچه به گونه فشرده و سربسته در اين جا بايد گفت: اجماع تضمنى به سه صورت شكل گرفته است.

1-اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده لطف.

2- اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده ناشناخته.

3- اجماع لطفى به معناى مرسوم و رايج آن.

در نظريّه نخست(اجماع تضمنى لطفى) اين اعتقاد وجود داشت كه امام(ع) بنا بر قاعده لطف در ميان اجتماع كنندگان, شركت مى جويد و به عنوان يكى از اجماع كنندگان دخالت مى كند و سخن مى گويد.

اين با اجماع تضمنى ناشناخته, اگر چه از آن جهت كه به شركت و انبازى جستن امام در ميان گرد هم آمدگان باور داشت,مشترك است, ولى از آن روى كه در اجماع تضمنى ناشناخته, اين شركت جستن و انبازى, از قاعده لطف سرچشمه نمى گيرد,ناسانى و جدايى مى يابد و نيز, اين ديدگاه, با اجماع لطفى معروف, اگر چه از آن جهت كه هر دو از قاعده لطف سرچشمه مى گيرند, انبازى و هماهنگى دارند, ولى از آن روى كه در اجماع لطفى( به معناى معروف) امام در ميان اجماع كنندگان شركت نمى جويد و انبازى ندارد, بلكه نقشى ماورايى و اشرافى دارد, جدا مى شود. اين جداييها , پس از اين, بيش تر روشن خواهد شد و نيز زمان پديدارى اجماع تضمنى ناشناخته و نيز اجماع لطفى رايج, كى و چگونه پديد آمدند, سپسها شرحى ارايه خواهد شد.

با توجه به نكته هاى زير, مى توان ثابت كرد كه نخستين نظريه شكل گرفته درباره اجماع, نظريه اجماع تضمنى ـ لطفى بوده است و نه اجماع لطفى يا تضمنى به معناى رايج!

نكته نخست: سيد مرتضى به اين واقعيت, به روشنى اشاره كرده است كه ديدگاه عالمان شيعه, از قديم, براى ثابت كردن اجماع, بر لطف تكيه داشته است.

(انه مذهب اصحابنا قديما.)[7]

سيد مرتضى در جاى ديگرى, مراد خود را بهتر آشكار كرده است:

(شيوخ و استادان گذشته ما بر اين ديدگاه بوده اند.)

سيد رضى نيز به همين نكته باور داشته است.

نكته دوم: همان گونه كه سپسها در جاى خود شرح خواهيم داد, اجماع لطفى به معناى رايج, پس از شيخ طوسى بروز مى يابد. آنچه كه شيخ طوسى به عنوان نظريه اجماع مى پذيرد, اجماع لطفى بوده, ولى نه به معنايى كه به اجماع لطفى مشهور شده است. همين امر سبب شده, تا انگاشته شود:ديدگاه شيخ طوسى, اجماع لطفى به معناى رايج آن است. به ديگر سخن, برخلاف آنچه كه مشهور است, اجماع لطفى مورد نظر شيخ طوسى, با اجماعى كه نزد مشهور قرنها اجماع لطفى ناميده شده است, تفاوت دارد. بايد با دقت نظر بيش تر ميان اجماع لطفى شيخ طوسى و آنچه مشهور آن را لطفى مى داند, جدايى بيفكنيم, به واقع, آنچه شيخ آن را اجماع لطفى مى خواند, به عبارت دقيق تر, اجماع تضمنى لطفى است, نظريه اى كه نخستين بار پس از شروع غيبت كبرى, درباره اجماع شكل گرفت و شيخ طوسى به هيچ روى, پديد آورنده آن نبوده است.

نخستين كسى كه دريافت, شيخ به اجماع لطفى به معناى معروف نظر نداشته است, نراقى بود. وى پس از اشاره به اجماع لطفى به معناى رايج, مى نويسد:

(و اشتهرت نسبة ذلك الوجه الى الشيخ الطوسى و هى ليست كذلك.)[8]

نسبت دادن اين وجه به شيخ طوسى, شهرت يافته است در حالى كه حقيقت غير از اين است.

نراقى براى ثابت كردن ادعاى خود, به عبارتهايى از شيخ در كتاب عدّة و كتاب غيبة توجه نشان مى دهد و مى نويسد:

(…المصرّح بانه يشترط فى تحقّق الاجماع دخول الامام فى المجمعين و انه اذا كان خارجا عنهم لم يكن اجماعا.)[9]

او, به روشنى بيان مى كند: شرط است در به حقيقت پيوستن اجماع, داخل بودن امام در ميان اجماع كنندگان و اين كه زمانى كه امام در ميان آنان نباشد, اجماع شكل نمى گيرد.

نكته سوّم: شيخ مفيد از استادان سيد مرتضى به شمار مى رود. سيد مرتضى, به روشنى يادآور مى شود: استادانش براى ثابت كردن اجماع, به قاعده لطف تكيه مى كرده اند. بايد با بررسى سخنان شيخ مفيد به اين پرسش پاسخ داد كه وى در كدام يك از سخنان خود به قاعده لطف تمسّك جسته است. نتيجه بررسى سخنان شيخ مفيد, گوياى اين است كه او به داخل بودن امام در ميان اجماع كنندگان توجه نشان مى داده است. اگر بخواهيم ميان اين دو نكته (تكيه كردن شيخ مفيد به قاعده لطف و توجه نشان دادن او به اجماع تضمنى, جمع كنيم ناگزير از اين نتيجه گيرى هستيم كه نظريه مورد پسند او, اجماع تضمنى لطفى بوده است:

(و ليس فى اجماع الامة حجة من حيث كان اجماعا و لكن من حيث كان فيه الامام المعصوم.)[10]

در اجماع امت حجيتى نيست, از آن جهت كه اجماع است; بلكه از آن جهت كه در آن امام معصوم قرار دارد, حجت است.

و يا مى نويسد:

(اجماع الامة حجة لتضمنه قول الحجة.)[11]

اجماع امت, حجت است, به خاطر آن كه قول حجت را در بر دارد.

در مجموع و با توجه به جستارهايى كه گذشت, مى توان گفت: شكل گيرى نظريه اجماع تضمنى لطفى در روزگار دست و پنجه افكندن شيعه با چالشهايى فكرى و نياز روانى به برقرارى پيوند با امام, به طور كامل طبيعى بوده است.

به ديگر سخن, اجماع نقشى دوگانه را در اين دوران بازى كرد.

شيعه, اگر چه در غيبت كبرى به صورت مستقيم, همانند عصر حضور, يا با ميانجى, همچون عهد غيبت صغرى, از دسترسى به امام محروم بود, مى توانست اميدوار باشد كه امام زمان(ع) مهر تأييد خود را در جاى جاى انديشه پيش رونده فقه شيعه به صورت ناشناس حك خواهد كرد. اجماع, مهم ترين و شايد تنها ابزارى بود كه امكان برقرارى اين پيوند را به دست مى داد.

پرسش اساسى كه نمى توان از طرح آن چشم پوشيد, اين است كه: چرا عالمان شيعى در اوان غيبت كبرى به قاعده لطف جهت نظريه پردازى در زمينه اجماع, گرايش پيدا كردند؟

در پاسخ بايد گفت: قاعده لطف از دير زمان حتى از عهد امامان(ع) به عنوان قاعده اى كلامى كه بار ثابت كردن و به كرسى نشاندن بايستگى امامت را بر دوش مى كشيد, مطرح بود. در گفت و گوهاى اصحاب امامان, جايگاهى كه اين قاعده در تمسكهاى پى در پى اصحاب مى يابد به خوبى نمايان است. تا آن جا كه هشام بن حكم, كتابى را با عنوان الالطاف به رشته تحرير درآورد.

شرح: امامت, گزاره اى است كه نقطه جدايى شيعه و اهل سنت به حساب مى آيد و به صورت گسترده اى در قرنهاى پياپى, حساسيتهاى كلامى پردامنه اى را برانگيخته است.اين حساسيتها, تا آن جا ريشه دواند كه دامنه تمسّك به اين قاعده از كلام به فقه كشيده شد. اين ويژگى, سبب شد تا قاعده لطف كه در كلام جايگاهى مهم داشت, به صورت قاعده اى, جهت توليد انديشه اصولى مطرح شود. از آن جا كه پديده حاضر بودن و نبودن امام(ع) در جامعه, آكنده از حساسيتهاى كلامى بود, فقيهان با افكندن پرتو نگاهى كلامى به عرصه اى فقهى, كوشيدند تا دشواريها دوران غيبت را از ميان بردارند.

به ديگر سخن, در روزگارى كه پيش آمده بود, آنچه رخ داد, پيوند استوار غيبت , با مسأله امامت بود. از آن جا كه عالمان شيعى, خويش را در تنگناى فشار نياز فكرى و روحى مى يافتند, دست به دامان قاعده اى شدند كه پيش تر با استناد به آن, اصل ضرورت امامت را ثابت كرده بودند. به نظر آنان, بحران جديد فكرى و روحى كه از غيبت امام ناشى مى شد, با بازگشت به همان قاعده, درخور حل مى نمود. بدين سان نظريه اى اصولى بر پايه هاى قاعده اى كلامى, بنيان گذارده شد. و نظريه اجماع, با اثرپذيرى از رويدادهاى اجتماع و جامعه نو و پرسشهاى نوپيدا, از آبشخور قاعده اى كلامى سرچشمه گرفت.

به چالش كشيده شدن نظريّه اجماع تضمّنى لطفى:

نظريه پردازى, در چارچوب داد و ستدهاى زمانى و نگاه هاى اجتماعى شكل مى گيرد. به طور معمول, هر نظريه را مى توان نتيجه و دستاورد زمينه هاى اجتماعى و برآيند دنباله اى تاريخى دانست. نظريه را مى توان آيينه اى كه نيازهاى روانى و تهيگاه هاى فكرى جامعه را جلوه گر مى سازد, به شمار آورد. نظريه اجماع تضمّنى, بر پايه لطف, همان گونه كه گذشت, در برهه اى رخ داد كه تكانه و رويداد ناگهانى ناشى از آغاز غيبت كبرى, عالمان شيعه را واداشته بود تا با نظريه پردازى, خود, به جبران اين كمبود و كاستى روانى ـ فكرى بپردازند; ولى رفته رفته, اين حالت و چگونگى, رو به دگرگونى نهادو پس از گذشت صد سال, حالت و چگونگى پديد آمد كه تا اندازه اى شيعيان با غيبت امام(ع) ديگر به صورت مشكلى چالش برانگيز و بحران زا روبه رو نبودند; بلكه با آنچه غيبت براى آنان پيش آورده بود خو گرفته بودند. در اين دوران عالمى نقدگر و آماده براى تجديد نظر, به نام سيد مرتضى ظهور كرد. عالمى كه افزون بر برخوردارى از روحيه نقدگرى, فضايى ناسان و جداى از آنچه را عالمان صد سال قبل روبه روى خود مى ديدند, در كنار خويش احساس مى كرد. در واقع, در گنجينه خداوندى, انسان جست و جوگر و نقادى براى دوره اى ويژه ذخيره شده بود, كه توان بالاى دگرگونى را در خود داشت. يكى از بحثهايى كه در ميان تجديد نظرهاى سيد مرتضى پراهمّيّت تر به چشم مى آيد, دوباره گشايى پرونده نظريه اجماع تضمّنى لطفى است; نظريه اى كه سرنوشت اجماع و به پيروى از آن, بخشى از فقه را در مدت صد سال رقم زده بود. سيد مرتضى در حالى به تجديد نظر در مورد اين نظرّيه, پاپيش گذاشت كه به خوبى از نقش, جايگاه و اثرگذارى اين نظريه در انديشه پيشينيان آگاه بود و خود نيز در ابتدا از پيروان آن به شمار مى آمد. او جايگاه و نقش اين نظريه را درفقه پيشينيان, چنين بازگو مى كند.

(انه مذهب اصحابنا قديما.)[12]

اين ديدگاه مذهب اصحاب ما از قديم است.

سيد مرتضى, انتقاد از اين نظريه را تا آن جا پى گرفت كه به تأسيس نظريه اى جديد انجاميد, كه پس از گذشت زمانى به نظريه دخول مجهول النسب شهرت يافت; اما اين كه نظريه او چه بوده و چگونه وى توانست از اقتدار علمى اجماع تضمنيِ لطفى بكاهد و اجماعى جديد را از راهى ديگر جايگزين آن كند, شرح و تحليلى دارد كه در زير به ارايه آن مى پردازيم:

سيد مرتضى, بر پايه قراءتى ناسان با آنچه پس از غيبت كبرى رايج و زبان زد شده بود, نظريه خود را سامان داد. آنچه سيد مرتضى بر آن پاى مى فشرد, حضور امام به گونه ناشناخته در ميان مردم عالمان بود, او, به جاى اين كه مانند علماى پيشين و يا هم عصر خود, بينديشد, برترى داد كه بدون باورمند شدن به وظيفه اى ويژه بر دوش امام, در چارچوب قاعده لطف, اثرگذارى امام را بر فقه اين گونه شرح دهد: امام به هر حال, در ميان مردمان حضور دارد و طبيعى است كه به عنوان يكى از عالمان, ديدگاه خود را, هر چند به صورت ناشناخته ابراز خواهد داشت.

او مى نويسد:

(و الامام (ع) لايكون الاّ سيّد العلماء و اوحدهم فلابد من دخوله فى جملتهم.)[13]

امام نيست مگر بزرگ علماء و اوحدى آنان. پس به ناگزير, در ميان آنان قرار دارد.

و در جاى ديگر مى نويسد:

(اذا كام الامام احد العلماء بل سيّدهم, فقوله فى جملة اقوال العلماء.)[14]

هنگامى كه امام يكى از علماست و بالاتر, بزرگ آنان به شمار مى آيد. پس سخن او در ميان سخنان و ديدگاه هاى آنان قرار دارد.

وى پس از اين سخن, نتيجه مى گيرد:

(فاذا علمنا فى قول من الاقوال انّه مذهب لكل عالم من الامامية فلابد من ان يكون الامام داخلا فى هذه الجملة, كما لابد من ان يكون كل عالم امامى ـ و ان لم يكن اماما ـ داخلا فى الجملة.)[15]

زمانى كه بدانيم سخنى از سخنان, رأى هر عالم از اماميه است, پس به ناگزير امام در ميان آنان وجود دارد. همان گونه كه هر عالمى امامى مذهبى, داخل در آن جمله به شمار مى آيد, اگر چه او امام نباشد.

سيد مرتضى, اگر چه از تن دادن به وظيفه اى ويژه براى امام در حال غيبت, سرباز مى زند, ولى به هر حال, در نظريه او به نوعى مى توان رد پاى سهيم كردن امام در شكل گيرى اجماع و باورمند شدن وظيفه اى هر چند غير رسمى تر و بى نام و نشان تر, پى جست. شركت دادن امام در اجماع, با پيش فرض سيد مرتضى, كه تلاش داشت از معرفى نقشهاى كليشه اى و از پيش تعيين شده براى امام بپرهيزد, نوعى ناهمگنى را به ذهن مى آورد. در واقع, او نيز به گونه اى بر دخالت دادن امام در اجماع تن داده بود. سيد مرتضى در بخشى از كتاب طرابلسيات خود, به نقد از خويش و روشنگرى و بيان اين ناسانى رخداده در نظر و عمل, مى پردازد.

سيد مرتضى اشاره مى كند: اگر امام از شركت در ديدگاه مورد پذيرش عالمان صرف نظر كرد و به اين كار تن نداد, آن وقت چگونه مى توان به دستيابى و پيدايش اجماع دل بست؟

پرسشى كه او از خويشتن مى كند اين است: چه ضمانت ويژه اى براى نقش آفرينى امام در اجماع و بيان نظر خويش وجود دارد؟ و اگر امام از شركت در شكل گيرى اجماع ها سر باز زد, آن وقت چگونه مى توان به شكل گيرى اجماع در فقه شيعه و نقش آفرينى آن اميدوار بود؟

(فاذا قيل لنا: فلعل الامام - لا نّكم لاتعرفونه بعينه ـ يخالف علماء الامامية فيما اتّفقوا عليه.)[16]

پاسخى كه سيد مرتضى به خويش مى دهد, به خوبى, گوياى ناسانى ديدگاه او و طرفداران قاعده لطف است. در حالى كه لطف گرايان از وظيفه اى بى چون و چرا و حتمى بر دوش امام سخن مى گويند, سيد مرتضى مى گويد: تنها زمانى مى توان نسبت به شكل گيرى يك اجماع نظر داد كه مخالفت, ناشناخته اى در ميان اجماع كنندگان مورد اطمينان واقع شود. بنابراين, اگر ناشناخته, از دخالت در اجماع سر باز زند, اصلا اجماع شكل نمى گيرد.

سيد مرتضى مى نويسد:

(و ليس يخل بمعرفة مذهبه عدم معرفته بعينه… فالامام فى هذا الباب كمن لانعرفه من علماء الامامية.)[17]

البته به خوبى روشن است كه پاسخ سيد مرتضى, از زير بار در رفتنى بيش نيست. اگر چه او مى كوشد تا با باورمند شدن به حق انتخاب امام براى شركت جستن يا در گروه اجماع كنندگان, سر باز زدن از آن, مشكل خويش را حل كند; ولى روشن است كه سخن اصلى بر سر برخوردارى امام از امكان انتخاب مسير نيست, بلكه مسأله اساسى اين است كه:چه ضمانت و پايندانى وجود دارد تا امام در اجماع شركت كند و چه قاعده يا رويكردى اين شركت جستن را پايندانى مى كند.

نقشى كه قاعده لطف در فقه مى آفريند, بيانگر پاسخى روشن به اين اشكال و فرار از فروافتادن در اين دشوارى است.قاعده لطف, با الزامى و گاه غير عقلايى دانستن شركت نكردن امام در شكل گيرى اجماع, خود را از اين اشكال مى رهاند.

قراءت سيد مرتضى از غيبت, به طور كامل, با آنچه پيروان قاعده لطف مى گفتند فرق داشت.قاعده لطف, بر امام واجب مى دانست تا با نقش آفرينى در شكل گيرى اجماع, مردم را از كج روى باز دارد در واقع, عنصر مهم در اين قاعده, نهادن وظيفه اى روشن بر دوش امام بود. ولى سيد مرتضى نگاه ديگرى به مسأله دارد و آن را ترسيم مى كند.

او, غيبت را نتيجه ناآمادگى مردم مى داند. به اين ترتيب, دشواريهاى غيبت امام زمان را دستاورد دشوارى مى ديد كه سبب اصلى آن مردم هستند. همين موضوع سبب شده بود كه او در كنار توجه به امام زمان, به نقشى كه امامان قبلى داشته اند, نيز اهمّيّت بدهد.

شيخ طوسى, با اشراف بر كاركرد اين دو ديدگاه, به طرح اشكال بر سيد مرتضى همت مى گمارد. به باور او, حتى اگر به ديدگاه داخل شدن شخص ناشناخته در بين اجماع كنندگان نيز تن در دهيم, باز تنها در چارچوب قاعده لطف مى توانيم نسبت به بايستگى شركت جستن امام, با نقاب ناشناخته در فرايند اجماع اطمينان كنيم.

او پس از اشاره به ديدگاه سيدمرتضى مى نويسد:

(و هذا عندى غير صحيح لانّه يؤدّى إلي انّ لا يصح الاحتجاج باجماع الطائة اصلا.)[18]

شيخ طوسى در كشاكش اين دو ديدگاه, سرانجام قاعده لطف را برگزيد و به سرسخت ترين طرفدار آن بدل شد. تلاش پردامنه و بى پايان شيخ طوسى در بيان و شرح اين ديدگاه, تا آن جا پيش رفت كه نام او به عنوان پديدآورنده و ابتكار كننده قاعده اجماع لطف(البته او به واقع اعتقاد به اجماع لطفى , به معنى تضمّنى آن داشت, همان گونه كه گذشت) بر سر زبانها افتاد, اين تلاشها سبب شد تا قاعده لطف, براى سالهاى سال به عنوان منش معتبر حوزه ها شناخته شود.

دستاورد حالت واكنش ناشى از گسست پيوند با امام در غيبت كبرى, تنها شكل گيرى نظريه اجماع تضمنى نبود, بلكه در كنار تلاشهايى كه براى شكل گيرى اين نظريه انجام شد, نهضت زنده سازى ميراث روايى امامان پيشين نيز, در ميان علما, كم كم فراگير شد.

بسيار طبيعى بود كه پس از آغاز غيبت كبرى, علماى شيعه از دو راه, به تلاش برخيزند و اين گسست پيوند امام را جبران كنند:

1- پديد آوردن نظريه اى كه دست امام از آستين آنان بيرون آيد و به صورت عينى او را در سرنوشت شيعه دخالت دهد.

2- بازگشت به ميراث امام در گذشته و احياى روايات آنان, بويژه آن كه هر دو روش از پشتوانه هاى كلامى و اعتقادى برخوردار بودند.

روش نخست, بر بينش كلامى پاسدارى امام از دين, استوار است.

روش دوم, بر بسندگى و تمام بودن روايات امامان,استوار است. به اين ترتيب كه امامان هيچ چيز, را فرو گذار نكرده اند و هر چه را كه لازم بوده است, بيان داشته اند. از آن جا كه روش نخست(دخالت امام(ع) در اجماع) مى توانست زودتر به برآوردن نياز روانى عالمان در طليعه دوران غيبت كبرى بينجامد, زودتر در جامعه فراگير شد و بازتابهاى خود را بر جاى گذاشت. ولى اين سبب نشد تا روش دوم(زنده سازى روايات امامان پيشين و سامان دادن به روايات آنان) فراموش شود.

بازگشت به ميراث امامان قبلى, آرام آرام به راه خود ادامه داد و كم كم به بخشى از ادبيات دوران غيبت كبرى, دگر شد. مى توان ادعا كرد كه بخش اصلى ادبيات شيعى, ابتدا در چارچوب روش نخست, شكل گرفت ولى به مرور زمان, نهضت زنده كردن روايات ديگر امامان, رشد كرد و كم كم مى رفت تا جايگاهى گسترده تر را براى خود دست و پا كند.

سيد مرتضى, به سبب برخوردارى از دغدغه هاى كلامى,توانست از دل نهضت زنده سازى ميراث امامان(ع) نظريه ديگرى در اجماع ارايه كند.

او, در كنار اجماع, در فتوا به طرح نظريه اى پرداخت كه امام(ع) را نقشى ويژه در پاسدارى از روند نقل روايات امامان گذشته مى بخشيد:

(انّ الفرقة المحقّة العالمة بوجود الامام الحافظ للشريعة… واثقة بانّ شيئا من الشريعة تجب معرفته لم يخل به من اجل كون الامام من ورائها.)[19]

مى توان از اين نظريه دوّم سيد با عنوان (نظريه امام در وراى راويان) ياد كرد. برابر اين نظريه, اگر راويان روايات امامان پيشين, از نقل روايت سرباز زنند و يا همگى به اشتباه روند, امام با دخالت خود روند نادرست نقل روايت را اصلاح مى كند. از اين رهگذر, وظيفه پاسدارى از شريعت را به انجام مى رساند. شمارى از نويسندگان كه به جدا بودن اين نظريه از نظريه اجماع سيد مرتضى توجه نداشته اند, با ديدن سخنان سيد, كه در بيان نظريه دوم ارايه شده, به اشتباه دچار شده اند و پنداشته اند: سيد مرتضى در نظريه خود نسبت به اجماع دچار پريشان گويى شده است. صاحب كشف القناع به هنگام نقل سخنان گوناگون سيد, نتيجه مى گيرد كه سخن او در باب اجماع, آشفته و پريشان است.

به ديگر سخن سيد مرتضى در باب افتاء به نظريه ناشناخته(مجهول النسب) دست مى زند و در باب نقل روايت, به نظريه نقش ماورايى براى امام توجه نشان مى دهد.

سيد مرتضى و شيخ طوسى رابايد از نقش آفرينان ويژه و برجسته آن دوران به شمار آورد. هم روزگاران اين دو شخصيت, چندان آمادگى براى نوآورى در سطحى كه اين دو نفر انجام مى دادند, نداشتند. آنچه به ذوق و سليقه علماى اين دوران از نوآوريهاى سيد مرتضى بيش تر خوش مى آمد, نظريه اجماع روايت گران بود.

پس از شيخ طوسى, جريان آزاد فتوادهى رو به كاستى نهاد و گرايش به تقليد بر ذهنيت عمومى فقيهان آن دوران خيمه زد. با پديد آمدن گرايش به تقليد, رگه هاى حديث گرايى و روايت محورى تقويت شد. در نتيجه, اين حالت و چگونگى نظريه:(قرار داشتن امام(ع) در وراى روايت گران) رونقى گسترده يافت. فقهايى همچون كراجكى, حلبى, اربيلى و حمّصى كه در اين عصر مى زيستند, گرايش گسترده اى به اين نظريه ( كه به امام جهت اصلاح جريان نقل حديث نقشى جدى مى بخشيد) پيدا كردند.

چكيده سخن اين كه : عالمانى كه پس از شيخ طوسى به عنوان مقلد شيخ يكى پس از ديگرى ظهور كردند, به نظريه دوم سيد مرتضى علاقه و گرايش نشان دادند. بدين گونه مى توان گفت: آنان در فقه مقلد شيخ طوسى بودند و در اصول, ديدگاه هاى سيد مرتضى را پيروى مى كردند و اين هر دو تقليد, يك خاستگاه داشت. رويكرد به احتياط و پرهيز از نوآورى و فتوا, آنان را به پذيرش ديدگاه هايى راضى و خرسند مى ساخت كه به نظر آنان از يقين و اطمينان بيش تر برخوردار بود. جلالت و بزرگى شيخ در زمينه فتوادهى, تقليد از او را به عنوان راهى درست, فرا روى آنان گشوده بود و كوشش سيد مرتضى در نگهداشت باورهاى كلامى در نظريه پردازيهاى اصولى او را به مقتدايى براى آنان در اين عرصه حساس بدل كرده بود. اين پرسش مطرح است كه آيا آنان به وجود دو نظريه ياد شده در انديشه اصولى سيد مرتضى پى برده بودند, يا آن كه بدون اين كه بتوانند يا بخواهند به جداسازى اين دو نظريه دست بزنند, تنها آنها را به گونه اى آشفته تكرار مى كردند.

و بدين سان كشانده شدن توجه عالمان به نظريه حاشيه اى سيد مرتضى, تا آن جا پيش رفت كه جانشين نظريه اصلى اجماع سيد مرتضى شد. به اين معنى كه نظريه اجماع در حاشيه قرار گرفت و نظريه قرار داشتن امام در وراى ناقلان به متن آمد و در كانون توجه عالمان جاى باز كرد.

در زير به چند نمونه از سخنان هم روزگاران شيخ طوسى و يا عالمان پس از او را, كه نظر به نظريه اجماع ناقلان داشته اند, از نظر مى گذرانيم:

* كراجكى, مى نويسد:

(لانّ هذه الآثار و النصوص فى الاحكام موجودة مع من لا يستحيل منه الغلط و النسيان و مسموعة بنقل من يجوز عليه الترك و الكتمان و اذا جاز ذلك عليهم لم يؤمن و قوعه منهم الاّ بوجود معصوم يكون من ورائهم, شاهد لاحوالهم عالم باخبارهم, ان غلطوا هداهم او نسوا ذكرهم او كتموا على الحق منه دونهم.)[20]

* شيخ طبرسى مى نويسد:

(و اما الحاجة اليه من جهة الشرع فهى ظاهرة لانّ النقل الوارد عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم و الائمة عليه السلام يجوز ان يعدل الناقلون عن ذلك اما بتعمد او بشبهة فينقطع النقل او يبقى فيمن ليس نقله حجة و لا دليلا فيحتاج حينئذ الى الامام ليكشف ذلك و يبينه و انما يثق المكلفون بما نقل اليهم و انه جميع الشرع اذا علموا ان وراء هذا النقل اماما متى اختل سدّ خلله و بين المشتبه فيه فالحاجة الى الامام ثابتة مع ادراك الحق فى احوال الغيبة من الادلة الشرعية.)[21]

* حمّصى مى نويسد:

(انّ وجه كونه حجة دخول قول الامام فيما بين اقوال المجمعين و مانعرف منها من غير هذا الطريق فانا انما نثق بوصول جميع ذلك الينا لكون الامام المعصوم من وراء الناقلين فما دام النقل و اصلا.)[22]

شيخ طوسى نيز در حاشيه اجماع بر فتوا كه به عنوان شاخه اصلى اجماع, از آن سخن به ميان است, سخن از اجماع بر نقل روايت را نيز به ميان آورده است. مراد از اجماع بر نقل روايت اين است كه : همگان به نقل يك روايت پرداخته باشند.

در ابتداى اين مرحله, نقل اجماع به همان صورت عادى و حالت و چگونگى كه در مرحله هاى پيش جريان داشت, ادامه يافت; امّا پس از مدّتى كه دوره سيد مرتضى و شيخ طوسى فرا رسيد, اين دو, دگرگونى جديد را در اين عرصه پديد آوردند و آن اين كه به ادّعا و نقل پى در پى اجماع در مقوله ها و مسأله هاى گوناگون دست زدند. اين روند, تا آن جا اوج گرفت كه بسيارى از مسأله هاى فقهى در كلام اين دو, اجماعى قلمداد شدند.

در قالب چند توجيه مى توان شرايط آن دوران را بررسى كرد:

1- ادعاهاى اجماع بر اساس اطلاع با توجه به هم رأى و هماهنگى واقعى عالمان انجام پذيرفته است. بنابراين, شيخ طوسى و سيد مرتضى, به درستى و براساس هم رأى و هماهنگى فقيهان, ادعاى اجماع كرده اند. اين نظريه به دو دليل درخور دفاع نيست.

دليل نخست: تاريخ به خوبى شهادت مى دهد كه اجماعهاى ادعايى آنان, مخالفانى را در كنار خود داشته است. با اين وصف, اجماعهاى آنان, در واقع ناتمام و نادرست به شمار مى آيد.

دليل دوم: هم روزگاران و پيشينيان شيخ طوسى و سيد مرتضى, مانند: صدوق و مفيد و… هرگز به نقلهاى پى درپى و ادّعاى اجماعهايى از سنخ اجماعهايى كه اين دو ادعا كرده اند, نپرداخته اند و ادعاى اجماع در كتابهاى اينان به گونه انبوه ديده نمى شود. يا بايد بپذيريم كه اينان از هم رأى و هماهنگى عالمان بى خبر بوده اند كه درست نيست; زيرا فردى مانند شيخ مفيد, استاد شيخ طوسى و سيد مرتضى بوده است و شيخ صدوق نيز از مشايخ فقهاء به شمار مى آيد. يا بايد بگوييم اينان با وجود آگاهى از شكل گيرى اجماع و هماهنگى و هم رأيى عالمان, از بيان و روشنگرى موردهاى آن سرباز زده اند كه اين نيز, نه تنها منطقى به نظر نمى رسد, بلكه با رويّه هاى علماى بزرگ سازگار نيست. بنابراين, تنها راهى كه باقى مى ماند اين است كه نقلهاى پى در پى اجماع توسط شيخ طوسى و سيد مرتضى را حاكى از شكل گيرى اجماع و هماهنگى و يگانگى علما ندانيم.

شرحها و نكته هاى بالا, به خوبى نشان مى دهد كه توجيه نخست, به هيچ روى, نمى تواند درست باشد و بايد به توجيه هاى ديگر روى آورد.

2- اينان, قطعى بودن مأخذها و منبعهاى استنباط را به نتيجه آن سريان داده اند. در واقع از آن جا كه روايات مورد استنباط براى آنان, به طور كامل روشن و قطعى بوده است, برداشت خود را از روايات و نوع استنباط خود را نيز قطعى قلمداد مى كردند. سريان دادن قطعى بودن مأخذ استنباط به نتيجه و ادعاى اجماع در پى آن را, بايد دليل و توجيه دوم اوجيگيرى بى مهاباى نقل اجماع در دوره سيد مرتضى و شيخ طوسى دانست.

3- با آن كه شيخ طوسى و سيد مرتضى مى دانستند كه بسيارى از موردهايى كه ادعاى اجماعى بودن آنها را كرده اند, اجماعى نيستند, ولى از باب همپايگى با اهل سنت, به نقل پى درپى و پرشمار اجماع روى آوردند. اين به آن علت بود كه اجماع در ادبيات اهل سنت, رواج بسيار داشت و استدلال ورزى در فقه اهل سنت در مقياسى بيش تر از آنچه شيعيان انجام داده بودند شكل گرفته بود. سيد مرتضى و شيخ طوسى, با تمسك به اجماع مى كوشيدند تا ادبيات استدلال ورزى شيعه را غنايى بيش تر ببخشند و با گسترش آن, حوزه استدلال ورزى فقه شيعيان را بگسترانند.

البته بايد توجه داشت كه تجربه جديد فقه در آن دوره, سالهاى نخست خود را از سر مى گذراند و افزون بر ژرفايابى كيفى, به گسترش كمى, بويژه در بعد استدلال ورزى نيز, نياز داشت.

4- نظريه مجهول النسب در آن دوران مشهور بود و رواج داشت. بنابراين نظريه, امام(ع) به صورت ناشناخته از ميان اجماع كنندگان سر بر مى آورد و ردّپايى ناشناس از خود بر جاى مى نهد. شايد علت رويكرد اجماع گرايانه در گستره اى گسترده از سوى سيد مرتضى و شيخ طوسى, اثر پذيرفته از اين نظريه باشد. در اين صورت, همين كه آنان به وجود مجهول النسب در ميان اجماع كنندگان پى مى برند, آن را اجماعى قلمداد مى كردند, هر چند كه ناسازگاران و نقدكنندگان معلوم النسب, مانند مفيد و شيخ صدوق را نيز در ميان عالمان به روشنى مى ديدند.

به ديگر سخن, از آن جا كه تنها به شركت جستن امام(ع) به گونه ناشناخته توجه مى كردند, به مخالفت شناخته شده, توجه نمى كردند.

5- نبايد انگاشت كه سيد مرتضى و شيخ طوسى, در موردهاى نقل اجماع, اجماع را به همان معناى اصولى خود به كار برده اند, تا در نتيجه, جهت توجيه فراوانى نقل اجماع از سوى آنان به مشكل برخوريم. به ديگر سخن, اصطلاح فقهى و اصطلاح اصولى اجماع در ادبيات فقهى و اصولى اين دو, فرقهاى اساسى و بنيادين دارد. سبب آن كه ما در مطالعه آثارشان به مشكل بر مى خوريم, توجه نكردن به دو كاربرد واژه اجماع در لسان اين دوست. هنگامى كه اجماع را در اصول به كار مى برند, مراد آنان با معناى رايج فرقى ندارد. ولى در فقه, از اجماع, رأى معصوم را اراده مى كنند و نظر به هم رأيى و هماهنگى و اجماع فقها به هيچ روى ندارند.

از سخن مجلسى مى توان اين توجيه را استفاده كرد. وى مى نويسد:

(يغلب على الظن ان مصطلحهم فى الفروع غير ما جروا عليه فى الاصول.)[23]

گمان بيش تر بر اين است كه اصطلاح آنها در فروع با معنايى كه در اصول برابر آن مشى مى كرده اند, فرق داشته است.

در اين مرحله, اگر چه فقيهان به نقل اجماع روى آوردند, ولى از پذيرش نقل اجماعهاى ديگران, روى مى گرداندند. به ديگر سخن, اگر چه فقيهان آن دوران, آرام آرام به سمت نقل اجماع گرايش نشان مى دادند, ولى با اين حال, از قبول نقل اجماع ديگر عالمان ابا مى ورزيدند. در زمان امامان نيز, همين گونه برخورد با اجماع ديده مى شود يعنى اصحاب در آن دوران نيز, نسبت به نقل اجماعهاى ديگران اعتماد نمى كردند; ولى خود به نقل اجماع مى پرداختند.

هماهنگ و همگونه بودن اين دو برهه بسيار دور از هم (با فاصله دو قرن) پر اهمّيّت و در بردارنده نكته هاى تاريخى است علما, در ابتداى غيبت كبرى, نه تنها به نقلهاى اجماع هم روزگاران خود, توجه نمى كردند, بلكه حتى از پذيرش نقل اجماعهاى اصحاب امامان نيز, سرباز مى زدند.

در حالى كه فقهاى اين دوره, سرگرم نظريه پردازى درباره اجماع بودند و بازار گفت وگو ميان آنان داغ بود, خواسته يا ناخواسته, گاه در فتوا دادن در مسأله اى, هم رأيى و هماهنگى مى كردند كه مجموعه هايى از اين فتواها, مبناى اجماعهاى مهم براى آيندگان شد, اجماعهايى كه سپسها به رسميت شناخته شد و از نظرگاه پاره اى از نگرشهاى فقهى به مهم ترين اجماعهاى شيعه بدل گشت عالمان اين دوره, بدون آن كه بدانند بازگوكننده فتاواى پيشينيان شدند. فتاوايى كه سينه به سينه به آنان رسيده بود و تا آن زمان, كم تر به صورت نوشتارى به ميراثى ماندگار دگر گشته بود. شايد اين فقيهان هرگز فكر نمى كردند روزى برسد كه ديدگاه ها و نظريه هاى اصوليشان در مورد اجماعِ معتبر (هم چون نظريه اجماع تضمنى و لطفى و…), به طور كامل فرو بريزد. ولى فتاوايى كه بر آنها اجماع كرده اند, به مهم ترين نقطه هاى مورد اتفاق پيشينيان بدل گردد. فرايند شركت جوى عالمان اين دوره در شكل دهى به اجماع, هر چند كه غير عامدانه و ناآگاهانه بوده است, امّا اثرى مهم در فقه بر جاى نهاد. ديدگاه هاى اصولى اينان, درباره اجماع, هر چند كه بر آنها اجماع كردند و پس از كش و قوسهاى طولانى, به تفاهم هايى دست يافتند, به طور كامل كنار نهاده شد.

اين پرسش وجود دارد كه اگر بسيارى از احكام به صورت سينه به سينه به پيشينيان رسيده است, چرا آنان اجماع را بر پايه اين احكام بنا نكرده اند و يا دست كم, نشانه هاى از توجه آنها به اين مسأله به چشم نمى آيد؟

در پاسخ بايد گفت: پيشينيان به خاطر نو بودن علم اصول از ضعف نظريه پردازى برخوردار بودند. آنچه به عنوان اجماع در نزدشان وجود داشت, نمى توانستند در چهارچوب ديدگاه هاى اصولى بيان كنند; بلكه به خاطر ضعف ديدگاه هايى كه ارايه مى كردند, در عمل به بيراهه مى رفتند و اين ديدگاه ها, خالى از مهارت اصولى, سبب مى شد بر نگاه زلال آنها به اجماع غبار نشيند, ولى پسينيان كه تجربه اى ديرباز از بررسيهاى اصولى را پشت سردارند و به صدها و هزارها بار نقدهاى تكرار شده در گوناگون مسأله ها تكيه كرده اند, از توان بهتر, علمى تر و تضمين يافته ترى براى نظريه پردازى برخوردارند. با اين حال, مى توان نشانه هايى در سخنان پيشينيان يافت كه بيانگر توجه آنها به فرايند جابه جايى سينه به سينه اى احكام به آنان است. برابر اين نكته, به دست مى آيد پيشينيان از نظريه اى كه پسينيان درباره اجماع ارايه مى كنند, تنها به بخشى از نظريه دست يافته بودند و نه به همه اجزاى لازم كه نظريه پسينيان را تشكيل مى دهد. به ديگر سخن, اگر نظريه تلقى را كه آقاى بروجردى ارايه كرده است, تجزيه بكنيم, به اين عناصر بر مى خوريم.

1- احكام سينه به سينه از زمان امامان به پيشينيان رسيده است.

2- پيشينيان, هنگام فتوا دادن, به واقع ارايه كننده همان احكامى بوده اند كه سينه به سينه به آنان رسيده است.

3- اگر اجماع و يا شهرتى در ميان فتاواى پيشينيان به چشم آيد, از اصولى كشف مى كند كه از امامان صادر شده است.

از آن جا كه پيشينيان از ميان اين عناصر, تنها به عنصر اول توجه داشته اند, طبيعى است كه اين سطح از توجه براى ارائه نظريه اى درباره اجماع, كافى نيست و نمى توان انتظار داشت كه با برخوردارى از آن, به نظريه پردازى در مورد اجماع دست بزنند.

در سخنان شيخ طوسى, به اين موضوع كه: پاره اى از فتواها, به گونه دريافت از شيوخ به دست آمده است; يعنى همان عنصر نخست: جابه جايى سينه به سينه اى احكام از اصحاب امامان به پيشينيان, اشاره شده است.

ابن ادريس را بايد آغازگر جريان نقد در تاريخ فقه دانست, انتقادهاى گسترده و روشن ابن ادريس به شيخ طوسى بارها و بارها در كتابهاى او تكرار شده است.

ابن ادريس, با اين كه بزرگ ترين نقد كننده شيخ طوسى به شمار مى آيد, مهم ترين احياگر راه او نيز هست. اگر چه ابن ادريس با جسارتى كم سابقه در ميان علماى شيعه, انديشه هاى شيخ طوسى را به نقد مى كشيد; ولى همين نگرش استدلالى و جست وجوگرانه وى, دستاورد روشى بود كه شيخ طوسى بنا نهاد. ابن ادريس توانست يك قرن تقليد و حركت در سايه شيخ طوسى را براى هميشه در فقه كنار نهد; تقليدى كه با روح و منش استدلالى شيخ طوسى سازگار نبود.

جريانى كه ابن ادريس در نقد گشود, دو بازتاب را در فقه بر جاى نهاد:

بازتاب نخست: بررسى نقل اجماع و محدود ساختن اجماعهاى منقول: يكى از فرازهاى انتقاد او به نقد كشيدن ادعاهاى پرشمار شيخ طوسى, مبنى بر وجود اجماع در فتواهاى گوناگون بود. او اين مسلك شيخ را به شدت ردّ كرده است كه پاره اى از فتواها را با وجود مخالفان در ميان عالمان, اجماعى مى شمرد.

اگر جسارت علمى و بى پردگى ابن ادريس در اين برهه از تاريخ فقه, سر بر نمى آورد, بيم آن مى رفت كه با گسترش روز افزون اجماعهايى نا تمام و نادرست, دست و پاى فقه, هر روز, بيش از پيش بسته شود و پويايى و تكامل در انديشه فقهى, بارها بار, و در عرصه هاى گوناگون, با بازدارنده اى به نام اجماع روبه رو گردد.

جريانى كه ابن ادريس آغاز كرد, فقه را از فرو افتادن به وادى پرخطر و بنيان سوز نجات داد. خدمتى كه ابن ادريس به فقه عرضه داشت آن بود كه دو روند اجماع گرايى فزاينده را در فقه فرونشاند:

1- پيش گيرى از شكل گيرى و پابرجا شدن اجماعها بر پايه فتواهاى شيخ و پيروان او: از آنجا كه فتواهاى شيخ طوسى, سخن آخر فقه ارزيابى مى شد, در پى پيروى كم تر محققانه و بيش تر پيروانه و از روى تقليد فقيهان از شيخ بيم آن مى رفت تا در پى يك دست شدن فقيهان, اجماعهاى جديدى, به مرور زمان شكل بگيرد. اين اجماعها از آن جهت مى توانست خطرآفرين باشند كه در پى فرايندى طبيعى, كه بتواند كاشف از رأى معصوم باشد, به دست نيامده بود و دستاورد اقتدارى بود كه انديشه شيخ در آن سالها از خود نشان مى داد.

2- پيش گيرى از پا بر جا شدن اجماعهايى كه شيخ ادعا كرده بود: سايه سنگين و پرهيمنه شيخ طوسى بر دانش فقه در آن دوران, سبب شده بود كه پاره اى از اجماعهاى مورد ادعاى او نيز, گرچه ناتمام و نادرست, با روى باز و بدون تحقيق و بررسى, پذيرفته شود. ابن ادريس, از پا برجا شدن اين اجماعها نيز جلوگيرى كرد.

اين چنين ابن ادريس با شجاعتى مثال زدنى و جسارتى درخور توجه, از انديشه هاى حاكم بر دوران خود گذر كرد و با پيش كشيدن نقد اجماع و اصرار بر اين رويه تازه, جريانى را پديد آورد كه به دو كاركرد بالا, انجاميد. از يك سوى, از روند دگر شدن فتواهاى از روى تقليد به اجماعهاى جديد, جلوگيرى كرد و از ديگر سوى, اجماعهاى بى حساب و كتاب را, كه در جاى جاى كتابهاى شيخ خود را مى نماياندند, نگذارد كه در فقه, رسوب كنند و ته نشين شوند.

نكته درخور توجه اين كه ابن ادريس در ادبيات نقد اجماع از عبارتهاى تند و درنگ برانگيز بهره گرفت اين عبارتهاى تند و بى پروايانه, سپسها خرده گيرى فقيهان را در پى داشت و خود منشأ برانگيخته شدن شمارى از فقيهان شد كه عليه ابن ادريس صف آرايى كنند و با واژگان و جمله هاى تند, به رويارويى با وى برخيزند. ولى با توجه به جوّ سنگين تقليدگرايى از شيخ, تنها با تعبيرهايى تند, جريان نقد, مى توانست بازتاب و جلوه گرى ويژه داشته باشد. وگرنه, نقد اجماع در فشار لايه هاى تقليدگرايى خرد مى شد. در واقع, شاهكارى كه بايد ابن ادريس را به سبب آن ستود, رخنه كردن در برج و باروى پيروى و تقليد بى چون و چرا و تقدس زده از شيخ طوسى بود. طبيعى است كه براى مبارزه با تقليدگرايى صدساله از شيخ طوسى, برگزيدن واژگانى تكان دهنده و موج آفرين, مى توانست ثمر آفرين باشد. اگر چه اين شهامت علمى سبب شده است, تا رگه هايى از نكوهش ابن ادريس, حتى تا زمان ما نيز ادامه يابد; هر چند اكنون كاركرد فقهى و موضع گيرانه خود را از دست داده و بيش تر تا مرز اندرزى اخلاقى در قاموس فقيهان, پايين آمده است.

نكته ديگر آن كه: بسيارى از فقيهان, در حالى زبان به انتقاد از ابن ادريس مى گشايند كه نمى دانند بر سر سفره انديشه اى نشسته اند كه دستاورد شجاعتهاى عالمانه ابن ادريس است. شجاعتهايى كه سبب شد, نقد كشيدن رويه هاى پيشين در ميان فقها رواج يابد و به روش چيره و حاكم حوزه ها در روزگاران پسين, دگر گردد اكنون يكى از نقدهاى ابن ادريس از اجماع را نقل مى كنيم كه گوياى تندى و روشنى سخن اوست:

(استدلّ شيخنا بما يضحك الثكلى فقال: دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم يا سبحان الله من اجمع معه على ذلك.)[24]

شيخ ما به دليلى تمسك جسته است كه عزيز از دست داده را نيز مى خنداند. او گفته است: دليل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است. سبحان الله! چه كسانى با او بر اين عقيده اجماع كرده اند.

بازتاب دوم: از بين رفتن نظريه اجماع روايت گران: با فراگير شدن نظريه اجماع روايت گران, به مرور زمان, نظريه اجماع در فتوا اهمّيّت خود را از دست داد. آنچه توانست اجماع را از اين حالت و چگونگى منزوى و ناكارامد رها سازد, روش انتقادى ابن ادريس به شيخ طوسى بود. اين روش سبب شد فتوا دادن و استدلال ورزيدن, جانشين تقليدگرايى, كه كم وبيش همه گير شده بود; اگر چه به حسب افراد شدت و ضعف داشت, گردد. جلوه گرى اين نوع نگاه در باب اجماع بود كه به شكل گيرى روندهاى استوار بر اجماع در فتواى در فقه انجاميد.

ييكى از مهم ترين دستاوردهاى ابن ادريس, فرق و ناسانى نگرش او با شيخ طوسى در باب اجماع است. در حالى كه شيخ طوسى و پيروان او, اجماع روايت گران را حجت مى دانستند, ابن ادريس سخن از, حجّت بودن اجماع فتوا دهندگان را به ميان آورد.

او, اجماع را از انزوا و ناكارامدى كه پس از شيخ پيدا كرده بود, رها كرد و آن را به روشنى عينى در فقه دگر ساخت.

انديشه قرار داشتن امام در وراى روايت گران و توجيه اجماع بر اين اساس, در عمل و در بود و هست دنياى فقه كاربرد چندانى نداشت; زيرا از يك سوى فقه تقليدى ـ استدلالى مجال لازم براى بازگشت به روايات و بهره گيرى از آنها را به پيروان شيخ طوسى نمى داد و از ديگر سوى, نقل روايت مسأله اى نبود كه به گونه تكرار شونده به آن نياز باشد. بنابراين, زمينه اى براى اجماع روايت گران وجود نداشت. افزون بر همه اينها, فقه اين دوران, كه ميراث شيخ طوسى بود و به گونه تقليدى پى گيرى مى شد, چندان به روايات وابسته نبود. ابن ادريس, فقه را به عرصه اى بيش تر استدلالى و تكيه داده شده بر فتوا, كشاند. اين سبب شد كه در فضاى جديد, اجماع جلوه اى ناسان بيابد و به صورت اجماع فتوا دهندگان به جاى اجماع روايت گران مطرح شود. دگرگونى كه در عمل, به پاى نهادن اجماع در سراسرى فتوا انجاميد و به شكل گيرى پرشمار و فراوان اجماع در روزگاران گوناگون انجاميد. اگر در گذشته, اجماع روايت گران خارج از پيوندها و بستگيهاى فقه معنى مى يافت و اثر چندانى بر فقه بر جاى نمى نهاد, اجماع در فتوا, با واقعيتهاى دنياى فقه به خوبى سر سازگارى داشت و با هم نظر شدن فقيهان يك عصر, با آسانى شكل مى گرفت.

ابن ادريس, خود به نقل اجماعهاى فراوانى دست زده است. نقل اجماعهايى كه هر يك, دستاورد هم رأيى فقهاى همان عصر قلمداد مى شوند و بنابر مقتضيات قاعده فقهى لطف, در بردارنده مخالفت نكردن امام نيز بود. راهى كه ابن ادريس گشود, به شكل گيرى بى حد و حصر و پرشمار اجماع در روزگاران بعدى انجاميد; زيرا براى علماى روزگاران گوناگون كافى بود كه در مسأله اى بين پيشينيان, ناسازگارى وجود داشته باشد و آنان به گونه اى به اجماع در مورد فتواى آن دست يابند.

اثرگذارى ابن ادريس در فقه, تنها به دگرگونى بزرگى كه در گشودن باب نقد اجماع درانداخت, ويژه نمى شود; بلكه مى توان به سه ويژگى ديگر كه آنها نيز در اين مرحله از سوى ابن ادريس در ادبيات فقهى شكل گرفت, اشاره كرد. هر سه ويژگى در زمينه اجماع منقول شكل گرفته است:

الف. نقل اجماع: ابن ادريس, اگر چه بنيان گذار نقد اجماعهاى منقول به حساب مى آيد, ولى با اين حال, خود نيز, در پاره اى موردها به نقل اجماع دست زده و اجماعهاى منقول جديدى را سامان داده است. از باب نمونه به دو مورد از اجماعهاى منقول وى اشاره مى كنيم:

* اجماع بر جايز نبودن به كاربردن غساله حمّام[25]

* اجماع بر پاكى آبى كه با آب نجس, تا سر حد كر شدن, كامل شده است[26]

ب. ادعاى اجماع بر پايه اتفاق فقيهان هم دوره: آنچه در ميان مدعيان اجماع پيش از ابن ادريس در تاريخ فقه ديده مى شود, ادعا بر اجماعهايى است كه از هم فكرى و هماهنگى گروه اماميه (فقيهان پيشين و آن زمان) تشكيل مى گرديده است. اگر چه اين يك قاعده پرهيزناپذير و استوار نبوده است و گمان مى رود كسانى مانند شيخ طوسى و سيد مرتضى, در نقل پاره اى از اجماعها به هم فكرى و هماهنگى فقيهان روزگار خود نظر داشته اند, ولى بيش تر نقل اجماع, دستاورد هماهنگى و هم فكرى فقيهان گذشته و حال بوده است. تنها در يك مورد, مى توان نقل اجماعى را ديد كه مدعى آن به روشنى بيان مى دارد كه اين اجماع, برآمده از هم فكرى و هماهنگى است كه فقهاى هم دوره او صورت داده اند. موردى كه در آن, اين ادعا را انجام داده است, مسأله كاستى و كم نداشتن ماه رمضان است. وى, مى نويسد:

(انّ فقهاء عصرنا هذا وهو سنة ثلاث وستّين و ثلاثمأة ورواته و فضلائه… مجمعون عليه يتديّنون و يفتون بصحّته وداعون الى صوابه كسيدنا و شيخنا الشريف الزّكى ابن محمد الحسنى ادام الله عزّه وشيخنا الثّقة ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه ايّده اللّه وشيخنا الفقيه ابى جعفر محمد بن على بن الحسن بن بابويه و شيخنا ابى عبداللّه الحسين بن على بن الحسين ايّدهما الله وشيخنا ابى محمد هرون موسى ايدّه الله.)[27]

ادبيات نقل اجماع با اين كار شيخ مفيد, نگاهى تازه را در خود ثبت كرد. آنچه كه وى انجام داد, پس از گذشت بيش از يك قرن ونيم, بار ديگر تكرار شد. اين بار, چنين نقل اجماعى از سوى ابن ادريس صورت گرفت. او نيز, همچون شيخ مفيد و شايد اثرپذيرفته از او به ادعاى اجماعى دست زد كه به روشنى آن را دستاورد فقيهان روزگار خود مى داند.

وى, در مسأله ويژه بودنِ پاره اى از ارث به پسر بزرگ تر, مى نويسد:

(… هو الظاهر المجمع عليه عند اصحابنا, المعمول به, وفتاويهم فى عصرنا هذا وهو سنة ثمان وثمانين و خمسمأة عليه, بلا اختلاف بينهم.)[28]