در حـوزه مـعـرفـت فقهى, از دو چشم انداز مى توان شخصيت فقاهتى امام خمينى, رحمه الله عليه, را به تماشا ايستاد:

1- نوآورى در فرعها و نظريه هاى فقهى كه ضرورت پويايى فقه است.

2- نـوآورى در گـونه نگاه و نگرش به مسأل فقه كه بايستگى دگرگونى و كـامـل سـازى فـقه و در نتيجه برابر سازى و تراز آوردن فقه با تمامت دين است.

كـاوش و بـررسـى در آثار فقهى و درنگ در تفكر و انديشه فقاهتى امام, ايـن حقيقت را روشن مى كند كه در اين انديشه مبارك, به جز نوآوريهاى اسـتـوار و ابـتـكار ديدگاههاى در خور و بايسته در فقه, نگاه و نگرش نوينى در ساحت فقه احيا شده است.

ايـن رهـيـافت در فقه امام, كه در اين نوشتار از آن با عنوان: جامعه نـگـرى در فـقـه و يا فقه اجتماعى ياد خواهيم كرد, در حقيقت روشنگرى گـسترشى است كه امام در ديد و نگاه فقهى پديدآورده است. فرا رفتن از نـگـاه فـردى و فردگرايانه در فقه و همزمان, فرد و جامعه را در كنار هـم و پـيوسته به هم از چشم انداز فقه نگريستن و گزاره هاى اجتماعى, سـيـاسـى و حكومتى, كه ماهيتى فرافردى دارند, با ديد فقهى و اجتهادى كاويدن و آنها را بر بام فقه نشاندن.

ايـن نـگـاه و ايـن حركت مبارك, در اين روزگار, از انديشه بلند امام تـراوش كـرده و سـرچـشـمه گرفته و ميوه هاى شيرين به بار آورده است.

فـسوسا كه در حوزه و ميان فقه پژوهان حوزوى اين حركت, با درنگ و ژرف كـاوى در خـور دنـبـال نـشده و نمى شود. البته بايسته هاى اجتماعى و نـيازهاى دينى حكومت, پاره اى تلاشها را در اين زمينه برانگيخته است, ولـى بـايسته است اين سلوك فقهى مراحل تكاملى خود را از رهگذر نقدها و ارزيـابـيـهـاى فـكرى و نظرى و گذر از مرحله آزمون و خطاى تجربى و عـمـلى, الگوى محيط بر فقه درآيد و با پيروى از آن, معرفت فقهى ژرفا و غناى شايسته را در مسأل اجتماعى باز يابد.

در تـاريخ انديشه فقه شيعى, كوشش فقيهان و نگاه ايشان به مسأل فقهى بـيـش تـر به فرد مسلمان دوخته بوده است, تا جامعه اسلامى, اينان تلاش ورزيـده انـد, تـا رستاد, وظيفه ها و كارهايى كه كسان در زندگى شخصى خـود در بـرابـر ديـن دارند, از متون و منابع دين باز شناسند و براى پـيـروى و عـمل در اختيار مومنان و دينداران قرار دهند. در پژوهشهاى فـقـهـى, هـويـت جمعى و اجتماعى انسان و اين كه او در عين فرد بودن, عـضـوى از جـامـعه است, چندان مورد توجه نبود. در تمام اين دورانها, فـقـه بـه گونه اى نگارش و سامان يافته است. كه براى حفظ ديندارى تك تـك افـراد راهـگشايى دارد, نه براى دينى كردن پيوندها و پيوستگيهاى اجتماعى و برابرسازى رفتارهاى جمعى با شريعت اسلام.

فـقـه گـردآورى شـده اى كـه امـام مـيراث دار آن بود, با همه ژرفا و سـرشـارى, در بـخش احكام فردى و عبادى, رهنمودهاى اجتماعى سازوار با زمـان كـم رنـگ مـانـده بود و در نگرش اجتماعى دچار كاستى بود. امام بـراى آن كـه ايـن كـاسـتـى را بنماياند, دستاورد فقهى مجتهدان براى ديـنـداران را, كه همانا رساله هاى عمليه است, در مقايسه اى محتوايى بـا آمـوزه هـا و رهنمودهاى قرآن و حديث قرار مى دهد و وجدان فقهى و علمى حوزه را به داورى مى خواند:

(قـرآن و كـتـابـهـاى حديث, كه منابع احكام و دستورات اسلامى است, با رسـالـه هـاى عـمليه, كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود, از لـحاظ جامعيت و اثرى كه در زندگانى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به كلى تفاوت دارد.

نـسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, از نسبت صد به يك هم بيش تر اسـت. از يـك دوره كتاب حديث, كه حدود 50 كتاب است و همه احكام اسلام را در بـردارد, سـهچهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت بـه پـروردگـار است; مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است; بقيه هـمـه مـربـوط به اجتماعيات, اقتصاديات, حقوق و سياست و تدبير جامعه است.)[1]

در ميان فقيهان روزگار ما, شمارى مانند: محمد جواد مغنيه و شهيد سيد مـحـمـد بـاقـر صدر, بيش تر از ديگران به اين كاستى توجه داشته اند. بـراى نمونه, شهيد صدر مى گويد: حركت اجتهاد بايد به سوى دو هدف پيش بـرود: يـكـى بـرابـرسازى رفتار مومنان با دين در عرصه زندگى فردى و ديگر برابرسازى در عرصه زندگى جمعى سپس مى افزايد:

([حـركـت اجـتـهاد] در مسير تاريخى خود, كه در دامن تشيع زيسته, بيش تـريـن هدف خود را همان عرصه نخستين قرار مى دهد و بس. مجتهد در ذهن خـود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى نمايد كه مى خواهد در زندگى روش و رفـتـار خـود را بـر نظريه اسلام منطبق گرداند, نه اين كه چهره جامعه مـسـلمانى را مجسم نمايد كه مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد.)[2]

به هر روى, اين رويداد و آنچه بوده و هست را نمى توان ناديده انگاشت كـه در تـلاشـهـاى فقهى پيشين و حتى در امروز, در بسيارى از شاخه ها, فـهـم احكام فردى, هدف اصلى بوده و هست; از اين روى نگرش اجتماعى به نصوص دينى و ارأه رهنمود براى جامعه كم تر ديده مى شود.

از ايـن چشم انداز كلى و تاريخى وقتى انديشه ها و آثار فقهى امام را در مـيـان سـالهاى 1330 تا 1368 هجرى شمسى مى نگريم و دگرگونى كه در ايـن سـالـهـا در حـوزه فـقه پديد آمده و هم اينك شاهد آن هستيم, به درسـتـى مى توان بزرگ ترين ويژگى امام را در عرصه فقه و فقاهت شيعى, زنـده كـردن و بـه ميدان آوردن بعد اجتماعى فقه در كنار بعد فردى آن دانـست. اهميت اين حركت در فقه آن است كه بسان حركت ديگر فقيهان, در شـخـص فـقـيه كه همانا امام باشد, نماند و شهربند انديشه ايشان نشد, بـلكه به زودى گذر كرد و در حوزه فقه پژوهى سايه گسترد. اين به بركت كـاميابى ايشان بود در بنيان گذاردن حكومت اسلامى بر شالوده فقه ناب. فـقه پژوهان وقتى اين نياز را دريافتند, دست به كار شدند كه در سايه سار روش ترازمند امام ره پويند.

ايـن نـياز و تلاش و پويش, سبب شد كه امام موفق شود حركت فقهى خود را بـه سـنتى فراگير دگر كند كه در آن تمام زوايا و آموزه هاى شريعت به سـاحت فقه فرا خوانده شوند و اجتهاد دينى در دو مسير و براى دستيابى به دو هدف: فردسازى و جامعه سازى, به جريان افتد و پايدار گردد.

بـرابر آن چه تاكنون از فقه اجتماعى امام بيان شد, مى توان مهم ترين فرق اين فقه با فقه فردى را در دو چيز بر شمرد:

1- در فـقه جمعى, گزاره هاى فقهى حتى در آن بخش از عبارتهايى كه شكل فـردى دارنـد, مـانـند نماز, روزه و... نمود اجتماعى آنها در فرايند اجـتـهاد حكم, مورد نظر است و با توجه به آثار و كاركردهاى اجتماعى, زواياى فقهى آنها كاويده مى شود در حالى كه در فقه فردى, چنين نظر و كـاوشـى در كـار نيست. براى نمونه, امام دو كار عبادى: نماز و حج را در پيوند با مسأل اجتماعى و سياسى و امور دنيايى مى داند:

نـمـاز و حج, آثار اجتماعى و سياسى دارند كه با زندگى و امور دنيايى پيوند دارد.

2- آشكارترين بازتاب نگرش اجتماعى در فقه, گسترش يافتن قلمرو و ساحت فـقـه اسـت; زيـرا در كـاوشـهاى فقهى, وقتى جامعه به مانند يك پديده مـوجـود در خـارج و مـورد نظر دين دانسته شود, در اين صورت رفتارهاى جـمعى و نهادهاى اجتماعى ناظر بر آنها در فقه, گزارگى و جايگاه ويژه مـى يـابـنـد و فـقـيـه عـهده دار شناخت اين گونه موضوع و وظيفه مند بـازشـنـاسـى حـكـم فـقهى آن از منابع دين خواهد بود. بدين روى, فقه اجـتـمـاعى از جهت قلمرو بسى گسترده تر از فقه فردى است; چرا كه اين گـونـه نـگـاه, مـوضوع فقه و احكام فقهى را مى گستراند. در فقه فردى رفـتار فرد مكلف با هويت فردى و شخصى او, موضوع حكم است, ولى در فقه اجـتماعى, رفتارها و كنشهاى اجتماعى نيز, موضوع حكم دانسته مى شوند, زيرا:

([اسـلام] هـمـان طـور كـه بـراى وظـايف عبادى قانون دارد, براى امور اجـتـماعى و حكومتى قانون و راه ورسم دارد. حقوق اسلام يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است.)[4]

بـنـابراين, در فقه اجتماعى, مسأل و پرسمانهايى كه از پيوند فرد با ديـگر كسان و نسبت او با جامعه و نيز پيوند جامعه ها با يكديگر پديد مـى آيـد و خاستگاه دينى دارد, در قلمرو فقه نيازمند حكم پژوهى است. در ايـن بـينش فقهى, نگاه فردگرايانه به فقه نگاهى ناتمام به قرآن و سـنـت اسـت و دريچه اى نيم گشوده كه روشناى متون و منابع را به تمام بـر ساحت فقه نمى افكند. معرفت فقهى آن گاه فراگيرى و كمال شريعت را مـى يـابـد و بـا فـقـه دين تراز مى شود كه تمامى حقايق و آموزه هاى مـتـون, بـا هـمـان گـسـتره اى كه دارند, در فقه بازتاب يابند. امام احياگر چنين فقه در فضاى علمى حوزه شد.

گـفت وگو از اين دست, فضاى فكرى حاكم بر فقه, قبض و بسط قلمرو, گونه و روش نـگـاه فـقـيه به فقه, مبانى فرقها و برجستگيها و مقايسه ميان ديـدهـا و نگاههاى فقهى, بحث درون فقهى نيست و نبايد بيان و شرح آرا و نـظـريـه هـاى فـقـهى را از آن چشم داشت, بلكه طرح كردن گزاره هاى بـيـرونـى و نـاظر بر فقه است, چيزى كه امروز از آن با عنوان (فلسفه فـقـه) يـاد مـى شود. نگرش كلى و نگاه فلسفى به فقهى است كه بر اساس مـبـانـى شـكـل گـرفته, انسجام يافته, آرا و نظريه هايى ارأه كرده, امـتـيـازهـا و برتريهايى را در عرصه فقه آفريده و افكارى را به سوى خـود كـشـانده است. اين نوشتار چنين جست وجويى را در پيش دارد. براى اولـيـن گـام بايد از مبانى اى سخن گفت كه فقه اجتماعى امام بر پايه آنـها استوار گشته و توسعه يافتگى در نگاه فقهى ايشان را مى شناساند و تفسير مى كند.

گـذار از قـلـمـرو و حـصار فقه فردى و در آمدن به عرصه فقه جمعى, در مـرحـله نخست بر پايه تفكر دينى فقيه و باورها و انگاره هاى اعتقادى و كـلامـى او اسـتـوار اسـت و در مرحله دوم, در مقام پژوهش و اجتهاد, بـاورمـنـدى بـه اصـولـى فـراگـير لازم دارد كه اجتهاد فقهى در برابر نـيازهاى فقهى جامعه بتواند به پاسخ برسد. از اين دو مرحله به ترتيب بـا عنوان: مبانى دين شناختى و مبانى روش شناختى ياد و باور امام در هركدام, كوتاه و گذرا بيان مى شود.

در گفت وگوهاى فقهى, وقتى از مبانى اجتهادى و فقهى سخن گفته مى شود, بيش تر دو چيز را به ذهن مى آورد:

1- متون دينى و منابع حكم, كه فقيه با استناد به آنها حكم را دريافت مـى كـنـد; يـعـنـى: قرآن, سنت, اجماع و عقل. در اين انگاره, (مبانى فقهى) به معناى (ادله فقهى) در نظر خواهد بود.

2- روشـهـا و شـيوه هاى معتبر در شريعت كه فقيه به كار مى گيرد و به كـمـك آنـهـا حـكـم را از مـنابع, فهم و كشف مى كند. در اين انگاره, (مـبـانى فقهى) برابر است با دليلهاى اجتهاد, مانند به كارگيرى اصول عمليه و يا ملازمات عقليه براى فرانمايى حكم شرعى.

مـنـظـور ما از مبانى دين شناختى براى فقه, هيچ كدام از آن دو نيست, بـلـكه مراد آن سرى دريافتها و برداشتها از اصول اعتقادى و كليت دين اسـت كـه روش تـفـكر, و ساختار انديشه دينى و ايمانى فقيه را شكل مى دهـنـد. اين دريافتها و انگاره هاى دينى به مانند مبانى و اصول مسلم ديـنى در لايه هاى زيرين تفكر فقيه و در قلب و فكر وى جاى مى گيرند و پيش تر از مبانى فقهى و اصول اجتهادى بر رفتار و روش فقهى و استنباط فـقـيه اثر مى گذارند; زيرا هرگونه كنش و واكنش فكرى و نظرى فقيه در عـرصه پژوهشهاى فقهى, در ظرف و چارچوب همان انگاره ها صورت مى گيرد.

در حـقيقت, روش تفكر و ساختار انديشه دينى, مبانى دور و زيرساز براى روش تفكر فقهى است.

با اين اثرگذارى و نقشى كه مبانى دينى در فقه دارند, در حوزه فقه با بـى مـهـرى روبه رويند و توجه در خورى به آنها نمى شود. براى نمونه, فـقـيهان بر اين سيره اند كه مبانى فقهى و اجتهادى را پس از تحقيق و نـقـد و بـررسيهاى فنى و علمى بر مى گزينند و آن گاه در فقه بر آنها تـكـيـه مى كنند, ولى ديده نمى شود كه فقيهى پيش از پرداختن به فقه, بـه ويـراسـتـن اصول اعتقادى بپردازد و اصول و مبانى دينى خود را با عـيـار تـفكر و خردورزى و اجتهاد محك بزند. در حوزه باورها و عقايد, بـر پـذيـرفته شده هاى رايج ذهنى بسنده مى شود و نيازى به محك زدن و ويراستن آنها احساس نمى شود.

ويـراسـته نشدن باورها و انگاره هاى كلى و اساسى از دين به اين گمان كـه نـيـازى بـه جست وجو و اجتهاد در آنها نيست و يا ناديده انگاشتن پـيـونـد و نـسـبـت ميان فقه و كلام, روشى نادرست و اشتباه آميز است. بـسـيارى از اختلافهاى فقهى و تفاوت فتواها, ريشه فكرى دارند. از دين شـنـاسـى و ديدگاه اعتقادى فقيه زاده مى شوند. براى نمونه, امام, در حـوزه بـاورهـاى اعـتـقادى و كلامى به پيوستگى و ناگسستگى شان ولايت و رهـبـرى اجـتـمـاعى پيامبر(ص) و امام(ع) باور دارد. اين باورمندى به درسـتى بر روش و رفتار فقهى و نظريه هاى اجتهادى او اثر گذاشته است. بـراسـاس هـمين مبناى كلامى, به احكام فقهى ويژه اى دست يافته است كه از جـمـلـه مى توان از ديدگاه بلند و ناب ايشان در واجب بودن برپايى حـكـومـت وپـذيـرش رهـبـرى جـامعه بر فقيه داراى شرايط نام برد. اين بـايـسـتگى و واجب بودن فقهى و احكام و گزاره هاى ديگرى كه در پى آن بـه مـيـان مى آيد, تنها زاده ذوق و سليقه فقهى نيست, بلكه از مبانى فـكرى عميق ترى برآمده كه روش تفكر دينى و ويژگى قرإت كلامى امام از ديـن و اصـول ديـنى, اثرگذارترين عامل دانسته مى شود. پس, جاى گرفتن در مقام فقاهت مى طلبد كه فقيه در درجه نخست, به شيوه اجـتـهـادى, تفكر و بينش دينى و موضع اعتقادى خود را, دست كم درباره اصـول و مـبـانـى اعتقادى اثرگذار در فقه, روشن كند و به فراخور آن, نگاه و موضع فقهى داشته باشد.

سيره و روش عملى فقيهان پيشين نيز همين گونه بوده است. ايشان پيش از پـرداخـتـن بـه بـيان و ارأه احكام و يا همزمان, از اصول و باورهاى پـذيـرفـته خود در حوزه كلام, سخن مى گفته اند. ثقه الاسلام كلينى, شيخ صـدوق, شيخ مفيد, سيد مرتضى, شيخ طوسى, محقق حلى, علامه حلى و بسيارى ديـگـر از فقيهان, در عين فقاهت, يك متكلم و دين شناس برجسته و صاحب نـظر در اصول دين بوده, كتابهاى اجتهادى و علمى در عقايد داشته اند. در نـظـر آنان, دانش كلام و اصول عقايد (فقه اكبر) و دانش احكام (فقه اصغر) است و با همين دو تعبير از آن دو دانش ياد مى كرده اند.

شـهيد صدر, در آغاز كتاب الفتاوى الواضحه, آن روش فراموش شده عالمان پيشين را ستوده و در خور پيروى دانسته است:

(طـلـب مـنـى بـعـض الـعـلمإ الاعلام و عدد كبير من طلبتنا و من سأر الـمـومـنـيـن ان نقتدى بعلمأنا السابقين ونقتضى آثارهم الشريفه فى مـوضـوع يـزداد اهـميه يوما بعد يوم. و هو انهم كانوا قد اعتادوا ان يـقـرنـوا الـى رسـأـلهم العلميه او يقدموا لها مقدمه موجزه تاره و موسعه اخرى, لاثبات الصانع والاصول الاساسيه للدين.)[5]

شـمـارى از دانـش وران بـرجـسـته و بسيارى از دانشجويان حوزه و ديگر مـومـنـان از مـن خواسته اند تا به عالمان پيشين اقتدا كنم و از روش نـيكوى آنان, كه روز به روز اهميت آن فزونى مى گيرد, پيروى كنم. روش ايـشـان چـنـان بود كه همراه با كتابهاى علمى خود و يا در پيش گفتار آنـها, كوتاه يا بلند, از خداشناسى و اصول اساسى دين سخن مى گفتند.) از ايـن روى, شـهـيد در كتاب شريف الفتاوى الواضحه, ابتدا گزاره هاى اعـتـقـادى را شـرح و بـيـان مى كند, سپس مسأل و احكام فقهى را. به تـنـاسـب برداشت خود از اصول دين, گزاره هاى فقهى را به گونه ويژه و جداى از باب بندى رايج در فقه, دسته بندى مى كند[6]

حال بايد دانست كه فقه جامعه نگر زاده چه انگاره ها و پايه هاى فكرى از ديـن است كه بدون آنها چشم داشت. شكل گيرى چنين فقهى بيهوده است. امـام در فـقه و رهنمودهاى فقهى خود, به جز مبانى عام و مشهور فقهى, بـه مبانى دين شناختى استناد كرده است كه مى توان آنها را مبانى لازم براى نگرش اجتماعى به فقه دانست.

بـر هـيچ يك از فقيهان اسلامى پوشيده نيست كه شريعت اسلام به جز احكام فـردى, در بردارنده آيينها و قانونهاى فقهى براى جامعه نيز هست. وحى اسـلام نياز انسان به رهنمودهاى دينى و آسمانى در ساحت زندگى اجتماعى را نـاديـده نـيـنگاشته و درباره آن بى تفاوت و ساكت نمانده است. بر ايـن مـطلب, همه فقه پژوهان اسلامى وفاق و اجماع دارند; زيرا در متون دينى و منابع احكام, آموزه هاى بسيار و اطمينان آور وجود دارد كه به روشـنـى, اين باور را الهام مى كنند[7] از باب نمونه امام صادق(ع) مى فرمايد:

هـيـچ امـرى نـيست كه ميان دو نفر پديد آيد مگر در قرآن اصل و اساسى براى آن هست, ليك هر كسى با عقل بدان نمى رسد.

در اين روايت نكته هايى درخور درنگ است:

1- بـرابـر ايـن اصـل ادبى كه نكره در سياق نفى, عموم را مى فهماند, واژه (امـر) در سـخـن امـام(ع) تمام كارها و كنشهاى اجتماعى ميان دو نفر را در بر مى گيرد.

2- مـورد ايـن روايـت كـارهـايى است كه ميان دو نفر پديد مى آيد. در حـقـيـقـت, امـام(ع) پاسخ گوى دين به امور فردى را بى گمان دانسته و خـواسـتـه اسـت پـيوندها و پيوستگيهاى اجتماعى انسانها را موضوع سخن قرار دهد و فراگير بودن قرآن نسبت به اين گونه امور را بيان كند.

3- امـام(ع) نـفـرمـوده كـه قرآن درباره امور اجتماعى انسانها (حكم) دارد, بـلـكـه فـرموده (اصل) دارد. اين تعبير با توجه به بار معنايى واژه اصـل, مـى آمـوزانـد كـه در قرآن براى امور اجتماعى اصول كلى و سـازوار بـا شـرايط گوناگون بيان شده است و اسلام پژوهان وظيفه دارند آن اصـلـها را بازكاوند. بشناسند و بر واقعيتهاى زمانى و با دگرديسى نيازها برابر سازند.

4- مـقتضاى اصول كلى در قرآن آن است كه به نيروى عقل رهنمودهاى مورد نـيـاز, فـهم و كشف شوند از اين روى, حضرت در پايان سخن از عنصر عقل يـاد مـى كند و مى فرمايد: همه كس با خردورزى نمى تواند به آن اصلها دسـت يـابـد, بـلكه اين مهم را عقل در پرتو راهنمايى و آموزش امامان معصوم(ع) مى تواند انجام دهد, چنانكه امام على(ع) مى فرمايد:

آن قرآن, از آن بخواهيد تا سخن بگويد. و هرگز سخن نگويد... پس از من درباره آن بپرسيد تا به شما بياموزانم.

امـام خـمـيـنى بر پايه همين باور, قرآن و حديث را دربردارنده احكام فردى و اجتماعى كه فرد و جامعه به آنها نياز دارد, مى داند:

(قـرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كـمال خود احتياج دارد... و (كتاب) يعنى قرآن, (تبيانا لكل شىء)[10] است. روشنگر همه چيز و همه امور است)[11]

وقـتـى فـقـيه, در حوزه كلام و دين شناسى, انگاره هاى دينى و باورهاى اعـتـقـادى خـود را بـه درستى و باژرف كاوى متكلمانه و عالمانه, باز شـنـاخـت و رسالت اجتماعى اسلام را انگاره و ايده اى درست و برابر با مـتن دين يافت, آن گاه پژوهش به منظور فرانمايى رهنمودهاى اجتماعى و احكام جامعه, براى وى امرى طبيعى و روشن خواهد بود.

هـمـين سير, در فقه امام ديده مى شود. ايشان از پايگاه اعتقادى و به گـونـه دقـيق, با عبور از اين باور كه: وحى اسلام, جامعه و اجتماع را هدف قرار مى دهد, به نگرش اجتماعى و فقه جامعه رسيده است:

از آن جـا كـه ديـانـت اسـلام تـمام نيازهاى بشر را, در امور سياسى و اجـتماعى و فردى, در بردارد, اين مدعا از نگاه به احكام اسلام درباره كـارهـاى گـونـاگون اجتماعى و غير آن روشن مى شود, پس به ناچار براى تمامى آنها تكليف و رهنمود خواهد داشت.

هـمـان گـونـه كه مى نگريد, انديشه ورزى امام در عرصه فقه اجتماعى و بـازكاوى احكام جامعه, در حقيقت, بر قياسى منطقى استوار شده كه پايه و شالوده اعتقادى دارد.

آيـا مـيـان احكام فردى و احكام اجتماعى اسلام از جهت بايستگى اجرا و پـيـروى فـرق اسـت؟ مـى تـوان پذيرفت كه احكام عبادى فردى, هميشگى و جـاودانـه انـد, ولى حكمهايى مانند: حدود, قصاص, قضا, دفاع و احكامى كـه اسـلام بـراى رفتارهاى اجتماعى افراد بيان كرده كوتاه مدت و براى زمـان ويـژه كـاربـرد داشـتـه انـد؟ ايـن سخن اگر چه براى هيچ فقيهى پـذيـرفـتـه نيست; اما در عمل و در سلوك فقهى شمارى از فقيهان, چنين دوگـانگى ميان احكام فقهى ديده مى شود. آثار فقهى اينان نشان مى دهد بـخش فقه اجتماعى, خيلى بى رنگ است; احكام جامعه به حاشيه رانده شده وگـويـى هـيـچ نـيازى به آنها احساس نمى شده و ضرورتى براى پيروى از آنها وجود نداشته است.

كـم رنگ بودن احكام اجتماعى و حكومتى در تفكر فقهى اين گروه, با اين تـوجـيه همراه است كه پيروى از احكام اجتماعى و اجراى ايده هاى جمعى اسـلام, ويـژه زمـان حـضور امام معصوم است. در اين روزگار كه امام(ع) غـايـب است, مردمان در برابر اين احكام وظيفه اى ندارند! بازگشت اين تـفـكـر و نـتـيـجه روشن آن, اين است كه بگوييم: احكام اجتماعى اسلام هـمـيـشگى و براى همه زمانها شايستگى و بايستگى اجرا ندارند, حال با تـوجه به اين كه جاودانگى احكام اسلام, به صورت مطلق و عام, يعنى همه احـكـام اسـلام بـراى هـمه زمانها از ضروريات روشن در متون دين است و مـورد پـذيرش همه مسلمانان, چگونه مى توان ميان اين ضرورت روشن و آن سـلـوك و توجيه فقهى راه جمعى يافت. با كدام دليل مى توان اعتقاد به جـاودانـگى دين را تخصيص زد و احكام اجتماعى و ايده هاى جمعى دين را از آن خارج نمود!

امـام, در آغـاز حركت فقهى خود, جلو اين تفكر حاكم بر فقه علامت سوال گذاشت:

(اين سوال را مطرح مى كنم: از غيبت صغرى تاكنون, كه بيش از هزار سال مـى گـذرد و مـمكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حـضـرت تـشـريـف بياورد, در طول اين مدت مديد, احكام اسلام بايد زمين بـمـانـد و اجرا نشود و هر كه هركارى خواست بكند؟ قوانينى كه پيغمبر اسـلام در راه بـيـان و تـبـليغ و نشر و اجراى آن بيست و سه سال زحمت طـاقت فرسا كشيد, فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خدا اجراى احكامش را مـحـدود كرد به دويست سال؟ و پس از غيبت صغرى اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است؟

... لازم نـيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلام دفاع كنيم؟ يا امـروز مـالـيات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود; قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود.)[13]

در وجدان دينى هر عالمى, پاسخ اين پرسش روشن است, از اين روى, امام, اعتقاد و باور دينى و موضع فكرى خود را ساده و روان مطرح مى كند:

(ايـن حـرف كـه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است, بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است.

... اعـتـقاد به چنين مطالبى, يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.)[14]

امـام, بـا تكيه بر اين باور اعتقادىكلامى; يعنى بايستگى جاودانگى احـكـام شـريعت, ضرورت بازگشايى و احياى احكام اجتماعى در فقه را مى نـمـايـانـد. بر همين مبنى, خود نيز محورى ترين گزاره اجتماعى را در فقه طرح مى كند و به ثابت كردن نظريه ولايت فقيه مى پردازد.

عـالـمـان اسـلامـى سـه شـان براى پيامبر(ص) بر شمرده اند كه هر كدام مسووليت خاصى را به دنبال دارد:

الف. نبوت و پيامبرى: ابلاغ وحى و بيان احكام و رهنمودهاى وحيانى:

ب. قضاوت و دادرسى: داورى در بين مردم بر اساس ترازهاى وحى:

ج. حـكـومت و رهبرى: عهده دارى مديريت و رهبرى جامعه ايمانى, از سوى خداوند:

از ديـدگـاه كـلام شـيـعى, پس از پيامبر(ص) امامان شيعه(ع) به جز سمت پـيـامـبـرى و ابـلاغ وحى, كه ويژه پيامبر(ص) بود, شان و سمت رهبرى و قـضـاوت را داراند. به اعتقاد شيعه, خداوند از امامان خواسته است كه حـافظ و نگهبان جامعه دينى باشند; حاكميت دين و فرهنگ ديندارى را در جامعه پاس بدارند; در درون جامعه دينى به هنگام بروز درگيرى و كشمكش مـيـان مـردمان داورى كنند و دينداران را بر وفاق و هم زيستى سالم و عزتمند يارى رسانند.

آيـا در روزگار غيبت, امر حكومت و قضاوت رها گذاشته شده است, يا خير بـا بـر عـهـده گـرفـتن اين مهم از سوى شايستگان علمى و عملى از امت محمد(ص) پايندگى و جاودانگى يافته است.

فقيهان در كتابهاى فقهى از عهده دارى شان داورى براى فقيه, سخن گفته انـد و نـسبت به مسووليت قضايى فقيه در جامعه دينى اتفاق راى دارند. حـتى شيخ انصارى, ثابت بودن اين سمت را براى فقيه ضرورى مذهب دانسته است:

ولى, درباره عهده دارى شان حكومت و رهبرى, شفاف و روشن سخن نگفته اند. الـبـتـه پاره اى فرعها و پرسمانها كه زوايايى از اين گزاره را روشن مـى كـنـند و باور قلبى و دل مشغولى فقيهان نسبت به مسووليت و تكليف ديـنـى و شـرعـى فقيه را در برابر حكومت و سامان دينى جامعه نشان مى دهـد, در جـاى جـاى فقه مى توان ديد. براى نمونه, همين كه فقيهان از آغـاز تـاكـنـون بر سمت قضايى فقيه اتفاق راى داشته و دارند و داورى غـيـرفقيه يا بدون اجازه او را از دايره شريعت و جواز شرعى بيرون مى دانـنـد, بـه نوبه خود شاهد و گواهى استوار بر سمت حكومتى فقيه است; زيـرا امـر قـضـاوت يـكـى از شـوون حكومت است و جز در سايه حاكميت و اقـتـدار اجـتـمـاعى, جامه عمل نمى پوشد و به حقيقت نمى پيوندد. اگر حـكـومـت و نـهادهاى اجتماعى با احكام قضايى اسلام سازگارى و همخوانى نـداشـتـه باشد, چگونه فقيه مى تواند قضاوت اسلامى را درباره جامعه و افـراد به اجرا درآورد و مسووليت قضايى خود را ايفا كند; از اين روى گـزاف نـيـسـت كـه بگوييم: عهده دارى شان حكومت و ولايت اجتماعى براى فـقـيـه مدلول التزامى عهده دارى شان قضايى فقيه است كه همگان بر آن اتفاق و اجماع دارند. اين شيوه استدلال در فـقه آمده است. شيخ انصارى در كتاب القضا مى نويسد:

(ان تعليل الامام(ع) وجوب الرضى بحكومته فى الحضومات بجعله حاكما على الاطـلاق وحـجـه كـذلك, يدل على ان حكمه فى الحضومات والوقأع من فروع حكومته المطلقه و حجيته العامه.)[19]

اما اين كه چرا فقيهان درباره شان ولايى و حكومتى فقيه در زمان غيبت, كـم تـر درنـگ و تـفقه ورزيده اند, پاسخ كوتاه آن است كه: در حقيقت, ايـشـان در بـرابـر ايـن گـزاره, مجال درنگ نيافته اند; زيرا شيعيان جـمعيتهايى پراكنده و كم ترين گروه اجتماعى بوده كه در بين گروهها و فـرقـه هـاى بـرخـوردار از بـيـش ترين جمعيت. مى زيسته اند و همواره زيـرفـشـار حـاكـميتها و گروهها و فرقه هاى پرجمعيت قرار داشته اند. بـديـن سـبب, نه انگيزه اى براى پرداختن وجود داشته است و نه مجال و اجـازه اى بـراى درنـگ و تفقه. شاهد اين مدعا آن است كه مى بينيم از روزگـار صـفـويـان بـه اين سو, كه شيعيان فزونى يافتند و از گروه كم شـمـار مـحـكوم به درآمدند و سرزمينى را ويژه خود كردند, كشورى شيعى تـشـكـيل شد و به نهاد حكومت نياز افتاد و سخن از شان حكومتى و ولايت اجـتـمـاعـى فـقيه نيز به ميان آمده از آن روزگار, اين گزاره در فقه شـيـعه, با درنگها و باريك انديشيهاى در خورى روبه رو شده و فقيهانى چـونـان: مـحـقـق كـركـى[20], مولى احمد نراقى21 و ميرزاى نايينى22 به نگارشهاى مستقل فقهى دست يازيدند.

ايـن سـيـر و پـويش فقهى, در دوران اخير با رگه هاى فكرى در فقه آيت الـلـه بروجردى23 پايندگى يافت و سپس با نبوغ فكرى و عملى امام راحل بـه كـمال رسيد و جايگاه فقهى خود را باز يافت. امام در پى درنگها و ژرف كـاويـهاى عالمانه, كه آميزگارى از فقه و كلام بود, به اين نتيجه رسيد:

(فـلـلـفقيه العادل جميع ما للرسول والأمه عليهم السلام مما يرجع الى الـحكومه والسياسه, ولايعقل الفرق, لان الوالىاى شخص كانهو مجرى احـكـام الـشـريـعـه والـمـقـيم للحدود الالهيه والآخذ للخراج و سأر الماليات والمتصرف فيها بما هو صلاح المسلمين.)[24]

تـمـام اختيارات حكومتى كه پيامبر(ص) و امامان(ع) داراند, براى فقيه عـادل ثـابـت اسـت. در نـظـر عقل فرقى[ بين حكومت نبى و امام و فقيه ]نـيـسـت; زيـرا حاكم اسلامى, هر كه باشد, وظيفه دارد احكام شريعت را اجـرا كـند و حدود الهى را بر پا دارد و مالياتهاى اسلامى را بگيرد و آنها را در جهت صلاح مسلمانان هزينه كند.

پايه استدلال امام بر اين حقيقت كلامى استوار است كه نياز دينداران به رهـبـر و حـاكـم دينى, نيازى جاويد و هميشگى است; براى همه زمانها و نـسلها يكسان است و نمى توان گفت دينداران دوران حضور به حاكم اسلامى و رهـبـر ديـنـى نـيـاز داشـتند, ولى مردمان اين روزگار, چنين نيازى نـدارنـد. نـيـاز جـامـعـه به حاكم دينى, بسان نياز فرد به دين است; ويژگيهاى زمانى و مكانى, هيچ دخالتى در آن ندارد:

(عـلـل و دلايل متعددى تشكيل حكومت و برقرارى (ولى امر) را لازم آورده اسـت. ايـن عـلل و دلايل و جهات, موقتى و محدود به زمانى نيستند و در نتيجه, لزوم تشكيل حكومت هميشگى است)[25]

از سـوى ديـگـر, اراده تـشريعى خداوند نيز بر به حقيقت پيوستن عدالت اجـتـماعى و بر پاى جامعه دينى استوار شده است. تمامى پيامبران الهى براى به حقيقت پيونداندن و جامه عمل پوشاندن به اين اراده, تلاش كرده انـد[26] در قـرآن و مـتـون اسـلامى رهنمودها و احكام بسيارى براى اين مـنـظـور بيان شده است[27] با كدام دليل مى توان پذيرفت كه اين اراده خداوند, در سراسر روزگار غيبت, تغيير يافته و يا تعطيل شده است:

(حـكـمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته كه مردم, به طريقه عادلانه زندگى كـنـنـد و در حـدود احـكام الهى قدم بردارند. اين حكمت, هميشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغيير ناپذير است.)[28]

هـمـان گـونه كه مى نگريد, شيوه امام در ثابت كردن سمت ولايت و حكومت بـراى فقيه با روش فقيهانى چونان شيخ انصارى فرق اساسى دارد. در روش شـيـخ, تـفـكـر از پايين به بالا مى پويد, گويى از روزنه اى مى خواهد فـضـاى باز و فراخى را نشان بدهد, ولى در شيوه امام سير تفكر از اصل بـه فرع است. امام فكر را در ساحت اصول اعتقادى به پرواز در مى آورد و از آن جـايگاه, ولايت و مسووليت عهده دارى حكومت را براى فقيه ثابت مـى كـنـد. در اين شيوه, ولايت فقيه به مانند يك اصل و اساس دينى, از چـشم انداز اعتقادى و دين شناختى روشنگرى مى يابد, شناسايى مى شود و بـر جـايـگـاه باورهاى دينى مى نشيند. راى و ديدگاه فقهى نيست, بلكه تـفـسـيـر مـتـن ديـن اسـت. سـخـن از بايستگى پايندگى امامت و رهبرى پـيـامـبر(ص) و امام(ع) و بايستگى حاكميت هميشگى دين بر جامعه و پاى بندى به اراده تشريعى خداوند است.

امـام با استوار سازى اصل ولايت فقيه, چشم انداز اجتماعى فقه شيعى را مـجـال بـروز و عرصه دارى داد. فقه را آن گونه نگريست, وارسيد و باز كـاويد كه بتوان رهنمودها و احكام مورد نياز جامعه دينى را از يك يك گـزاره هـاى فـقـهـى بر گرفت. آنها را بن مايه و ره توشه حركت جامعه بـراى رسـيـدن بـه ايـده هـاى آرمانى دين قرار داد, تا اراده تشريعى خـداونـد در سـايه ولايت دينى در جامعه, به حقيقت بپيوندد و دينداران سعادت و ارج اجتماعى خود را باز يابند.

دسـتـه اى ديـگر از مبانى و پيش فهمهاى شكل دهنده و پديد آورنده فقه اجـتـمـاعـى, مبانى انگيزه هايى هستند كه در دستگاه اجتهاد آشكار مى شوند و بر كار استنباط و فهم حكم اثر مى گذارند.

پـيش تر گفته شد كه جامعه نگرى در فقه, رهيافت دو توسعه يافتگى است:

توسعه در نگاه فقهى و ديگر, توسعه در قلمرو فقه. امام در مقام فقيهى جـامـعه نگر, در برابر تعريفهاى گوناگونى كه براى فقه بيان شده است, فقه را اين گونه تعريف مى كند:

(فـقـه تـئـورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)[29]

در ايـن تعريف, نگاه امام به فقه نگاهى توسعه يافته است. او, فقه را چـنـان مى نگرد كه فقيه در سايه بازيافتهاى فقهى بتواند زندگى فرد و جـامـعـه را در تمامى زوايا و سويه ها, با شريعت برابر و تراز سازد. روشـن اسـت كـه قـلمرو فقه نيز تمام ساختها زندگى بشر و همه نيازهاى فـردى و اجـتماعى او خواهد بود, نه تنها عبارتها و دادوستدها. هم از ايـن روست كه حكومت و مديريت اجتماعى انسان را, فلسفه تشريع احكام و نمود عينى فقه مى داند, نه گزاره اى بيرون و بيگانه با آن:

(حـكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است.)[30]

اين برداشت گسترده از فقه, به ساز و كارهايى در اجتهاد نياز دارد كه بـتـوانـد پـاسـخ گوى توسعه و گسترش فقه باشد; زيرا وقتى در فقه چشم انـداز و عرصه هاى جديد پيدا شود, براى فهم و كشف احكام در اين عرصه هـا, چـه بـسا به مبانى اصولى و عاملهاى اجتهادى تازه اى نياز باشد. تـاريـخ فـقه نشان مى دهد كه به فرا خور رشد و گسترده شدن اين دانش, مـبانى اجتهادى و مسأل اصولى نيز رشد و گسترش يافته اند. هر چه فقه جـلـوتـر آمـده و بـا اثـرپذيرى از پديده هاى زمانى و فرهنگى, دامنه گـرفـتـه اسـت, عـنـاصر اجتهادى و روشهاى جديدترى براى فهم احكام به كـارگـرفـتـه شـده اند اين يك واقعيت روشن در تاريخ فقه و اصول است. آخـونـد خراسانى, اصولى نامور, نياز هميشگى فقه را به ابزار و عناصر جديد براى استنباط چنين بيان كرده است:

خلاصه, استنباط احكام فرعى از منابع, جز با كاربرى روشهاى اصولى براى هـيـچ كـس مـمكن نيست... بلى نياز به اين روشها با دگرگون شدن گزاره هـاى فـقـهـى و زمـانـها و فقيهان, تغيير مى كند; در دوره هاى اوليه روشـهـاى اجـتـهـاد ساده بود و به روشها و عناصرى كه اينك نياز است, حاجتى نبود.

بـه حكم اين فرايند تاريخى, اينك نيز شكل گيرى و پيدايى فقه اجتماعى نـيـاز جـدى بـه روشها و عناصر جديدى دارد كه دستگاه اجتهاد را براى چـنـيـن فـقـهـى كارآ و بارور كند. اين سخن بدان معنى نيست كه ما از مـبـانـى شـنـاخته شده در اجتهاد دست برداريم و به مبانى نوپيدا روى كـنيم, هرگز; بلكه مراد استفاده و بهره گيرى بيش تر و بهتر و جدى تر از عـناصرى است كه پيش تر در فقه و اصول مطرح بوده اند, اما به گونه كـم رنـگ. حال كه به توسعه فقهى نياز افتاده است, مى بايست آن عناصر بـه گونه درخور به عرصه فقه و اجتهاد درآيند, كارآيى بيابند, گره ها را بـگـشـايـند و بردامنه موفقيتهاى فقهى بيفزايند. امام در فرصتهاى اجـتـهـادى, بـويژه در دهه آغازين حكومت اسلامى, بر آن شده كه به كمك آنـها رهنمودهاى اجتماعى و احكام مورد نياز جامعه را در شرايط موجود از مـنابع فقه بگيرد. در اين جا, به گونه اشاره و اجمال به معرفى آن عناصر و موارد كارايى آنها در فقه اجتماعى امام مى پردازيم.

در گـفـت وگوهاى فقهى, مراد از عقل, همان جوهر مجردى است كه در متون ديـنـى, بـه پـيـامـبـر درونى نامبردار است. نيرويى است كه نيكيها و درسـتـيها را درك مى كند و زشتى را از خوبى باز مى شناسد. اين نيرو, هـم مـى تـوانـد با مقدمه اى از شرع, حكم شرعى را فرا نمايد و هم به خـودى خـود, در چـارچـوب خواسته هاى دين, مشرع و قانونگذار باشد. با اين شرط كه از سيطره عوامل درونى و بيرونى آزاد و رها باشد:

عقل سالم به دور از انديشه هاى واهى و ناآلوده به خيالها.

عـقـل و خـرد آدمـى در احـكام توقيفى و تعبدى, تنها حالت پذيرندگى و تـايـيـد دارد; زيرا ساحت آنها فراتر از ساحت عقل است. در اين حوزه, عـقـل از وحـى كـمك مى گيرد, معرفت مى آموزد و فقيهان, پيرو خطابهاى شـريـعـت و دسـتورهاى وحى اند. ولى گزاره هايى كه بر پايه حسن و قبح عـقلى توجيه و تفسير مى شوند, مانند: نيك بودن امانتدارى, راستگويى, عـدالت, نظام دارى جامعه و نيز زشت بودن خيانت, دروغ, ظلم وستم, حرج و مـرج و آشـفـتـگى جامعه و تمامى يافته هايى كه به اين امور باز مى گـردنـد, تـوانـايـى, كـارايى و داورى عقل در آنها تمام است. در اين حـوزه, اگـر شريعت خطاب و دستورى داشته باشد, ارشاد و تاكيد حكم عقل است:

(الاحكام الشرعيه الطاف فى الاحكام العقليه.)[33]

حكمهاى شرعى لطف و راهنمايى به حكمهاى عقلى است.

از آغـاز شـكـل گيرى فقه, كاربرد عقل و خرد نزد فقيهان شيعى پذيرفته بـوده اسـت. شيخ مفيد, نخستين فقيهى است كه از كارايى و توانايى عقل در معرفت فقهى سخن گفته و آن را ابزار شناخت دانسته است:

(العقل هو سبيل الى معرفه حجيه القرآن و دلأل الاخبار.)[34]

از راه عقل حجيت قرآن و معانى احاديث شناخته مى شود.

ابـن ادريـس نـيـز نـخستين فقيهى است كه, به روشنى, عقل را به عنوان چهارمين منبع حكم در رديف كتاب و سنت و اجماع آورده است:

(فـاذا فـقـدت الـثـلاثـه فـالمعتمد فى المساله الشرعيه عند المحققين الباحثين عن ماخذ الشريعه التمسك بدليل العقل.)[35]

فـقـيـهان پس از ايشان, از چشم اندازهاى گوناگون فقهى به عنصر عقل و كـارايـى و نـقش آفرينى آن در كشف حكمهاى شريعت نگريسته اند و آن را در شـمـار دلـيـلـها و منابع احكام دانسته اند. با اين همه در عمل و نـوشـتـارهاى فقهى آنان, به گونه بايسته و درخورى به كار گرفته نشده است.

شهيد صدر آن جا كه مصادر فتوى را بر شمرده, نگاشته است:

آن چـيـزى كـه دلـيل عقلى شمرده مى شود و مجتهدان و اخباريان درباره روايـى و نـاروايى به كار بردن آن با يكديگر بگو مگو و اختلاف دارند, اگـر چـه مـا بـه روايـى عمل به آن اعتقاد داريم, ليك حتى يك حكم را نيافتيم كه براى ثابت كردن آن به دليل عقل تكيه شده باشد.

مـطـالعه كتابهاى فقهى نشان مى دهد كه اگر چه عقل در شمار منابع حكم شـمـرده مى شود, ولى فقيهان, در مقام دريافت حكم, تنها عقل را ابزار فـهـم و فـرانمايى يافته ها, روش معانى و دلالتهاى التزامى و سرانجام كشف احكام عقلى غير مستقل به كار گرفته اند.

هـمـيـن انـدازه بـه عـقـل ميدان داده اند كه در مقام اثبات, استدلال بـيـاورد, نـه آن كـه خـود بـراى مـوضوعى حكم داشته باشد و منبع حكم شـناخته شود. البته محدود بودن گزاره ها و نيازهاى حكمى در دورانهاى پـيـشـيـن, چه بسا بسندگى به همين مقدار كاربرد عقل در فقه را توجيه كـند; ولى امروز كه پديده عقلانيت, سراسر زندگى را دگرگون كرده و فقه بـا انـبـوهـى پـرسش و گزاره نو رو به روست, بويژه در مقوله جامعه و حـكـومـت, چگونه مى توان اين گوهر كارآمد و منبع روشنگر و حجت باطنى خـداونـد را, در پـژوهـشها و حكم شناسيهاى فقهى دست كم گرفت و پيامد ناگوار گوشه نشينى فقه از زندگى را پذيرا شد.

امـام, همواره بر بهره گيرى درست و روش مند از دانستنيهاى عقل و فهم عـقـلـى عصر در حوزه برداشتهاى فقهى و كشف احكام شريعت تاكيد ورزيده اسـت. حكم فقهى شطرنج, كه بر شناخت هويت موضوع در اين عصر تكيه داشت و بـا حكم شناسى خرد ورزانه از سوى امام صادر شد, افرادى را در حوزه بـرانـگيخت و به گفت وگوهايى دامن زد. امام در واكنش به آن, به برخى گـزاره هاى دينى مانند: مصارف زكات, سبق و رمايه و حلال بودن انفال و ثـروتـهـاى عمومى براى شيعيان, كه در دنياى جديد دگرديسى يافته اند, اشاره كرد و سپس نوشت:

(آن گـونـه كـه جـنـاب عالى (يكى از اساتيد حوزه) از اخبار و روايات بـرداشت داريد, تمدن جديد, به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.)[37]

جايگاه يافتن عقل و درنگ ورزيها و باريك بينيهاى عقلى, بويژه در فقه اجـتماعى همان اندازه حياتى و ضرور است كه تكيه كردن بر قرآن و سنت. از هـمـيـن روى, امام روييدن و بر آمدن فقه پويا را از ريشه هاى فقه كـهـن چشم داشت, نه بريده و گسسته از آن. اين مهم تنها در عقل باورى فـقـيهانه به سرانجام مى رسد. اينك كه گزاره هاى فقهى گسترش يافته و دگـرديـسـيـهـاى نمايان و سرنوشت ساز در بخش مهمى از رفتارهاى انسان پـديـد آمـده است, عقل, نقش بزرگى در توانمندسازى فقه بر عهده دارد. حـضور فقه در صحنه زندگى و شكل گيرى فقه اجتماعى جز با يارى جستن از نـيـروى ابـزارى و منبع بودن عقل و روشنگريهاى حكم شناسانه آن, ممكن نـيست. امام به خوبى بر اين حقيقت آگاه بود و آن را براى احياى اسلام ضـرورى مى دانست; از اين روى در پى آشكار شدن برخى اشكالها و درنگها درباره حكم شطرنج, نوشت:

(مـا بـايـد سعى كنيم تا حصارهاى جهل و خرافه را شكسته تا به سرچشمه زلال اسـلام نـاب مـحـمـدىصلى الله عليه وآله ـ برسيم و امروز غريب تـرين چيزها در دنيا همين اسلام است و نجات آن قربانى مى خواهد و دعا كنيد من نيز يكى از قربانى هاى آن گردم.)[38]

امـام, در اصـلـى ترين گزاره فقه اجتماعى يعنى بايستگى حكومت و واجب بـودن عهده دارى آن از سوى ولى فقيه, بر حكم عقل و ضرورت نياز جامعه تـكـيـه كـرده است. اين گزاره را از نگاه عقلى بررسى و حكم شناسى مى كـنـد و مـعـتقد به بسندگى عقلى در اين مقوله است; از اين روى, متون دينى را به عنوان تاييد و تاكيد مى آورد نه براى اثبات:

بايستگى حكومت براى گسترش عدالت و آموزش و تربيت و نگهبانى از نظم و بـرداشـتـن ستم و بستن مرزها و جلوگيرى از هجوم بيگانگان, روشن ترين حـكـم عقل براى همه زمانها و همه مكانهاست. در عين حال از شريعت نيز براى آن دليل هست.

اين ديدگاه در ميان فقيهان اهل سنت نيز وجود دارد. ماوردى مى نويسد:

(الامـامـه مـوضـوعـه لـخلافه النبوه فى حراسه الدين وسياسه الدنيا... واخـتـلـف فـى وجـوبـها هل وجبت بالعقل او بالشرع؟ فقالت طأفه وجبت بـالـعـقـل لـما فى طباع العقلإ من التسليم لزعيم يمنعهم من النظالم ويـفـصل بينهم فى التنازع و التخاصم, ولولا الولاه لكانوا فوضى مهملين وهمجا مضاعين.)[40]

امـامـت و رهـبـرى جانشينى پيامبرى در نگهبانى از دين و سامان زندگى اسـت... ايـن كار واجب عقلى است يا واجب شرعى, اختلاف شده است. گروهى آن را واجب عقلى مى دانند; زيرا فطرت عقلى حكم مى كند انسان پذيرا و پـيـرو رهبرى باشد كه او را از ستم باز مى دارد و دشمنيها و كشمكشها را از سـاحت زندگى مى زدايد. اگر مردمان چنين رهبرانى نداشته باشند, پراكندگانى سرگردان و فرومايگانى تباه خواهند بود.

امـام, واجـب بودن برپايى و اقامه آيين دادرسى اسلام را در زمان غيبت از سـوى ولـى فـقيه, با همين روش عقلى اثبات كرده است. ايشان برپايى آيـيـن دادرسـى را واجـب عـقـلـى دانسته و احاديث و دليلهاى شرعى را ارشادى شمرده است[41]

به هر روى, گزاره هاى اجتماعى چون بيش تر در زمره امور عقلى و عقلايى قـرار دارند, عقل در اين ميدان, نقش و كارايى سرنوشت ساز دارد. تفقه در ايـن سـاحـت از فـقه, اگر بدون خردورزى و دخالت كارامد عقل انجام گـيرد, چه بسا پيامدهاى ناگوارى داشته باشد كه تصور بازگشت به زندگى صـحرانشينى و ناتوانى اسلام از اداره جامعه تلخ ترين آنها خواهد بود. امـام هـمـواره فـقه پژوهانى كه بر اين عرصه بودند, به هراس از آن و پرهيز عملى فرا مى خواند:

(شـمـا در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صـورت نـگـيـرد (و خـدا آن روز را نـياورد) بايد تمام سعى خودتان را بـنـمـايـيـد كـه خـداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)[42]

امـام هـرگـاه دربـاره بـعـد اجتماعى فقه سخن گفته, اجتهاد مصطلح را نـاكـافـى دانـسـته است43; زيرا اجتهادى كه بر پايه آگاهيهاى بر جاى مـانـده از محيط و فضاى علمى و فقهى دورانهاى پيشين انجام گيرد, اگر چـه ممكن است در بخش احكام فردى و عبادى هميشه ثابت, كافى باشد, ولى در بخش احكام اجتماعى به خاطر دگرگونى پذير بودن گزاره ها, هرگز نمى تـوان بـه آنـها بسنده كرد; بلكه بايد احكام سازاوار با آنها در حال حـاضر و در شرايط فكرى و فرهنگى اين روزگار, از دل متون در آورد. از هـمـيـن روى امام براى بازسازى فقه اجتماعى و جامعه نگرى در فقه, به جـز بـهـره گيرى از كاربردهاى عمومى عقل, نقش دادن به عنصر (زمان) و (مـكـان) و نـيز عنصر (مصلحت), به عنوان دو راه كار اصلى تاكيد كرده است.

عنصر مصلحت و عنصر زمان و مكان, در حقيقت, نمودهايى برجسته از عقل و عـقـل گـروى در فقه اند. اين عناصر, بويژه در فقه اجتماعى كارايى پر اهـمـيـتى دارند. امام, (مصلحت) را به عنوان عنصرى اصيل در فرايند ا جـتـمـاعـى كـردن فقه, احيا و زنده كرد. او, نقش اين عنصر را در گره گـشـايـى و غـنـا بـخشيدن توسعه قانونهاى فقهى برابر نيازهاى جامعه, تعيين كننده و استراتژيك مى ديد.

مـصـلـحت باورى, رويكردى جديد و نوپيدا در فقه نيست. از آغاز در فقه اسـلامـى مطرح بوده است. اما از آن جا كه گفت وگوهاى فقهى, بيش تر در بـخـش احـكـام عبادى و فردى در جريان بوده است, به درستى نياز به آن احـسـاس نـمى شده; از اين روى, نگرش جدى هم به آن نبوده است. ولى در ايـن كه (مصلحت) در فقه اسلامى اصلى ريشه دار است, جاى هيچ سخن نيست. فـقـيـهـان اسلامى, شيعه و سنى, اتفاق دارند كه احكام اسلامى, بر محور مـصـلـحـتـهـايـى مى چرخد كه در مقام (جعل حكم) يا (متعلق حكم) و يا (اجـراى حـكـم) وجود دارند. در اسلام, هيچ حكم واجب و حرامى نيست مگر آن كـه در يـكـى از ايـن سه مقام داراى مصلحت يا مفسده است. در متون ديـنـى و مـنـابـع روايى, به اين حقيقت, به روشنى اشاره شده است. از مـيان روايتهاى گوناگون[44], به آوردن بخشى از سخن امام رضا(ع) در علل الشرايع, بسنده مى كنيم:

(انـا وجـدنا كلما احل الله تبارك و تعالى ففيه صلاح العباد و بقأهم ولـهـم الـيه الحاجه التى لايستغنون عنها, ووجدنا المحرم من الاشيإ لا حـاجـه بالعباد اليه و وجدناه مفسدا داعيا الفنإ والهلاك, ثم رايناه تبارك و تعالى قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجه لها فيه من الصلاح فى ذلك الوقت.)[45]

در هـمـه آنـچه خداوند حلال فرموده, صلاح و بقاى بندگان را مى يابيم و مـردمان بدانها نياز دارند و هرگز از آنها بى نياز نمى شوند. و آنچه خـداونـد حـرام كـرده, فساد و نابودى و بى نيازى ايشان را بدانها مى يـابـيـم. خـداونـد پـاره اى از چـيـزهايى كه حرام كرده گاه نيز حلال فرموده; زيرا آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت است.

در شـريـعـت اسـلام, مـصـالـح و مفاسد, به منزله علتهاى گذاردن احكام بـشـمـارند. بودن مصلحت ملزمه در چيزى علت واجب شدن آن و بودن مفسده مـلـزمـه عـلت حرام شدن آن است. چنانچه عقل سليم به طور قطع و يقين, مـصـلـحـت لازم را در امـرى درك و كشف كند, آن امر واجب مى شود و اگر مـفـسده لازم را كشف كند, از نظر فقهى حرام خواهد بود. يعنى سير حركت عـقل از علت به معلول در فقه كشف حكم نيز پذيرفته است. همان گونه كه عـقـل مـى تـواند در بخش احكام تعبدى و توقيفى, كشف داشته باشد و از مـعـلـول بـه علت پى برد, در جاهايى نيز مى تواند با كشف مصلحت لازم, حـكـم را بشناسد; يعنى از علت به معلول برسد. در فقه اسلامى اين گونه احـكام عقلى از آن چنان استوارى و مرتبه اى بر خوردارندكه اگر شريعت نـيز در آن زمينه حكمى آورده باشد, امضا وتاكيد همان حكم عقل دانسته مى شود.

ايـن معيار كلى, اگر چه در بخش احكام عبادى كارآمد نيست, ولى در غير كـارهاى عبادى, بويژه دستيابى به رهنمودهاى لازم و بايسته براى اداره دينى جامعه, كارا و اثرگذار است. تكيه امام بر اين عنصر و تلاش ايشان بـراى همگام و همراه ساختن فقه با مصلحتها و نيازهاى اجتماعى, حكايت از سـودمندى اين روش و بالا رفتن توان فقهى دارد. در نظر امام كارايى ايـن عـنصر در فقه اجتماعى, آن گونه كارامد و ضرور مى نمود كه مصلحت باورى و مصلحت شناسى را براى مجتهد جامعه نگر شرط لازم مى دانست:

(يـك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولى نتواند مصلحت جـامـعـه را تـشخيص دهد... اين فرد در مسأل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست.)[46]

بـا آن كـه فـقه اسلام از مصلحت سنجيهاى فردگرايانه بيگانه نيست, ولى مـصلحتهاى عمومى در مرتبه بالاتر قرار دارند و بر مصلحتهاى فردى پيشى دارنـد. هـنگام تزاحم ميان آن دو, بايد حقوق و مصالح جامعه را بر حق و مـصـلحت فرد مقدم داشت. امام, فلسفه تشريع قانونهايى مانند قصاص و حدود را تامين مصلحتهاى برتر اجتماعى و صلاح يابى جامعه مى داند.

(يـك نـفـر آدمى كه يك مملكت را مى خواهد فاسد بكند, يك كشور را, يك گـروه را فـاسـد مـى خـواهد بكند و قابل اصلاح نيست, آن را بايد براى تـهـذيـب جـامعه, براى حفظ جامعه اين را, اين غده سرطانى را بايد از اين جامعه دور كرد. دور كردنش هم به اين كه اعدامش كنند.

اعـدامـهاى اسلامى اين طورى است, نه مثل اعدامهاى غربى مى ماند, آنها مـى ريـزنـد, مـى كشند, از بين مى برند و همه آن براى اين است كه جا براى خودشان باز كنند.

... يـك حـد از حدود الهى وقتى كه واقع بشود, يك جامعه اصلاح مى شود. بـراى حـفـظ حقوق يك جامعه بايد يك غده هاى سرطانى از اين جامعه جدا بشود.)[47]

در مـيـان مصلحتهاى اجتماعى, (مصلحت نظام) و حفظ حاكميت جامعه مولفه اى بـرجـسـتـه و پـراهميت است. نه تنها بر مصلحتهاى فردى كه بر ديگر مـصـلـحتهاى اجتماعى نيز پيشى دارد. در فقه تعبيرهايى از اين دست به چـشـم مـى خـورد: واجب بودن حفظ بيضه اسلام و دست برداشتن از آنچه كه سـبـب اخـتـلال نظام مى شود. اين گونه تعبيرها نشان مى دهد كه در فقه اسـلامـى سـامـان و نـظـام داشـتن جامعه يك اصل است. امام اين اصل را نماياند چرا كه آن را كليد واژه حيات اجتماعى دين مى دانست:

(حـضرات آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه اى است كـه گـاهـى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد... مصلحت نظام و مـردم از امـور مهمه اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پا برهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديك زير سوال ببرد.)[48]

خـواسـتـه امام از تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام, در حقيقت آن بود كه عـنصر مصلحت و نقش آن در تواناسازى فقه مورد توجه باشد و براى هميشه بـه عـنـوان يـك اصل زنده فقهى بر قانونهاى تصويب شده نظارت و حكومت داشـتـه بـاشـد; زيرا به باور امام در فقه و شريعت اسلام. مصلحت نظام اسـلامـى بـر هـر چـيـز مقدم است[49] مستند اعتقاد امام به پيشى داشتن مـصـلـحـتـهاى نظام روشن است. افزون بر حكم عقل, رواياتى كه در آنها فـروع ديـن بر مدار امامت و ولايت به مفهوم سياسى آن دانسته شده است, همين باور را الهام مى كنند. امام رضا(ع) فرمود:

نـمـاز و زكات و روزه و حج و جهاد و جمع آورى ثروتهاى عمومى و اجراى قـانـونـهـا و آيينها, و پاسدارى از سرزمينها و مرزها, با بودن امام تمامت مى يابد.

امام صادق(ع) فرمود:

بـدانـيد اگر فردى تمام شب را عبادت كند و روز را روزه بدارد و تمام دارايـى خـود را ببخشد و هر سال حج گزارد, ولى رهبر و حاكم الهى خود را نـشناسد تا از او پيروى كند و كارهايش را با راهنمايى و رهبرى او انجام دهد, در پيشگاه خدا هيچ حقى براى دريافت ثواب ندارد.

ايـن دسته روايات, كه دو نمونه ذكر شد, به چه امرى اين همه بها داده شـده اسـت و بـه (امـامت) به عنوان يك اصل اعتقادى, يا به (امام) به عـنـوان رهبر و سرپرست نظام و جامعه؟ ظاهر و سياق كلام در اين روايات نشان مى دهد كه امام(ع) نمى خواهد اصل امامت و بايستگى اعتقاد به آن را بـيـان كـنـد, بـلكه جايگاه امامت به مفهوم سياسى آن را در كانون نـگاهها قرار مى دهد. مى خواهد برجستگى نقش امام و رهبر را و سرنوشت سـاز بـودن نظام اجتماعى را از چشم انداز دين, بنماياند و هندسه دين و نـظـام را بـنگارد. براى باورمندان به اصل امامت مى نماياند كه در سـلـوك دينى و ديندارى, پيروى از امام و نظام حق از هر چيز ديگر مهم تـر اسـت; چـرا كه بر همه گزاره هاى دينى اثر گذار است. برابر روايت نـخست, بدون نظام و رهبر, نه تنها قانونهاى اقتصادى و قضايى و دفاعى ديـن, از كـارايى و نقش آفرينى مى افتند, كه عبادتهايى چونان: نماز, روزه, حـج و... تمام نيستند و برابر روايت دوم انجام تكليفهاى عبادى و شـرعى, بدون جاى گرفتن در درون نظام حق و بدون پيروى از رهبر دينى جامعه, هيچ ارج و بهايى ندارند و نزد خداوند پاداشى براى آنها نيست. در روشنا و آفتاب اين سخنان ژرف در امـامـان(ع) ايـن حقيقت جلوه گرى مى كند كه: تمامت دين به ولايت و رهـبـرى اجـتـماعى بستـه اسـت و همه ساحتهاى ديندارى بر نظام ولايتمدار اسـتـوار اسـت.

امــام خـمـيـنـى, پـيـام ايـن آمـوزه هــا را بـه روشـنـى و تـمـام يـافـتـه و فـقـه اجتماعى را بر مبناى آنها پى نهاده است. برتر بودن اهـمـيـت و نـقـش نـظام و پيشى داشتن مصلحت نظام در فقه اسلامى را يك گزاره و فهم ساده و روشن از متون مى داند:

(طـلاب عـزيـز, أـمـه مـحـتـرم جمعه و جماعات, روزنامه ها و راديو و تـلـويـزيـون بايد براى مردم اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام مـصـلحت نظام از مسألى است كه مقدم بر هير چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)[52]

به هر روى, احياى عنصر مصلحت, بويژه مصلحت نظام, نقش بزرگى در پيوند و سـازگار كردن فقه و جامعه دارد و براى شكوفا شدن فقه اجتماعى امرى ضرور است.

آن بـخـش از قـانـونهاى شريعت كه نيازهاى اجتماعى انسان را در كانون تـوجه و نگاه خود دارند, در پى دگرسانيها در فرهنگ و روابط اجتماعى, بـيـش تر دستخوش دگرگونى قرار مى گيرند. به ديگر سخن, اثرگذارى زمان و مـكـان بر قانونهاى اجتماعى اسلام, بسيار بسيار بيش تر از اثرگذارى آن بـر قـانـونـهـاى فردى است. چه بسا بتوان گفت همه روى سخن در اين گـزاره بـه هـمين بخش از قانونهاست; چرا كه دستاورد اصلى اين گفتمان در اين ساحت از فقه آشكار مى شود.

در فـقه فردى, بيش تر گزاره ها از نوع عبادى است و چهره عبادات براى هـمـه زمانها و مكانها ثابت و يكسان است, ولى در فقه اجتماعى بيش تر گـزاره هـا از نـوع امـور عـقـلانى و عرفى است. با رشد عقلى و پيشرفت زنـدگى بشر, رشد و دگرگونى شكلى مى يابد. براى نمونه گزاره حكومت از آغـاز پيدايش جامعه بوده, ولى در گذر عصرها چهره اى نهاده و چهره اى پـذيـرفـته است. پيوند و گسست جامعه ها با يكديگر, پيوندهاى اجتماعى انـسـانـهـا در درون جـامعه, بازيافتها و بر بافتهاى فرهنگى, سياسى, اقـتـصـادى و نـظـامـى در جامعه هاى گوناگون و ديگر مولفه هاى مقوله اجـتـمـاع همه همين سان هستند, عصرى و مكانى اند. محتوا و گوهر آنها هـمـيـشـه يك حقيقت بيش نيست و آن اداره زندگى انسان, ولى فرهنگها و تـمـدنـهـاى بـشرى يكى پس از ديگرى به گونه اى و رنگ و فرمى براى آن جامه مى دوزند.

تفقه در اين گونه امور, بدون دخالت دادن عنصر زمان و مكان به هيچ رو نـمـى تواند چاره ساز و راهگشا باشد; از همين روى, امام آن جا كه از ايـن دو عـنصر سخن گفته است گزاره هايى نشان داده كه در رويارويى با دگرگونيهاى اجتماعى شكل پذيرند:

(مـسـاله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مساله در روابـطـ حـاكـم بـر سـياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام, ممكن است حكم جـديـدى پـيـدا كـنـد, بـدان معنى كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجـتـمـاعـى و سـيـاسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نـكـرده اسـت, واقـعـا مـوضـوع جـديـد شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد.)[53]

هم از اين روست كه آشنايى با پديده ها و فرهنگهاى نو به نو براى فقه اجتماعى شرط لازم مى داند:

(داشـتـن بصيرت و ديد اقتصادى, اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بـر جهان, شناخت سياستها و حتى سياسيون و فرمولهاى ديكته شده آنان و درك مـوقـعـيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه دارى و كمونيزم كه در حـقـيـقـت استراتژى حكومت بر جهان را ترسيم مى كنند, از ويژگيهاى يك مجتهد جامع است.)[54]

اين سخنان بدان معنى نيست كه قلمرو اثرگذارى عنصر زمان و مكان محدود و تـنـگ اسـت و تـنها در بخش اجتماعى فقه كارآيى دارد. منظور ما اين اسـت كه كاربرى اين دو عنصر در ساحت فقه اجتماعى سرنوشت ساز و تعيين كـنـنـده اسـت, بـه گـونـه اى كه در نظر امام, غفلت ورزيدن از آن به ويـرانـى و تـبـاهـى فـرهنگ دينى و زير سوال رفتن كيان فقه اسلامى مى انجامد55:

(اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تـاسف كنم. بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امـورى اسـت كـه ذكـرش رفـته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسـيده است, راهى نيست و (رهان) در سبق و (رمايه) مختص است به تير و كـمـان و اسـب دوانـى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شـده اسـت و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال كه بر شيعيان تـحـلـيـل شـده اسـت, امـروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با مـاشـيـنـهاى كذايى جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سـلامـت محيط زيست است را نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بـيـنـدازنـد و هـيـچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مـسـاجـدى كه در خيابان كشيها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب گردد و امثال آن.)[56]

نـگـرانـى امام از اين پيامدها زاييده بى توجه ماندن به عنصر زمان و مـكـان در ارأـه رهنمودهاى فقهى و اجتهادى براى جامعه است, نه براى فـرد. ايـن گـونـه پـيـامـدهـا درحوزه فقه فردى بسيار سبك تر و تحمل پـذيـرتـرند; زيرا چهره بيرونى دين و فقاهت را در چشم انداز جامعه و جـهـان مـخدوش و تاريك نمى سازند. بنابراين, در نظر امام اگر اين دو عـنـصر بر كوششهاى فقه اجتماعى سايه نيفكند, تفقه در اين ساحت, همان اندازه ناگوار و ويرانگر است كه رها گذاشتن آن بسان گذشته.

گـفت وگو از مقتضيات زمان و مكان در حوزه فقه به بررسى گسترده و جست وجـوى دراز دامـن نـيـاز دارد. ما در اين جا به پاره اى بر يافتها و بـازتـافـتهاى فقهى زمان و مكان, در انديشه فقه اجتماعى امام, اشاره مى كنيم.

احـكـام حكومتى, به تمام, هويت و ساختار زمانى و مكانى دارند; زاد و مـرگ دارنـد; در ظرف زمانى و مكانى جامعه ها و حكومتها زاده مى شوند و با دگرگونى ظرف به كنار مى روند, ولى فقيه آشنا به زمان و آگاه بر جـغـرافـياى تفكر و فرهنگ جامعه, اين احكام را صادر مى كند تا جامعه سلوك دينى بيابد و بر صراط شريعت برود.

در فقه الحكومه اين پرسش به ميان مى آيد كه حاكم اسلامى تا چه اندازه حـق تـصميم گيرى دارد؟ در پاسخ به اين پرسش سه ديدگاه شكل گرفته است كـه بـرابر هر كدام نقش زمان و مكان در رهنمودهاى اجتماعى فقه قبض و بسط پيدا مى كند.

آيـا وظـيـفـه حاكم و دولت اسلامى اجراى قانونها و آيينهاى شرعى است, بـايـد در دايـره احكام شريعت, آيين نامه هاى اجرايى بريزد[57], يا آن كـه در شـريـعـت براى حاكم اسلامى قلمرو باز حقوقى پيش بينى شده است؟ حـاكـم اسلامى در قلمرو نيازهاى اجتماعى حق قانونگذارى دارد[58], يا آن كـه حـاكـم اسلامى افزون بر حق قانونگذارى در ميدانهاى باز حقوقى, حق دارد بـا بـازشـنـاخت مصلحت و تا زمانى كه مصلحت پايدار است, حتى بر خـلاف احكام فرعى فقهى قانون و حكم صادر كند و يا از ا جراى حكم شرعى جلو بگيرد.

ديدگاه آخر را امام ارأه كرده است:

اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض[ كنم كـه] حـكـومـت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام, صلى الله عليه وآله وسلم, يك پديده بى معنى و محتوا باشد.)[59]

امـام مـواردى بـر مـى شمارد كه حاكم اسلامى مى تواند احكام اوليه را كـنـار نـهـد و بـرابـر مـصالح اجتماعى قانون بگذارد, مانند: خيابان كـشـيـهـا, نـظام وظيفه, جلوگيرى از ورود و خروج ارز و كالا, ماليات, گـمـركـات, قيمت گذارى, جلوگيرى از پخش مواد مخدر, حمل اسلحه و صدها مـورد ديگر كه هيچ كدام در چارچوب احكام فرعيه نيست, ولى حاكم اسلامى حـق دارد بـراى انـجام آنها حكم صادر كند و مى تواند هم, جلوى اجراى حكم شرعى را براى زمانى كوتاه بگيرد:

[)حـكومت] مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مـخـالـف مـصـالح اسلام است, از آن مادامى كه چنين است, جلوگيرى كند. حـكـومـت مـى تـواند از حج, كه از فرايض مهم الهى است, در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند.)[60]

ايـن چشم انداز فقهى به حكومت و حاكم اسلامى, سبب مى شود عنصر زمان و مـكـان در چشم اندازى فراخ, به عرصه فقه اجتماعى در آيد; زيرا احكام حـكـومتى, اگر چه به عنوان بخشى از شريعت بشمارند, ولى همان گونه كه گـفـتـه شد, پيرو و بسته به مصالح و نيازهاى روزند, خاستگاه زمانى و مـكـانـى دارند, جزيى و مقطعى اند, ناظر به موارد و شرايط ويژه اند. هـمين كه مصلحت و شرايط ويژه اى كه حكم را ايجاب كرده از ميان برود, حـكـم نيز از ميان مى رود. در نامه اى كه امام مصاديق و موارد احكام حكومتى را بيان كرده بر كوتاه مدتى آنها تاكيد ورزيده است:

(مـادامـى كـه چنين است), (در مواقعى كه چنين باشد.)[61] به همين سبب, زمـان شناسى و آگاهى به نيازهاى زمان و مكان, يكى از ويژگيهاى لازم و بـايـسته براى ولى فقيه شمرده شده است; چه بدون اين ويژگى از كاربرى درست اين دو عنصر در فقه حكومتى ناتوان خواهد بود.

امـام از همين زاويه, به سراغ فهم احاديث رفته و بر همين مبنى احكام حكومتى معصومان(ع) را از احكام تبليغى ايشان جدا كرده است كه به طور خلاصه مى آوريم.

بـه بـاور فقهى امام, آن بخش از دستورها و فرمانهايى كه پيامبر(ص) و امـامـان(ع) درمـقـام حاكم اسلامى و به عنوان ولى امر و سرپرست حكومت بـراى سـامـان دادن امور جامعه و حكومت صادر كرده اند, احكام حكومتى اسـت و بـه مـقتضاى زمان و مكان از ايشان صادر شده است. بر اين اساس آنـچـه در روايـات از پيامبر(ص) و على(ع) با واژه (قضى) يا (حكم) يا (امـر) و مـانـنـد آنـها آمده است, بيان حكم شرعى نيست كه براى تمام زمـانـهـا ماندگار و ثابت باشد, بلكه از ظاهر اين واژه ها دانسته مى شـود پـيـامـبـر و امـام از آن حيث كه حاكم يا قاضى بوده, امر و نهى داشـتـه و حـكـم صـادر كرده اند, نه از اين حيث كه خواسته اند حلال و حرام خدا و احكام وحى را به مردم برسانند.

امـام نـمـونـه هـاى بـسيارى از دستورهاى ولايى و حكومتى پيامبر(ص) و عـلـى(ع) را كـه در روايـات آمده, ياد كرده است كه در اين جا به چند نمونه از آن روايات اشاره مى كنيم.

درباره قضاوتهاى پيامبر(ص) و على(ع) در رواياتى وارد شده است: ايشان بـه يـك شـاهد و قسم بسنده مى كرده اند[62] در روايتى ديگر آمده است: پـيـامـبر(ص) داورى براساس يك شاهد و قسم را اجازه داده اند[63] امام كاظم(ع) فرموده است:

اگر حكومت دست ما بود, درباره حقوق مردمان شهادت يك مرد نيك سيرت را با قسم طرف ديگر مى پذيرفتيم.

امام خمينى مى نويسد:

پـيـامـبـر(ص) دربـاره چگونگى تقسيم آبهاى زأد در سرزمين بنى قريظه دستور دادند:

زمينهاى كشاورزى تا بند كفش و نخلستانها تا مچ پا آبيارى شود و بقيه آب براى زمينهاى پايين تر رها گردد.

شهيد صدر رواياتى را در زمينه مسأل اقتصادى مى آورد و بسان امام بر ايـن بـاور اسـت كـه پيامبر(ص) براى برقرار ساختن توازن اجتماعى, از پـاره اى امـور روا مـنـع كرده است, مانند: بازداشتن ديگران از آب و عـلـوفـه زيـادى[67], فروش ميوه پيش از رسيدن[68], اجاره دادن زمين[69]. و عـلـى(ع) قـيـمت گذارى براى اجناس را دستور داده است[70] از اين نگاه روايات بسيارى را مى توان در مجموعه هاى روايى يافت.

پـيـامبر(ص) هنگام گسيل سپاه از كشتن پيران و كودكان و زنان و بريدن درخـتـان بـازداشته است[71] درباره على(ع) نيز نقل شده كه آن حضرت به هنگام جنگ دستور مى داد:

(تـا دشـمـن آغـاز بـه جـنگ با شما نكرده نجنگيد, هرگاه شكست خورد و گـريـخـت, آنـان را از پـشـت نـكـشيد و مجروحان را زخم مزنيد و مثله نكنيد.)[72]

درباره اين دسته روايات, امام خمينى مى نويسد:

شـنـاسـايى و شناخت رواياتى كه در بردارنده احكام حكومتى و فرمانهاى اجـتـمـاعى معصومان(ع) است و جداسازى آنها از احاديثى كه دربردارنده بـيـان و ابلاغ احكام و فرمانهاى خدا است, تاثير و نقش بسزايى در فهم نـصـوص دارد. مـى تـواند دريچه اى تمام گشوده به فقه اجتماعى باشد و فـقـيـه را در پژوهشهاى فقهى به جامعه نگرى و باورهاى جامعه گرايانه برساند.

در بـررسـى نـصـوص, اين نكته بر بسيارى از فقيهان پوشيده مانده است; شـخـصـيـت و شـان حـكـومـتى و اجتماعى پيامبر و امام را واداشتنها و بـازداشـتـنهاى ايشان, به عنوان حاكم و ولى امر را ناديده مى گيرند. هـر جـا مـى بـينند معصومان(ع) مردم را از چيزى بازداشته اند, آن را حـكـم الـهـى و مـتـن شـريـعـت دانسته و به حرام و مكروه بودن بر مى گـردانـنـد, درحـالـى كه چه بسا به عنوان سرپرست حكومت و جامعه و به خـاطـر شـرايـط زمان و مكان صادر شده باشد. در اين صورت, اگر چه حكم غـيـر مـستقيم و به گونه مجازى به شريعت و خدا باز مى گردد, ولى متن ثـابـت شـريعت دانسته نخواهد شد. امام اين نگاه را در فقه زنده كرد.

بـراى نـمـونـه, حديث (لاضرر) را بيان حكم الهى از سوى پيامبر(ص) نمى داند, بلكه آن را فرمان ولايى و حكومتى آن حضرت تفسير مى كند:

لاضـرر و لاضـرار, دسـتورى است كه پيامبر(ص) از جايگاه سرپرست حكومت و براى جلوگيرى از ستم بر مردمان صادر فرموده است.

با اين نگاه, مفهوم و معناى فقهى روايت چنين خواهد بود:

مـعناى آن چنين است: پيامبر(ص) دستور داده هيچ كس حق ندارد به ديگرى زيـان بـرسـاند و او را در تنگنا و سختى بيندازد. پس بر مردمان واجب اسـت از ايـن دسـتـور بـازدارنـده حكومتى پيروى كنند; زيرا پيروى از حاكمى است كه خداوند پيروى او را واجب كرده است.

فرمانهاى اجتماعى و حكومتى پيامبر(ص) و امامان(ع) چون برابر مصلحت و نـيـازهـاى دگـرگون شونده جامعه صادر شده است, ثابت نمى توان دانست.

شـهـيـد مـطـهـرى, فـلـسـفه اين احكام را در شريعت همسازى و سازگارى قـانـونـهـاى اسـلامى و پيش بردن حاكميت دين با شرايط گوناگون زمان و مـكـان مى داند و بر اين باور است در اداره جامعه, بيش تر دستورها و احـكام پيامبر(ص) حكومتى بوده و با گذشت زمان و دگرديسيهاى حكومتى و اجتماعى دگرگونى مى يابد[76]

بنابراين, توجه به فرقى كه امام ميان اين دو دسته از روايات مى نهد, سـبـب مـى شـود بـخشى از نصوص دينى از زاويه اجرا و نيازهاى مديريتى جـامـعه, تحليل و تفسير شود. اگر اين مهم از سوى فقيه با ژرف كاوى و بـررسـيـهاى فقيهانه صورت گيرد, افزون بر دستيابى به فهم درست نصوص, نگرش اجتماعى به فقه را نيز در پى خواهد داشت.

دومـيـن عاملى كه از راه دگرگونى احكام, اثرگذارى زمان و مكان را در سـاحـت فـقـه اجـتماعى نشان مى دهد, شناخت عناوين قانون و آشنايى با كاربرى احكام ثانوى در مسأل جامعه است.

هـمـان گـونه كه گاه عنصر مصلحت نظام و جامعه سبب مى شود حاكم اسلامى بـرابـر نـيـازهـاى زمان و مكان, احكام و فرمانهايى را صادر كند, در پـاره اى موارد, عناصر: ضرورت; اضرار و عسر و حرج اين نقش را دارد و فـقيه را بر آن مى دارد تا چيزى را براى شخص يا جامعه روا, يا ناروا بشمارد.

پـياده كردن احكام ثانوى در مسأل اجتماعى هنگامى رخ مى نمايد كه دو قـانـون شـرعـى در مرحله اجرا با يكديگر برخورد كنند. در اين موارد, شـريـعـت اسـلام دسـت فقيه حاكم بر جامعه را بازگذاشته است, تا قانون داراى مـصـلـحت مهم تر را به اجرا در آورد و قانون كم اهميت را كنار بـگـذارد. تـقـيـه از نـمـونـه هـاى همين قانون كلى اهم و مهم است و درپـژوهـشهاى فقهى به عنوان يك عنصر اثرگذار شناخته مى شود. پاره اى از مـوضـع گـيـريها و رفتارهاى اجتماعى امامان(ع) نيز, نمايانگر چشم پـوشـى از مـهـم براى اجراى اهم بوده است. با آن كه در سيره اجتماعى ايـشـان دوگانگيهايى هست, ولى وقتى از چشم انداز اصل فقهى اهم و مهم نـگـريـسـتـه شـود, گونه گونى رفتارها, دوگانگى تفسير نمى شود, بلكه انـتـخـاب قـانون و رفتار اهم, برابر نياز زمان و مكان دانسته خواهد شـد. سـكوت على, صلح امام حسن و جهاد مسلحانه امام حسين(ع) در شرايط زمـانـى خود براى حفظ و پايدار ماندن شريعت اهم بوده است. همان گونه كـه دربـاره سـخـنـان امامان(ع) در بيان احكام و مسأل فقه فردى نيز همين اصل جارى است.

در دوران ما, پذيرش قطعنامه 598 شوراى امنيت سازمان ملل از سوى رهبر فـقـيـد انـقـلاب اسلامى, در سلسله همين ارزيابيهاى اهم و مهم در عرصه رفتارهاى اجتماعى قرار مى گيرد.

عنوانهاى ثانوى در فقه فردى كارايى و نقش شناخته شده اى دارند. فقها بـراى از مـيـان برداشتن برخوردهاى احكام در مرحله انجام تكليفها از سـوى افـراد بـه آن تـمسك مى جويند, ولى بايسته است كه پيش آمدن اين عـنـوانـهـا بـراى رفتارهاى جمعى و كنشهاى اجتماعى نيز مورد گفت وگو قرار گيرد و فرضها و انگاره هاى نظرى آن در فقه جاى بازكند.

امـام بـه مـنظور پركردن اين تهيگاه فقهى, دو گام برداشت: در نخستين گـام, در مـهـرمـاه سـال 60 بـه مـجـلـس شـوراى اسلامى اجازه, داد تا قـانـونـهـايـى كـه بر اساس عنوانهاى ثانوى مورد نياز جامعه است, بر تـصويب برسانند[77] در دومين گام اين مهم را بر عهده نهاد مجمع تشخيص مـصـلـحـت نظام گذاشت[78], تا در كار شناخت و شناسايى نيازها و بايسته هاى قانونى جامعه, بازوى كارشناسى و رايزنى ولى فقيه باشد.

از نـگـاه فقه اجتماعى امام, وقتى ميان مصلحتهاى اجتماعى و مصلحتهاى فـردى نـاسازگارى پيدا شود, مصالح اجتماعى بر مصالح فردى پيشى دارند و بـايـد سود و مصلحت جامعه و مردم را برآورد, هر چند صلاح و سود فرد بـرخـلاف آن باشد. براى نمونه, قانونهايى مانند: قيمت گذارى, جلوگيرى از احـتكار, حكم به مصادره اموال, كنترل نسل و... با آن كه سبب زيان فـرد اسـت, ولـى چـون آثار اجتماعى آنها مهم تر است, جايز دانسته مى شود. در اين زمينه به يك سخن از امام خمينى اشاره مى كنيم:

امـام(ع) و رهـبر مسلمانان اجازه دارد آنچه به صلاح مردمان است انجام دهـد, مانند: قيمت گذارى بر اجناس يا صنعت يا محدود كردن تجارت و جز ايـنـهـا از چيزهايى كه در پايدارى نظام نقش دارند و به مصلحت جامعه اند.

درنـگـرش اجتماعى امام, حتى در تزاحم مصالح فردى, حاكم اسلامى و نهاد حـكـومـت اجـازه مـى يـابد تا براساس مصلحت مهم تر به سود افراد حكم اجـرايـى صـادر كنند و به كشمكشهاى افراد در جامعه اسلامى پايان دهد. بـراى نـمـونه آن جا كه زندگى با عسر و حرج همراه است و شوهر از طلاق زن خوددارى مى كند. امام مى نويسد:

(طـريق احتياط آن است كه زوج را با نصيحت والا با الزام وادار به طلاق نـمـايـنـد و در صورت ميسر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلبى ديگر بود كه آسان تر است.)[80]

بنابراين, عنوانهاى ثانوى كه برابر نيازهاى زمان و مكان بر رفتارهاى اجـتـمـاعى سايه مى افكنند, احكام فقهى را شناور و شكل پذير مى كنند تا مديريت دينى جامعه برابر نيازهاى زمان صورت گيرد.

بـازشناسى نگرش اجتماعى به فقه, كه در آفتاب انديشه فقهى امام انجام يافت, در حقيقت رويكردى است به بايستگى توسعه در فقه; چرا كه همپا و هـمـراه توسعه و پيشرفت در فرهنگ, سياست, اقتصاد و بنيادهاى اجتماعى بشر, دانش فقه نيز سخت نيازمند توسعه و پيشرفت است. اين مهم در سايه احـيـاى عـنـاصـر و عـنـوانهايى مى تواند به سرانجام برسد كه در اين نـوشـتار پاره اى از آنها نگريسته شد. ولى همچنان بازشناسى عنوانهاى ديـگـر مـانـده اسـت كه به فرصت بيش تر نياز است, مانند: باب بندى و تـرتـيـب دادن بـابـهـاى فـقه, جايگاه گزاره حكومت و ديگر گزاره هاى اجـتـمـاعـى در فقه (فقه الحكومه و فقه الاجتماع) و جست وجو از عناصر معرفتى و غير معرفتى كه در فقه اجتماعى كارا و اثرگذارند.