رونـد تاريخ علوم بشرى هماره شاهد دگرگونيها و نوآوريهايى بوده است. انـديـشـه وران نـوآور و نوآوران ژرف انديش بسيارى در اين انقلابها و رسـتـاخـيـزهـاى بزرگ بشرى نقش داشته اند و هر يك به نوبه خود سرفصل نـويـنى در ساحت انديشه و مبادى و مسأل دانشها گشوده و به ابتكارها و پردازشهاى نو و راهگشايى دست يازيده اند.

اين فرزانگان و فرهيختگان, با جداييها و دگرسانيهاى بينشى و روشى كه داشـته اند, در جهت تكامل دانش و پيشرفت و گسترانيدن آن در عرصه هاى گـونـاگـون, گـامـهاى ستودنى و ماندگارى برداشته و از خود يادگارهاى رخشان و چشم نواز و شوق انگيزى به جاى نهاده اند.

در سـلـسـلـه ايـن نـوآوران ژرف انديش و گسترده نگر, نام امام خمينى هـمـانند گوهر شب چراغى مى درخشد. ايشان, افزون بر جنبه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى, كه به حق در تمام آنها نوآور بود, در عرصه دانشهاى ديـنـى نـيز, از فكرى تابناك, ژرف, آفرينش گر و نوآور برخوردار و به رهيافتها و ره آوردهاى نوينى در اين دانشها دست يافته بود.

از جمله عرصه هايى كه امام به زيبايى و شكوه توسن تاخته و سخن نو در انـداخـتـه, عرصه دانش اصول است. در آغاز و پيش از پرداختن به مقوله اى كـه امـام در آن طـرح نو در انداخته, اين نكته را يادآور مى شويم كـه: نـگرش امام به (علم اصول) نگرشى است ابزارى براى استنباط احكام شرعى. در باور ايشان, اين دانش وسيله اى است براى رسيدن به فقه و ره آوردهـاى فـقـهى كه نبايد خود به هدف دگر گردد و دانش پژوه حوزوى را از مسير اصلى به مسأل حاشيه اى و كم پيوند با فقه بكشاند.

از اين روى پيراستگى و پالودگى دانش اصول از افزوده هاى ناكارآمد كه طـالـب عـلمان را دچار سردرگمى مى سازد و كم كم و با گذرزمان, بحثها از حـالـت مـعمولى به در مى آيد و به گونه معما جلوه گر مى شوند, از آرمـانـهـا و هـدفـهاى امام خمينى بوده است كه در جاى جاى نوشته هاى اصولى ايشان به چشم مى خورد:

امـيد مى رود طالب علمان و اصوليان, ارزش عمر و لحظه هاى زندگى خويش بـدانـند و بحثهاى اصولى, كه نتيجه فقهى نمى دهد, وانهند و همت عالى خود را در جست وجوى مقوله هاى سودمند آن به كار گيرند.

اگـر كـسى چنين بپندارد كه پى گيرى اين گونه بحثها, فايده علمى دارد (و بـه اين انگيزه بر دانش اصول بنگرد) به پندارى نادرست رسيده است; چـرا كـه دانـش اصـول, دانـشـى اسـت ابـزارى بـراى نتيجه گيرى فقهى.

بـنـابـرايـن, آن گاه كه چنين نتيجه اى بر آن بار نشود, چه فايده اى خواهد داشت؟

بـه نـظـر امـام فـرو افتادن در بحثهاى اصولى و بيش از اندازه به آن پـرداختن, آن هم نه به مقوله هايى كه در فقه به كار آيد و براى فقيه ابـزار باشد, به بهانه اين كه تيزهوشى و ريزبينى مى آورد و ذهن طالب عـلـمـان را با بحثهاى فنى و دقيق به تكاپو و جولان وا مى دارد و نفس را بـه سـوى كـمال رهنمون مى شود و... پندارى بيش نيست و طالب علمان نـبـايـد در اين علم مقدمى و ابزارى, بيش از آنچه به آن نياز دارند, درنـگ كنند كه در اين صورت, از هدفهاى عالى تر و مباحث سودمندتر باز خواهند ماند و عمر تحصيلى آنان دچار خسران و خسارت خواهد شد[2]

روش امـام راحـل در آمـوزاندن بحثهاى اصولى نيز, بر اين بوده كه اهل عـلـم را بـه بـحثهاى كاربردى اين علم بكشاند و آنان را برانگيزد كه كـاربـردى بـه اصـول بـنگرند و در عمل, حضرت ايشان, دانش اصول را به گـونـه اى پـيـراسته است و در قلمرو اصول, نمى گذاشته, دانشهاى ديگر وارد شوند.

او, بـا اين كه در دانشهاى: عقلى, كلامى, فلسفى و عرفانى در اوج بوده و صـاحب نظر, لكن از پرداختن به آن بحثها در لابه لاى آموزشهاى اصولى, پـرهـيز داشته و از آميختگى ديگر دانشها با دانش اصولى دورى مى جسته است.

ايـن خـط مشى و نگرش اصولى امام, به ايشان مجال بيش ترى بخشيد تا در روشـهـا و برداشتهاى اصولى به تفكر و پژوهش بپردازد و به بركت آن به ابتكارها و نوآوريهاى گوناگونى دست يابد كه در اين نوشتار به يكى از آنها مى پردازيم.

بـحـث از خطابهاى قانونى پيش از امام, به اين شكل مطرح نبوده و امام در واقـع بـنـيانگذار اين مقوله, با نگاه و بيانى كه بيان خواهد شد, در دانـش اصـولـى بـه شـمـار مـى رود. بـه اين نيز شاگردان برجسته و فـرهـيـخته وى اشارت دارند. آقاى فاضل لنكرانى, از شاگردان برجسته و نـامـور امـام و از مراجع كنونى, در مقدمه خويش بر كتاب اصولى امام, مى نويسد:

ديـدگـاهـهـاى ارزش مـنـد و نوين امام (چه ابتكارى صد در صد و چه با پـردازش نـويـن) فـراوان اسـت كه از آن جمله مى توان به مساله مهم و سـودمند[ خطابهاى قانونى] اشاره كرد. ايشان بر اين باور است: در اين گـونه خطابها, كه آن سوى خطاب همه مردمانند, خطاب يكى است و مخاطبها گـوناگون. در اين گونه از خطابها, انحلال صورت نمى گيرد, به اين معنى كـه بـه شمار هر مخاطب و مكلفى خطابى وجود ندارد, بلكه خطاب يكى است و مخاطب فراوان.

شهيد حاج آقا مصطفى خمينى نيز, كه سالها از محضر پربهره استاد و پدر گـرامى خود, بهره برده و دانش اندوخته, در اين باره سخنان گرانبها و روشـنگرى دارد كه نشانگر فكر و طرح ابتكارى امام است. وى از خطابهاى قـانـونى كه حضرت امام بنياد نهاده به عنوان (اصل اصيل)[4] نام مى برد و بـا تـعـبـيـر: (والـد موسس)[5] اين نوآورى امام را (مأده)[6] و سفره گـسـترده مى شمارد كه همگان مى توانند از آن بهره مند گردند و آن را در راسـتـاى درسـت و شايسته استنباط احكام به كار گيرند و دشواريهاى دانش اصول را بگشايند:

بـه جانم سوگند! آن كه به ديده انصاف بنگرد و پرده دشمنى و خود بينى را كنار نهد, نمى تواند[ در بحثهاى اصولى] اين بارقه ملكوتى و درخشش آسـمـانـى را نـاديـده انـگـارد; زيـرا ايـن اصـلى است كه بسيارى از پـيـچـيـدگيهاى دانش اصول, با به كاربردن آن گشوده و سامان مى يابد. خداى به بنيانگذار آن پاداش نيك دهاد.

يا مى نويسد:

اين نوآورى امام[ خطابهاى قانونى] شرح و تفسيرش پيش ماست.

آقـاى سـيـد احـمـد فـهرى, شاگرد حضرت امام و بهره مند از محضر حضرت ايـشان,, جاهايى را كه خطابهاى قانونى راهگشايى دارند برشمرده و اين بحث را از نوآوريهاى امام مى داند:

(يـكـى از امتيازات بارز حضرت امام آن است كه در اثر عمق علمى و دقت نـظـر و نـبوغ فكرى, در بخشى از مسأل علم اصول انظار جديدى را پايه گـذارى كرده است, انظارى كه در گذشته سابقه نداشته است و اين انظار, بـا مـراجـعـه به بحثهاى ترتب و اجتماع امر و نهى و بخشى از تنبيهات اسـتـصحاب كاملا روشن است. ايشان بودند كه براى اولين بار وجود اوامر عرضى را در بحث ضد, در رابطه با ترتب تصحيح كردند... و خروج بعضى از اطـراف علم اجمالى از محل ابتلإ كه آن را موجب تنجز علم اجمالى و يا انحلال آن ندانسته اند.)[9]

در ادامـه ايـن نـوشـتـار خواهيم ديد كه در تمام اين بحثها, امام به وسـيله خطابهاى قانونى به دستاوردهاى نوينى دست يافته است. بدين سان مـى يـابـيـم اصل خطابهاى كلى و قانونى كه در سراسر نوشته هاى اصولى امـام به چشم مى خورد, اصلى است بنيادى و اساسى. امام با بنيانگذارى ايـن اصـل, در بـسيارى از مسأل اصولى دگرگونى آفريد و راههاى دشوار گذر را هموار ساخت.

بـراى پـى بردن به معناى اصطلاحى اين عنوان, لازم است به واژه (قانون) نـظرى بيفكنيم. دانشمندان لغت شناس و نيز حقوقدانان گفته اند, قانون به معناى:

(رسـم, قـاعـده, روش و آيـين, امرى است كلى كه بر همه جزئياتش منطبق گردد و احكام جزئيات از آن شناخته شود.)[10]

واژه قـانون, يونانى است كه از راه زبان سريانى وارد زبان عرب شده و در يـونـان بـه مـعناى (خط كش)[11] به كار مى رفته است و وقتى كه وارد قـلمرو زبان عربى شده, به معناى (مقياس) و (معيار) به كار رفته و به هر قاعده كلى الزامى, قانون گفته شده است[12]

اما اين كه در فقه (قانون) به چه معناست, آقاى محمصانى مى نويسد:

(در فقه به چيزى قانون (يا قانون شرع) گفته مى شود كه داراى خصوصيات زير باشد:

الـف. كـلى باشد, خواه الزامى (مانند اوامر و نواهى) خواه نه, مانند مستحبات و مكروهات.

ب. از طريق وحى رسيده باشد, خواه به صورت قرآن و خواه احاديث.

ج. جـنـبـه دوام داشته باشد و لو اين كه به عنوان اضطرار, موقتا, در بعضى از اماكن و يا اعصار, بدل پيدا كند.)[13]

اصوليان نيز واژه (حكم) را به معناى قانون شرعى و واژه (حاكم) را به مـعـناى شارع به كار گرفته اند.

از ديدگاه آنان, حكم شرعى عبارت است از: خطاب شارع بر امرى كه هدف شارع در آن نهفته است.

بـه ديـگـر سـخن: حكم و يا قانون شارع, عبارت است از: آن چه كه شارع مـقـدس مـردم و مكلفان را در آن چيز مخاطب قرار داده و فرقى نمى كند كه به صورت طلب باشد, يا تخيير و يا وضع[14]

از آنچه اشارت كرديم, روشن شد: در مفهوم (قانون) به گونه اى فراگيرى نـهـفـتـه اسـت و هـمـين ويژگى است كه به احكام قانونى و يا خطابهاى قـانـونى, نوعى گسترش و فراگيرى و نيز فرا زمانى مى بخشد و همگان را زير پوشش خود قرار مى دهد.

بـايـسـتـه اسـت در آغـاز نوشتار, به معيارها و ترازهاى خطاب شخصى و قـانونى بنگريم تا در ادامه با مفهوم روشن از اين دو اصطلاح, آنها را به كار گيريم.

خطاب شخصى ويژگيها و نشانه هايى از اين دست دارد:

الف. آن سوى سخن, همواره روشن و شناخته شده و جزئى است.

ب. دانايى و آگاهى مكلف بر انجام و يا ترك آن شرط اساسى است.

ج. توانايى بر انجام و يا ترك نيز جزء شرايط نخستين است.

د. طرف خطاب در خطاب شخصى, بايد برانگيزانده شود.

هـر خـطابى كه اين ويژگيها را دارا بود, به عنوان: خطاب شخصى, از آن نـام بـرده مى شود در برابر آن, خطابهاى قانونى و كلى است كه با اين نشانه ها شناخته مى شوند:

الف. طرف خطاب, همه كسانى هستند كه اين خطاب به آنان مى رسد.

ب. محدود به زمان و مكان و يا افراد خاصى نيست.

ج. در ايـن گونه خطاب, توانايى و آگاهى مخاطبان شرط صدور خطاب نيست.

د. لازم نيست كه همگان از اين گونه خطاب. قانونى برانگيزانده شوند.

در يـك سـخـن كـلى مى توان گفت: در خطابهاى شخصى به شمار هر فردى از مـخاطبان, خطابى مستقل و جداگانه وجود دارد, ولى در خطابهاى قانونى, خـطاب يكى است و مخاطبها فراوان و بى شمار. اينها ترازهايى هستند كه در جاى جاى سخنان و نوشته هاى اصولى امام نيز به چشم مى خورند[15]

امام در شرح آن مى نويسد:

(بـحـث گـاهـى در امـرهـاى شخصى است, مانند فرمان خداوند به ابراهيم خـلـيـل(ع) و گـاه در امرهاى كلى و قانونى. در بخش نخست, چون غرض از امـر پديد آوردن انگيزه در آن سوى خطاب است, بايد مخاطب داراى شرايط لازم, چـون عـلـم و قدرت و... باشد وگرنه امر به او امكان ندارد. ولى در امـرهـاى قانونى و كلى چنين نيست, زيرا هدف نهايى آن نيست كه همه كـسـان بـرانـگـيـزانـده بـشوند و به سوى تكليف حركت كنند, بلكه هدف قـانـونـگزارى است. طبيعى است گروهى به اين قانون گردن نهند و گروهى گـردن فرازى مى كنند. در هر صورت, اين گونه امر و خطاب لغو و بيهوده نخواهد بود:

زيرا در اين گونه فرمانهاى قانونى به شمار همه مكلفان, تكليفى نيست, بلكه يك تكليف و قانون براى همگان است.)[16]

شـارع حـكيم مى دانسته كه كسانى توان و يا ناآگاه به قانون هستند كه از آن پـيـروى نـخـواهـنـد كرد و يا از سر كينه جويى و دشمنى, از آن سـربـاز خـواهند زد, با اين حال خطابهاى خود را كلى صادر فرموده, تا همگان را زير پوشش قرار دهد:

در خـطـابـهـاى شـخـصى و جزئى مخاطب قراردادن فرد ناتوان و آن كه از ديـدگـاه عرف و عقل توانايى انجام كارى را ندارد, درست نيست, ولى در خـطـاب كـلـى (و قـانـونـى) مـى توان همه مكلفان را با همه حالتها و ويـژگـيهاى (مثبت و منفى) مورد خطاب قرار داد و اين نوع از خطاب هيچ گونه زشتى و نا زيبايى هم ندارد.

نـگـه نـداشـتن اين مرزبندى در خطابها و جدا نكردن آن دو از يكديگر, بـسـيـارى از اصـولـيـان را گـرفتار ساخته است. امام خمينى مى گويد:

خـطـابـهـاى قـانـونـى بـه خطابهاى فراوان بر نمى گردد, تا لازم باشد نـگهداشت شرطهاى خطاب شخصى, چون برانگيخته شدن آن سوى خطاب, بلكه در ايـن گـونـه خـطابها, خطاب يكى است و مخاطب فراوان. اگر همه مخاطبان ويـژگـى شـايستگى اثرپذيرى از امر را نداشته باشند, در اين صورت امر امـر كـننده, بيهوده است و بازدارندگى هم بى جا. و اما اگر شمارى از آنـان شـرايط پيروى و فرمانبرى را دارا باشند (كه به طور معمول چنين است) چنين امرى از نگاه عقل, عرف و شرع مشكلى نخواهد داشت:

بـايد قانون در قانونگذارى شرع بى اثرگذارى نباشد. آن گاه كه اثر آن در طـول زمـان روشـن بـاشد و يا احتمال آن اثر وجود داشته باشد, اين اراده تشريعى و قانونى انجام گرفته و بى اشكال است.

پـس از اشـاره بـه مفهوم و جايگاه خطابهاى قانونى و وجه جدايى آن با خـطـابهاى شخصى, مى پردازيم به مواردى در دانش اصول كه اين مساله در آن جاها خود را نشان داده و امام خمينى به كمك اين كليد به آسانى بر دشـواريـهـا پيروز آمده و جلو بحثهاى دامنه دار و حاشيه اى را گرفته است.

در مـيـان اصوليان بحث پردامنه اى بدين شرح وجود دارد19: آيا امر به چـيـزى مـقـتـضـى نهى از ضد آن هست يا نه؟ يعنى از ديدگاه عقل و شرع هـمـبـستگى بين انجام يك امر و انجام ندادن ضد آن وجود دارد يا خير؟ مـقـصـود از (ضـد) هـم در ايـن بـحـث, هـر آن چيزى است كه با آن امر نـاسـازگار باشد. چه امر وجودى باشد, مانند كارهايى كه با امر وجوبى نـمـى سـازند و به ضد خاص شناخته مى شوند و يا امر غير وجودى, باشد, مانند ترك همان واجب كه از آن به ضد عام تعبير مى شود.

به هر حال, سخن در نتيجه عملى اين بحث است. آن گاه كه بين واجب دراز مـدت (مـوسـع) مـانـند نماز و واجب كوتاه مدت (مضيق) مانند پاك كردن آلـودگـى از مسجد, ناسازگارى و برخورد پيش آيد و يا بين دو واجبى كه داراى ظـرف زمـانى محدودى هستند كه يكى از آنها مهم است و ديگرى مهم تـر, تزاحم و ناسازگارى به وجود آيد, چه بايد كرد؟ آيا راه حلى وجود دارد يـا نـه و اگر وجود دارد چيست؟ بحث امر به شىء و بازدارى از ضد آن, عـهـده دار گـشـودن ايـن مشكل است و نتيجه فقهى آن براساس مبناى گزينش شده گوناگونى است.

اگـر كـسـى پذيرفت: امر به شى, بازدارى از ضد آن را به همراه دارد و بـازدارى در كارهاى عبادى هم, سبب فساد است, نتيجه مى گيرد: در مثال بـالا اگـر كـسـى بـه جاى زدودن ناپاكى از مسجد, نماز گزارد, نماز او پـذيـرفته نيست. و اگر باورمند به اين شد كه: امر به شىء بازدارى از ضـد نـدارد, نـمازى كه گزارده, پذيرفته است. اين نتيجه اى است كه به طـور مـعـمـول در نـوشـته هاى اصولى به آن اشاره مى شود, ولى در اين نتيجه گيرى دو ديدگاه ناهمگون در برابر يكديگر وجود دارد:

1- شـيخ بهايى بر اين باور است: چه بپذيريم كه امر به چيزى, بازدارى از ضـد آن را بـه هـمـراه دارد و چـه نپذيريم, انجام امر عبادى باطل اسـت[20] در مـثـال نـماز و پاك كردن آلودگى از مسجد, همين كه شخص به آلـوده زدايـى فرمان داده شد و وقت هم تنگ بود, و نماز در وقت فراخى قـرار دارد اگر كسى آلودگى را نشست و نسترد, و به نماز ايستاد, نماز وى, بـاطـل اسـت; زيـرا نماز مساله اى است عبادى. و چنين امرى عبادى بـدون ايـن كـه فـرمـانى براى آن باشد, انجام آن درست نخواهد بود. و فـرقـى هم نمى كند كه امر به چيزى را بازدارنده ضد آن بدانيم يا نه.

2- در برابر اين قول, گروهى, از جمله: ميرزاى نأينى, بر اين باورند كـه انـجام امر عبادى در اين صورت پذيرفته است, چه باور داشته باشيم كـه امـر بـه چـيـزى بـازدارى از ضد خود را به همراه دارد و چه باور نـداشته باشيم, زيرا بنا بر همراه نبودن امر به چيزى با بازداشتن از ضـد آن, امـر عـبادى, نياز به امر ندارد, بلكه اگر به گونه اى انجام گيرد كه به مولا نسبت داده شود كافى است.

بـنـابر قول همراه بودن امر به چيزى با بازدارى از ضد آن هم چون اين بـازداشـتـن, بـازداشتنى است غيرى و مقدمى, كشف از وجود مفسده اى در مـتعلق آن نمى كند; از اين روى, انجام آن امر عبادى صحيح و بى اشكال است[21]

3- قـول سـومى هم وجود دارد كه نسبت داده شده به محقق ثانى و آن اين اسـت: بـنـابر قول به همراه بودن امر به چيزى, با بازدارى از ضد آن, عبادت فاسد است و بنابر قول به ناهمراهى صحيح است[22]

امام خمينى اين مساله را از افق ديگرى مورد نقد و بررسى قرار داده و بـا مـطـرح كـردن خطابهاى قانونى به اين گفت وگوى دامنه دار اصوليان پايان داده است.

ايـشـان در ايـن مـقوله, ديدگاهى را برگزيده كه به پنج مقدمه استوار است:

1- هـمـاره امرها به طبيعتها بسته است و ويژگيهاى فردى در اين بستگى هـيـچ گـونـه دخـالتى ندارند, گرچه در بيرون امرها و فرمانها از اين ويژگى جدايى ناپذيرند.

2- (اطلاق) اگر مقدمات آن تمام باشد, فرقش با (عموم) اين است:

در اطـلاق, حـكـم بـسـتگى نمى يابد مگر به خود ماهيت, يا موضوع, بدون دخـالـت فـرد يا حالت و يا قيد; زيرا كه طبيعت آينه افراد و ويژگيها نيست و اين برخلاف (عموم) است كه همواره همراه با ويژگيهاست.

3- نـاسـازگـارى كه بين دو امر: امر به چيزى و بازدارى از ضد آن, به چـشـم مـى خورد, به خاطر ناتوانى مكلف بر انجام هر دو تكليف است. در مـثـل, نـمـى تواند در يك آن, هم نماز گزارد و هم آلودگى را از مسجد بـزدايـد و اين جهت در دليلها لحاظ نشده است تا اين كه راه علاج نشان دهد.

4- احـكام شرعى قانونى كه بر موضوعها, بار مى شوند, بر دو گونه اند:

انـشـايى و فعلى. انشايى آن حكمى است كه بر موضوع بار شده, ولى زمان انـجـام و اجراى آن پيش نيامده است. و فعلى, حكمى است كه زمان انجام آن فرا رسيده است و بازدارنده اى هم وجود ندارد. تمام احكام در كتاب و سنت از اين دو مرتبه بيش تر نيستند.

5- حكمهاى موجود هم بر دو گونه اند: شخصى و كلىقانونى[23]

امـام پـس از بيان اين پنج مقدمه, به ويژگيهاى خطاب شخصى و قانونى و فـرقـهـاى آن دو مـى پـردازد (كه پيش از اين بدان اشارت رفت) آن گاه چنين مى نويسند:

اراده قـانونگذارى خداوند, بر آن نيست كه مكلف به سوى عمل برانگيخته شـود وگـرنـه لازم مى آيد بين اراده الهى و گناه نكردن مكلف, وابستگى بـاشد, بلكه اراده خداوند, وضع قانونى به گونه همگانى است. اين گونه قـانـون بـه معناى آن نيست كه همگان قانونمند بشوند و بر انگيخته به سـوى عمل. اين نكته, با دقت در قوانين عرفى به روشنى به دست مى آيد. از ايـن اصـل اصـيـل و كـلى امام در اين بحث سود جسته و در پاسخ شيخ بـهـايـى, كـه امـر بـه چـيزى را مقتضى و خواهنده نبود امر به ضد آن برشمرده مى نويسد:

امر و فرمان دادن به انجام چيزى, به معناى آن نيست كه به ضد آن امرى صورت نگرفته باشد و اين, طبيعت تكليفهاى قانونى است.

امـر, هـماره به طبيعتها بار مى شود و امركننده به هنگام فرمان, هيچ گـونـه ويـژگـى و يا حالتى را در نظر نمى گيرد و از سوى ديگر در ذات احـكـام شـرعـى قـدرت, هـم از نظر عقل و هم از نظر شرع نهفته نيست و افـزون بر آن, امر به دو ضد, امرى است شدنى. بلى اين واقعيت را بايد پـذيرفت كه در مقام عمل, دو تكليف وجود دارد و اگر انجام هر دو ممكن نـشد, مكلف عذر پيدا مى كند و عذرش هم پذيرفته است, لكن اين ربطى به اصـل تـعلق تكليف كه مورد بحث ماست ندارد; زيرا تكليفها گاهى از جهت مصلحت برابرند و گاهى يكى مهم است و ديگرى مهم تر. اگر برابر باشند, مـكـلـف در گزينش هر كدام اختيار دارد و اگر به انجام يكى مشغول شد, از ديـدگـاه عـقـل از ديگرى پوزش دار است بدون آن كه در تكليف قيد و شرطى صورت گرفته باشد.

و اگـر يـكـى از آن دو اهـم بود, چنانچه مشغول به آن شد, در ترك مهم پـوزش دار اسـت, ولى عكس آن را اگر برگزيد, پوزشى ندارد و در نتيجه, بـر تـرك اهم كيفر مى بيند و بر انجام مهم پاداش و اگر هر دو را ترك كرد, سزاوار دو كيفر است.

در ادامه اين مساله, بحث بسيار پردامنه و مهمى در اصول پيدا شد و به عـنوان (ترتب) كه در جاى ديگر از آن به شرح سخن گفته ايم26 و در اين جـا به اشارت بسنده مى كنيم. بسيارى از مردم, بر اثر سستى ورزيدن در انـجـام عبادتها و واجبها روى به كارها و رفتارهاى مستحبى مى آورند, در مـثـل, به زيارت امام حسين(ع) و يا امام ديگرى مى روند و يا واجب كـوتـاه مـدت را رها مى سازند و واجب مهلت دار را انجام مى دهند. در تـمـام اين گونه موردها و مانند آنها, اين پرسش مطرح است كه آيا اين كـارهـا و رفـتـارها صحيح است و ثواب دارد و يا آن كه باطل است و بى اثر؟

اگر در بحث پيشين پذيرفتيم كه امر به چيزى, از ضد خاص باز نمى دارد, انـجام اين امور صحيح است و ثواب دارد و اگر نپذيرفتيم و گفتيم: امر بـه چـيـزى از ضـد آن باز مى دارد, و يا دست كم ضد آن امر ندارد, در اين صورت, باطل و بى اثر است.

در ايـن جـا, شمارى با حفظ اين مبنى كه امر به شىء از ضد آن باز نمى دارد, راه سـومـى بـرگزيده اند, تا اين گونه عبادتها را درست كنند و آن مساله (ترتب) است.

مـفـهوم اصطلاحى (ترتب), آن است كه از ديدگاه عقل امكان دارد مولا امر بـكـنـد به انجام چيزى مهم, در ظرف عصيان امر اهم كه اگر مكلف تكليف مـهـم تـر را نـياورد, انجام امر مهم بر او واجب باشد.و در اين گونه امر, هيچ گونه طلب دو ضد در يك آن هم پيش نمى آيد[27]

در راسـتداشت و قابل پذيرش ساختن, اين نكته راهها و روشهاى گوناگونى پيموده شده كه در اين جا تنها به ديدگاه ميرزاى نأينى و امام خمينى اشاره مى كنيم:

مـيـرزاى نـأينى با بنيانگذاردن مقدمات پنج گانه بنيان بحث ترتب را اسـتـوار كـرده و آنچه از پيشينيان در اين زمينه وجود داشته, به دست تـواناى ايشان گسترده و برهانى شده است, ايشان دو خطاب اهم و مهم را در طـول يكديگر مى شمارد كه با فرو افتادن خطاب به اهم, خطاب به مهم فـعـلـيـت مى يابد. با اين توجيه ناسازگارى بين دو خطاب به وجود نمى آيد و امر به هر دو نيز ممكن و موافق عقل است[28]

بـا ايـن كـه علامه نأينى رنج و زحمت فراوان كشيده تا اين حرف را به كـرسـى بنشاند, ولى امام خمينى با گزينش خطابهاى قانونى در اصول, به آسـانى اين گره اصولى را گشوده و در برابر استدلال و تصوير نأينى كه امـر به اهم و مهم را در طول يكديگر ترسيم كرده و بر آن استدلال جسته است, مى نويسد:

سومين وجه (از مجموع پنج وجه) آن چيزى است كه ما برگزيده ايم در اين زمـيـنه و آن تصوير اهم و مهم در عرض و كنار يكديگر است, بدون آن كه بـه مـقـوله (ترتب) نياز داشته باشيم و آنچه ما برگزيده ايم, بر چند مـقدمه استوار است: مقدمه چهارم: احكام شرعى و قانونى كه بر موضوعها بار مى شوند دوگونه اند: انشايى و فعلى.

پـنجمين مقدمه: احكام كلى قانونى با احكام جزئى و شخصى فرقهايى دارد كـه آمـيـختگى بين آن دو, ريشه بسيارى از اشتباهات شده است... مقدمه هـفـتـم: امـر بـه دو ضد امرى است به مقدور و ممكن و آنچه غير مقدور اسـت, آوردن مـكـلـف در مـقـام عـمـل دو تـكليف را با يكديگر است... بـنـابـرايـن, روشن شد كه آنچه به وسيله آن خواسته اند به شبهه پاسخ دهند و از راه ترتب مساله را بگشايند, اساس و بنياد درستى ندارد. بدين سان, امام به مساله پر سروصداى اصولى ترتب پايان داده و امر به دو ضد در مقام قانونگذارى را ممكن و بخردانه شمرده است.

در دانـش اصول, بحثى درباره خطابهاى قرآنى مطرح شده بدين شرح: كسانى كـه در عـصـر نـزول قرآن و در حضور پيامبر(ص) نبودند و به اصطلاح جزء نـبـودگـان و غايبان به شمار مى رفتند, آيا خطابهاى قرآن آنان را هم در بـر مى گيرد, يا خير؟ اگر در برنگيرد از چه راهى بايد تكليف را و دستورهاى شارع را بر دوش همه مردم مسلمان, نهاد.

در اين باره نيز آرإ و ديدگاهها گوناگون است, شمارى از صاحب نظران, آن خـطـابها را ويژه مخاطبان در زمان حضور دانسته و از راه يكسانى و مـشـتـرك بودن مردمان, تكليف كسانى كه در زمان حضور نبوده اند, روشن كـرده انـد. شـمـارى ديـگـر از راه قـضيه حقيقيه و اين كه خطاب براى آيـنـدگـان بـه هنگام وجودشان از قوه به فعل در مى آيد, به اين پرسش پـاسـخ داده انـد و شـمـارى هم مانند امام خمينى,از اساس و بنياد به مـسـاله پرداخته و آن را با خطابهاى قانونى حل كرده اند. امام اشكال را ريـشـه يابى كرده و بر اين باور است: اگر ريشه اشكال اين باشد كه تـكـليف فعلى ممكن نيست به افرادى كه به وجود نيامده اند متوجه شود, پـاسـخ آن است كه در اين گونه تكليفها, اصل كلى قانون آمده و در طول تـاريـخ هر آنچه به دنيا مى آيد مصداقهايى از همان اصل قانونى و كلى بـه شمار مى روند, به اين معنى: فردى كه هنوز وجود پيدا نكرده مصداق كـلـى نـيست, تا اشكال پديد آيد و وقتى هم تكليف به عهده او مى آيد, زمانى است كه موجود است.

و امـا اگر اساس اشكال اين باشد كه لازم است نبودگان هم مانند بودگان طـرف خـطـاب قـرار گيرند; زيرا معناى خطاب همسو كردن كلام است به سوى مـخـاطـب. پـاسـخ آن است كه خطابهايى كه از سوى خداوند به پيامبر(ص) شـده, طـرف خـطـاب خـود پيامبر(ص) بوده و يا مى توان گفت: مخاطب اول جبرئيل بوده است و در درجه دوم رسول خدا(ص).

بنابراين, در زمان حضور هم هيچ كس از مردمان طرف خطاب نبوده اند; از ايـن روى, در اين جهت فرقى بين مردمان زمان حضور و آنان كه پس از آن عـصـر آمـده انـد, نـيست و خطابها در همه زمانها به عموم مردم متوجه است.

قـانـون اسـلام, مانند ديگر قانونهاى عرفى است (كلى و فراگير) و اسلام شـيوه نوينى در اين زمينه ندارد. هر كس كه حكم خدا به او رسيد, مكلف اسـت و لازم نـيست كه در محضر پيامبر(ص) حاضر باشد, تا تكليف بر عهده او قرار گيرد.

در پـايـان ايـن بحث, امام حل اشكال از ناحيه (قضيه حقيقه) را بررسى كـرده و بـر ايـن باور است كه: قضيه حقيقيه در مانند (لله على الناس حـج الـبـيـت مـن استطاع اليه سبيلا) و يا در حكم (الرجال قوامون على الـنـسإ) و يا (الخمر حرام) و (الصلاه واجبه) مى تواند راهگشا باشد, به اين معنى كه مكلف هرگاه خود را داراى توان مالى و جسمى يافت وجوب حـج را مـتـوجـه خـود مى داند و پيش از آن خود را نه مصداق (ناس) مى بـيـنـد نـه مـصداق (مستطيع) و... لكن در مواردى كه خطاب به شكل (يا ايـهـا الناس) و يا (يا ايها الذين آمنوا) است, نمى توان اين شكل را بـا قـضـيه حقيقيه گشود; زيرا در خطاب آن سوى خطاب, بايد وجود داشته بـاشـد و در ايـن انـگـاره چـنـيـن چيزى نيست و غايب را به جاى حاضر انگاشتن هم نمى تواند اين را درست كند[31]

بـنـابـرايـن, با پذيرفتن اين كه خطابهاى قرآن از آغاز متوجه مردم و آفـريـده بوده است چاره اى نيست جز پذيرفتن اين كه نبودگان به مانند بـودگـان و آفريدگان هستند و اين از قضيه حقيقيه به دست نمى آيد. از ايـن روى, راه چـاره همان است كه بدان اشارت كرديم و آن فراگير بودن خطابها نسبت به همه زمانها و مكانهاست, بدون ويژه بودن آن خطابها به حاضران زمان حضور.

بـخش مهمى از بحثها و مقوله هاى اصولى را مقوله اصول عمليه تشكيل مى دهـد كـه بـراى پـژوهـشـگران اساسى و كاربردى است و جايگاه والايى در اسـتـنباط احكام شرعى دارد. يكى از آن بحثها, بحث برترى و پيش داشتن (امـارات) بـر (اصول) است. حديث رفع, از جمله دليلهايى است كه برإت از آن اسـتـفـاده مى شود و بر اصول حكومت دارد. درباره اين حديث, در دانـش اصـول, بـسـيـار بـحث شده است, از جمله آيا واژه (رفع) در اين حـديـث, به معناى برداشتن چيزى است كه همان معناى حقيقى رفع است, يا به معناى پيش گيرى است؟

مـيـرزاى نأينى اصرار دارد كه (رفع) در چيزهاى نه گانه را به معناى (دفـع) بگيرد بدون آن كه دچار مجاز ى شده باشد. وى بر اين باور است:

كـاربـرد واژه دفـع در رفع, بدون هيچ عنايت و مقدمه اى كاربردى است, درسـت و سازگار با ظاهر لفظها, زيرا به كار رفتن فراوان واژه رفع در چـيـزى كـه بـراى آن وجود پيشين بوده است, دليل بر آن نمى شود كه در اين معنى ظهور دارد[32]

امام خمينى, نخست, رفع را به معناى (ازاله الشىء بعد وجوده و تحققه) بـرداشـتـن چيزى پس از وجود و ثبوت آن مى گيرد, آن گاه دامنه مفهومى آن را مـى گـستراند به رفع آثار و رفع مقتضيات تاثير و نيازى به اين نمى بيند كه در اين جمله حديث چيزى در تقدير گرفته شود, بلكه رفع را بـه خود اين عنوانها نسبت مى دهد. در ادامه, سخن خود را با اشاره به احـكـام قـانـونـى مستند و برهانى مى سازد و مى نويسد كه رفع در همه بخشهاى اين حديث به معناى حقيقى آن است:

از ظـاهـر حديث شريف: (برداشته شدن نه چيز از امت محمدى(ص)) چنين به دسـت مـى آيد كه اين عنوانهاى نه گانه در امتهاى پيشين احكامى داشته انـد و اين احكام هم, كه از انبياى صاحب شريعت صادر شده است, براساس قـانـونى بودن آنها, وابسته به زمان و مكان ويژه اى نبوده, بلكه همه زمانها را در بر مى گرفته اند. بر همين پايه است كه گفته مى شود:

حكمهاى شريعتهاى پيشين نسخ شده و برداشته شده, گرچه برابر واقع چنين چـيـزى نـيـست; زيرا مدت زمان آن احكام به سر آمده و به پايان رسيده [نه اين كه خود حكم برداشته شده است] .

بـا اين نگرش, مى توان گفت: به كار رفتن واژه (رفع) در اين موارد نه گانه به معناى حقيقى آن است, نه به معناى (دفع).

به روشنى مى توان داورى كرد كه امام خمينى, چگونه با اين اصل اصيل و بـيـنـش نوين در اصول توانسته است به بحثهاى پردامنه و جنجالى پايان دهد و راه را براى پژوهشيان روشن و هموار سازد.

مـوضـوع ديگرى كه در بخش اصول عملى, بحثى دراز دامن و گسترده دارد و فـروع و ريـزه كـاريـهـاى فنى فراوان پيدا كرده, مساله (علم اجمالى) اسـت. از جـمـلـه شـاخـه هاى آن, اين مساله است: اگر در پيرامون علم اجـمـالى, يك طرف از محل نياز مكلف خارج شود, آيا در آن سوى ديگر آن عـلـم مـى تـوان بـرإت جارى كرد يا نه؟ اين مساله از ديرباز در نزد اصـولـيـان, مـورد گـفـت وگـو بوده است. پيشينيان از اصوليان بر اين بـاورنـد كـه: عـلـم اجـمـالـى آن گاه الزام آور و قطعى است كه تمام پـيـرامـون آن مـورد ابـتـلاى عـادى انسان عهده دار تكليف بوده باشد. بـنـابراين, اگر پاره اى از پيرامون علم اجمالى, از حوزه عمل و نياز انـسـان مكلف بيرون باشد, در آن طرف ديگر مى توان برإت عقلى و شرعى جـارى كـرد. دليل اين مدعا: مخاطب قراردادن كسى به انجام چيزى كه در دسـتـرس او نـيست, از نگاه عقل زشت و نارواست; زيرا تكليف هنگامى به عـهـده مى آيد كه در آن انگيزه انجام و يا ترك, امكان پذير باشد. در جايى كه زمينه چنين انگيزه اى وجود ندارد, تكليف هم روا نيست.

به ديگر سخن, هدف از امر و نهى شارع, به دست آوردن مصلحت و يا انجام نـدادن مـفـسده است و با امكان نداشتن انجام و يا ترك, نه مصلحتى به دسـت مـى آيـد و نـه مـفسده اى صورت مى گيرد, بنابراين, تكليفى وجود ندارد.

امـام خـمينى, بر اين باور است: در اين مورد از علم اجمالى هم كه يك طـرف مورد ابتلاى انسان نيست, مانند مواردى كه مورد ابتلاست, نمى توان بـه انحلال علم اجمالى باورمند شد. ايشان براى اين مدعا دليل مخالفان را با كليد خطابهاى قانونى نارسا مى بيند:

زشـت بودن خطاب ويژه, غير از زشت بودن خطاب كلى است. اگر شخصى برايش امـكـان انجام تكليف نبود, مكلف ساختن او زشت و نارواست. ولى در كلى آن گـاه خـطـاب زشت است كه همگان يا بيش تر كسانى (كه چيز آنان چيزى بـه شـمـار نـمى آيند) توانايى انجام تكليف را از ديد معمولى نداشته باشند, يا انگيزه آن در آنان وجود نداشته باشد....

بـنابراين, ملاك و معيار زشتى و زيبايى خطاب را بايد با اصل و خط كشى خطابها سنجيد. اگر خطابى كلى و قانونى بود و در آن سوى خطاب, افرادى وجـود داشـتـنـد كـه از آن خطاب اثر بپذيرند و به سوى تكليف به حركت درآيـنـد, بـراى درستى آن خطاب كافى است, گرچه گروهى هم تن به تكليف نـدهـنـد و يـا نتوانند آن را انجام دهند. امام خمينى, پس از استوار سـازى ايـن قاعده و اصل مصداقهايى را بيان كرده و در پايان بر موضوع علم اجمالى آن كلى را برابر ساخته است:

(لا اشـكـال فـى ان الـتكاليف الشرعيه ليست مقيده بهذه القيود اى عدم الجهل و العجز والخروج عن محل الابتلإ و امثالها.)[35]

تـكليفهاى شرعى بسته به اين نيستند كه آن سوى خطاب, ناآگاه, ناتوان, و خارج از محل ابتلإ نباشد.

بلكه حكمهاى قانونى به گونه اى است كه همواره گروهى آن را مى پذيرند و شـمـارى از آن سـر بر مى تابند, با انگيزه هاى گوناگون ولكن كلى و فـراگـيـر بـودن قـانـون, به قوت خودش باقى است. در مورد مساله مورد نـظـرهـم, آن گـونه نيست كه تنها به خاطر خارج شدن يكى از اطراف علم اجـمـالى از محل ابتلا و يا نداشتن انگيزه بر انجام آن, تكليف معلوم, از قطعى بودن بيفتد و به اصطلاح برإت جارى شود.

(فـتـحصل من جميع ما ذكرنا ان الخروج عن محل الابتلإ لابوجب نقصانا فى التكليف ولابد من الخروج من عهدته بترك مايكون فى محل الابتلإ.)[36]

از آنـچـه گـفـته آمد, چنين به دست مى آيد: خارج شدن از محل ابتلا در تـكليف كاستى ايجاد نمى كند, از اين روى, براى انجام اين تكليف بايد از آنچه كه مورد نياز است, پرهيز كرد.

درمثل, اگر دو جامه داشتيم كه احتمال نجس بودن در هر يك از آن دو مى داديـم و بـراى ما روشن بود كه يكى از آن دو آلوده است, به هر دليلى يكى از آن دو جامه الآن در اختيار ما نيست, آيا مى توان درجامه ديگر حـكـم به پاكى كرد و از آن استفاده كرد يا نه؟ امام خمينى مى نويسد:

در اين صورت هم, باز تكليف بر عهده است و بايد از اين جامه اى كه در دسـتـرس اسـت پرهيز شود و مورد استفاده در امور عبادى قرار نگيرد. و ايـن ديـدگـاه در برابر ديدگاهى است كه حكم به برإت شرعى و عقلى مى كند و استفاده از آن جامه را در اين صورت روا و بى مانع مى شمرد.