شـيـخ طبرسى در احتجاج و ابن شهر آشوب در مناقب آورده كه نام (مفيد) را امام زمان(عج) به شيخ ما, (محمد بن النعمان بغدادى) داده است.

معروف است لقب (مفيد) را يكى از عالمان بزرگ اهل سنت, به نام على بن عـيسى الرمانى به محمد بن نعمان داده است, آن هم در پى بحثى عالمانه و قـانـع كـنـنده درباره جريان غار و غدير. با توجه به باريك بينى و بـحـثـهـاى مـوشـكـافانه و دقيق به جا مانده از آن بزرگوار, مى توان اطـمـيـنـان كـرد كه شيخ مفيد, از هوش و استعداد بى مانندى برخوردار بـوده اسـت. بحثى كه در بالا به آن اشاره شد با متكلم مشهور اهل سنت, در نـخـسـتـين ديدار, بدون سابقه و بحث پيشين و حتى آمادگى قبلى, بى گـمـان, بـرخـاسته از نيرويى درونى و وديعه اى الهى در وجود او بوده است.

از جـمـلـه مـواردى كـه شـيخ مفيد, اظهار نظر شگفت انگيز مى كند, در مـنـاظـره اى اسـت كـه با يكى از عالمان بزرگ حنفى, به نام: ابوجعفر نسفى عراقى درباره غسل و مسح پاها در وضو دارد.

ابـوجـعـفـر نسفى بر اين عقيده بوده كه در وضوى رافع حدث, بايد پاها شـسـتـه شـود و در وضـوى تجديدى, مسح پاها كافى است. و تمسك جسته در شـسـتـن پـاهـا در وضو, به خبر واحدى كه از پيامبر(ص) رسيده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهاى خود مى فرمايد:

(اين وضويى است كه خداوند نماز به غير آن را نمى پذيرد.)

ابوجعفر نسفى براى كافى بودن مسح پا در وضوى تجديدى براى شخص متطهر, اسـتدلال مى كند به خبر واحد ديگرى كه از على بن ابى طالب(ع) نقل شده است. آن حضرت, پس از مسح پاهاى خود در وضو مى فرمايد:

(اين, وضوى كسى است كه محدث نباشد.)

شـيـخ مـفـيد, استدلال ابوجعفر نسفى را براى ضروت شستن پاها, به حديث پيغمبر اسلام(ص) رد مى كند, به اين بيان:

(مـشاراليه واژه (هذا) نوع كلى وضو نيست, بلكه خصوص وضويى است كه در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گويا سر آن اين بوده كه در آن هنگام, پـاى آن بزرگوار نياز به شستن داشته; از اين روى شسته است و فرموده:

(كـسـى كـه پاى او نجس باشد و نياز به شستن داشته باشد, اگر پاى خود را نـشـويد, وضوى او باطل است.) و دليل نمى شود بر اين كه پاى پاك و بى نياز از شستن نيز بايد شسته شود.

امـا دلـيل بسنده بودن مسح در وضوى تجديدى براى شخص پاك از آلودگيها نـيـز تـام و تمام نيست و دلالت بر مدعاى ابوجعفر نسفى نمى كند; زيرا مـراد از واژه (حـدث) در جـمله (من لم يحدث[ (حالت تازه و نوپا] نقض كـنـنده و باطل كننده هاى وضو, نيست, تا اين حديث داراى مفهوم باشد.

به دين مضمون: شخصى كه وضو ندارد و غير متطهر است, پاهاى خود را مسح كـنـد, كـافـى است, بلكه مقصود از كلمه (حدث) بدعتگذارى در دين است. بنابراين معناى حديث چنين مى شود:

(كـسـى كـه نخواهد بدعت در دين به وجود آورد, بايد پاهاى خود را مسح كند.)

كـنايه از اين كه كسى كه پاهاى خود را در هنگام وضو مى شويد, هر چند بـى وضـو و طهارت باشد, بدعتگذار در وضو و دين است و در نتيجه, وضوى وى بـاطـل اسـت. عـلى بن ابى طالب(ع) با عمل و قول خود, بدعت رايج و مـعـمـول در زمـان خـود را كه شستن پاها در وضو بود, به گونه روشن و اكيد, نفى و منع كرده است.)

مـى نـگـريـد كـه چگونه شيخ مفيد, به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انـگـيز, دليل به ظاهر قوى ابوجعفر نسفى را عليه مدعاى خود وى توجيه و تـفـسير مى كند و دليلى قانع كننده براى مدعاى خود ارأه مى دهد و جـمله: (من لم يحدث) را كه نسفى تفسير كرده بود به (من لم يحدث حدثا نـاقـضا للوضوء) تفسير مى كند به: (من لم يحدث حدثا بدعه فى الدين.) شيخ مفيد خدمتهاى بنيادينى به فقه شيعه كرده است, از آن جمله:

1- بنيان گذاردن جلسه ها و حلقه هاى درس و بحث.

2- آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبيقى.

3- طراحى مبانى و دليلهاى فقهى شيعه, مانند اجماع و...

4- طرح شيوه جديد در نگارش فقه شيعه; يعنى فقه استدلالى.

5- بـهـره ورى از فـرعـهـاى فقهى جديد و بى پيشينه در نگارشهاى فقهى شيعه.

6- به كار بستن مرجحهاى حديثى.

شيخ, نخستين كسى است كه ترجيح به شهرت نـقـل روايـت در مـيان راويان و محدثان, و شهرت عمل به روايت در بين فقيهان و مجتهدان را در استدلالهاى فقهى به ثبت رسانده است:

(وكـلـهـم قـد اجـمعوا نقلا و عملا على ان شهر رمضان يكون تسعه وعشرين يوما.)[1]

شيخ مفيد, نخستين نويسنده در فقه مقارن و تطبيقى است; زيرا كتابى ديده نشده كه پيش از كتاب: (الاعلام بما اتفقت عليه الاماميه من الاحكام), نگاشته شيخ مفيد, نگاشته شده باشد.

كهن ترين كتاب نگاشته شده در اين فن, كتاب (مبسوط) نوشته شيخ طوسى و پـيـش از (الانـتـصار) نگاشته سيد مرتضى است كه هر دو از شاگردان شيخ مـفـيد هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهى و شيوه نگارش فقه مقارن را از وى آمـوخـتـه انـد. و چـنـدان روشـن نـيست كه اگر شرايط تاريخى و جـغـرافـيـايـى به آن دو بزرگوار, اجازه درك محضر آن معلم بزرگ جهان اسـلام و كسب فيض از علوم و معارف او را نمى داد, حال و روز و چگونگى آمـوزش و نگارش در علم فقه, چه فرجامى داشت و به كجا مى رسيد, بويژه بخش فقه تطبيقى و مقارن؟

الف. شيخ انصارى مى نويسد:

(آيـا به هنگام ناچارى و ناگزير بودن از دروغ گويى, توريه واجب است, يا خير؟ ظاهر مشهور واجب بودن توريه است. همان گونه كه بر مى آيد از ظـاهـر مقنعه مفيد, مبسوط شيخ طوسى (م460:) غنيه ابن زهره (م588:) و سـرأـر ابـن ادريـس (م598:) شـرايع محقق (م676) قواعد و تحرير علامه (م726) لـمـعـه شـهـيد اول (م786:) شرح لمعه شهيد ثانى (م966:) جامع الـمقاصد محقق ثانى (م940:) مجمع البرهان محقق اردبيلى (م993:) رياض المسأل سيد على طباطبايى (م1231:).)[2]

خـلاصـه ايـن كـه اين فتوا, از قرن چهارم, تا قرن سيزدهم, به قوت خود باقى مى ماند.

ب. هـمو در موردى ديگر مى نويسد: مزد گرفتن براى زف عرأس, جايز است و شـهـرت بـر حرام بودن وجود ندارد: زيرا شيخ مفيد و ديگران, اين را روا مى دانند:

(غـنـإ الـمغنيه فى الاعراس اذا لم يكتنف بها, محرم آخرمن التكلم بـالابـاطـيـل واللعب بآلات الملاهى المحرمه ودخول الرجال على النسإ ـ والـمـشهور استثناوه; للخبرين المتقدمين عن ابى بصير فى اجر المغنيه الـتـى تـزف العرأس ونحوهما ثالث عنه ايضا واباحه الاجر لازمه الاباحه الفعل.

ودعـوى: ان الاجـر لـمجرد الزف لا للغنإ عنده, مخالفه للظاهر. لكن فى سـنـد الـروايـات ابوبصير وهو غيرصحيح والشهره على وجه توجب الانجبار غـير ثابته لان المحكى عن المفيد والقاضى والظاهر الحلبى وصريح الحلى والـتـذكـره والايـضـاح, بـل كـل مـن لـم يذكر الاستثنإ بعد التعميم: المنع.)[3]

شيخ مفيد برابر نيازهاى زمان خـود, فـرعـهـاى جـديـد فـقهى بر فقه شيعه افزوده است. از جمله نوحه گـريـهـاى بـاطل و دروغ, براى نخستين بار, از سوى ايشان بر فقه شيعه طـرح شـده و دربـاره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پيروى از وى, شـيـخ طـوسـى و سـلار (م448: يـا 463) ابن ادريس حلى, محقق حلى و پسينيان (متاخران) از آنان نيز طرح كرده اند.

(الـنـوح بـالـبـاطـل ذكـره فى المكاسب المحرمه الشيخان وسلار والحلى والمحقق و من تاخر عنه....)[4]

(فـان تيقن انه قد تطهر وتيقن انه قد احدث ولم يعلم ايهما سبق صاحبه وجـب عـلـيـه الوضوء, ليزول الشك عنه فيه ويدخل فى صلاته على يقين من الطهاره.)[5]

در مـسـالـه معروف: شك در پيش و يا پس بودن پاكى و ناپاكى سه ديدگاه وجود دارد:

1- به دست آوردن طهارت.

2- ضد حالت پيشين.

3- بمانند حالت پيشين.

ديـدگـاه نـخست به قاعده اشتغال استناد شده و ديدگاه دوم بر استصحاب خـلاف حـالـت پـيشين استوار است. ديدگاه دوم مردود است, زيرا, هر چند اركـان اسـتـصحاب حاصل است, لكن اركان استصحاب بمانند حالت سابق نيز بـرقرار است و نتيجه آن تعارض است و تساقط. و پيش داشتن استصحاب ضد, تـرجـيـح بـدون مرجح است. ديدگاه سوم مبتنى است بر استصحاب خود حالت پيشين و اين ديدگاه, از دو جهت ضعيف است:

الف. ناسازگارى با استصحاب خلاف, مانند ديدگاه دوم.

ب. بـه حقيقت نپيوستن اركان استصحاب; زيرا حالت پيشين بيقين نقض شده و احتمال بقاى خود آن وجود ندارد.

و آنچه احتمال دارد, بقاى حالت بمانند حالت پيشين است و آن هم, همان گونه كه گفته شد, معارض به مثل است.

امـا جـريـان قاعده اشتغال, هيچ مشكل فنى ندارد; زيرا شروع به نماز, نياز به يقين به طهارت دارد.

1- نـه طـرح و پـيـشـنهاد اين مساله را از فقيهان پيشين از شيخ سراغ داريم و نه اين استدلال را.

2- در دورانـى كـه نـه از اصل نامى بوده و نه از استصحاب نشانى; اما (هـر چند بدون اشاره روشن به نام) در اجتهاد و استنباط مورد استفاده قـرار گـرفـته و به آن استناد شده است, آن هم با نگهداشت قاعده ها و تـرازهاى تقدم و تاخر; زيرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مـقدم بر اصل محض است و در نتيجه, مى بايست اصل اشتغال, مورد استناد قـرار نگيرد, ولكن در صورت جريان نيافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و يـا بـه حـقيقت نپيوستن اركان) طبيعى است كه زمينه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.

از ايـن جـا رمـز جاودانگى فقاهت شيخ مفيد, آشكار و جلوه گر مى شود; يـعنى با گذشت ده قرن, بحث و استدلال و نوآوريهاى اصولى و فقهى, هنوز نـظـريـه اى تازه تر و استدلالى قوى تر و شيوه اى متين تر از نظريه و استدلال و شيوه شيخ مفيد يافت نشود.

شـيـخ صـدوق (م381:) مـسـالـه تقدم و تاخر طهارت و حدث را با حكم به بـايـسـتگى به دست آوردن طهارت و بدون يادآورى دليل, در كتاب (مقنع) يادآور شده است[6]

* تـلاش در روشـنـگرى مقوله هاى فقهى مورد اختلاف بين شيعه و سنى:

شيخ مـفـيـد مـسـأـل مهم و اختلافى بين شيعه و سنى را جداگانه و به گونه دقـيـق, ماهرانه و علمى به بوته بررسى مى نهاده و عرضه مى داشته است و حـتـى پاره اى از اين مسأل را بارها به گونه جزوه ها و رساله هاى چـنـد بـرگى و كتاب مى نگاشته و در اختيار اهل فضل و عموم مردم قرار مى داده است, مانند: (متعه) و....

شيخ مفيد, الگو و معلم بوده براى شاگردان خـود در نـگارش آثار فقهى. روش او در اين فن, از سوى شاگردان, بويژه شـاگـردان بـرجـسـته اى همچون شيخ طوسى و سيد مرتضى, به طور دقيق پى گـيـرى شـده است و اين روش, به نگارشهاى فنى استدلالى فقه شيعه درخشش ويـژه اى بـخـشـيـده است. شيخ مفيد با نگارش كتاب: (الاعلام بما اتفقت عـلـيـه الامـامـيـه من الاحكام) به سيد آموخت كه كتابى در همين موضوع (مـسـأـل و فروعى كه مورد اتفاق نظر علماى اماميه است) بنگارد و به وى آمـوخـت چـگـونـه بنگارد و وى نيز كتاب: (الانتصار لما انفردت فيه الامـامـيـه) را نـگـاشـت و نيز توانست به شاگرد موفق ديگرش شيخ طوسى بـيـامـوزد كـه كـتاب ديگرى در ضد موضوع ياد شده: (فروع و مسألى كه مـورد اخـتـلاف آراى فقهاى اماميه باشد) به رشته تحرير درآورد كه شيخ طـوسـى نيز, چنين كار مهم و ارزنده را انجام داد و كتاب: (الخلاف) را نگاشت.

بـه پـيروى از اين بزرگان, علماى ديگر در همان عصر و در عصرهاى ديگر آثـار برجسته اى را با همان سبك و يا نزديك به آن سبك نگاشته و عرضه كرده اند.

شيخ مفيد, افزون بر اين كه با نگارش كتاب: (الاعلام بما...) شيوه كتاب نـويـسـى را بـه سيد مرتضى و ديگران آموزانده, برابر گفته خود او در آغـاز كـتـاب: (الاعـلام) در تهيه و سامان دادن اين نوشتار, نوآور نيز بوده است:

(... ما لم يسبق احد الى ترتيبه.)

و نـيز اگر شيخ مفيد, نخستين معلم نگارش در رشته فتاواى ويژه شيعيان بـوده, شـاگـرد تـوان مند وى, سيد مرتضى علم الهدى, برابر گفته محقق عـالـى قدر, سيد محمد مهدى موسوى خرسان نجفى, نخستين نويسنده اى است كـه كتاب جامع كل بابهاى فقه را در توجيه و تاييد فتاواى خاص فقيهان اماميه, به نام: (الانتصار) نگاشته است[8]

پيش از شيخ مفيد, همزمان, او خط فقهى نـاهـمسان در شيوه استنباط وجود داشته كه اگر بخواهيم مرزبندى و نام گـذارى كـنيم, يكى از دو, بمانند تفكر اخبارى و ديگرى نزديك به تفكر اصـولـى بـوده است. اين دو خط فكرى, پشتيبانان و هوادارانى داشته كه از هـواداران خط اخبارى, مى توان شيخ طوسى را نام برد و هواداران خط تـفكر اصولى, ابن جنيد را كه هر دو به سال 1381ه.ق. چشم از جهان فرو بـسته اند. از ويژگيهاى خط اخبارى گرى, تعبد و التزام به اخبار است, هـر چـنـد ضعيف, مرسل و يا بى سند باشند و حتى اگر برخلاف قاعده ها و تـرازهـاى فـقـهـى بـاشـنـد. در مثل, شيخ صدوق, با اعتراف به اين كه (مـضاف), در اساس آب نيست و گرنه (مضاف) نبود[9], وضو و غسل به گلاب را صحيح مى داند[10]

و دلـيـل ايـن سخن را علامه در مختلف[11], تنها روايتى12 مى داند كه به گـفـتـه علامه و شيخ حر عاملى در ذيل حديث, هيچ يك از فقيهان شيعه به آن عـمـل نـكرده است و معارض دارد و در سند آن, افراد غير موثق وجود دارنـد كـه شـيـخ صـدوق, بنا به گفته علامه[13], به ناشايستگى شمارى از افراد سند در كتابهاى خود اشاره دارد.

مـى بـينيد كه شيخ صدوق, به استناد حديثى فتوا داده كه نه به آن عمل شـده و نـه اعتبار دارد و نه در خور توجيه است. افزون بر اين, معارض دارد و با ظاهر قرآن ناسازگار است.

امـا خـطـ تفكر اصولى به خردورزى و برداشت و توجيه روايات و نگهداشت قـاعده ها و ترازهاى فقهى و اصولى, بيش تر گرايش دارد. هر چند روايت مـوجـود در مساله از نظر سند صحيح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نـمـونـه, شير موجود در پستان حيوان مردار, كه روايات معتبر بسيار و بـدون معارض و عمل شده به آنها, دلالت روشن بر پاكى چنين شيرى دارند, ابـن جـنـيد, فتوا به نجاست آن مى دهد, به استناد قاعده كلى نجس شدن مـضاف, در برخورد با چيز نجس14 و در اين جا, ايشان, از آن همه روايت صحيح در سند و روشن در دلالت و... چشم مى پوشد.

در اين ميان شيخ مفيد است كه جمع بين هر دو روش برگزيده و حد وسط را به كار مى بسته است.

مى بينيم كه در مساله اول, مانند شيخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هـم, مـانـنـد ابن جنيد فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حـتـى روايـات بى اعتبار و نه تفريط در استناد نكردن به روايات, حتى روايـات داراى شرايط افتا و اعتماد. خود در رساله: (مسأل سرويه) با اشـاره بـه روش تـفـريـطـ كـارى اصـوليان چنين مى نويسد:(والذى رواه ابـوجـعـفـر[ الـصـدوق] رحمه الله فليس يجب العمل بجميعه اذا لم يكن ثـابـتا من الطرق التى... وانما روى ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ها حفظ و لم يضمن العمده فى ذلك. واصحاب الحديث ينقلون الغث والسمين ولايـقـتـصرون فى النقل على المعلوم وليسوا باصحاب نظر و تفتيش ولافكر فـيـمـا يـردونـه و تـمـييز, فاخبارهم مختلطه... فاماكتب ابى على بن الـجـنيد فقد حشاها باحكام عمل فيها على الظن و... فخلط بين المنقول على الأمه, عليهم السلام, وبين ماقاله برايه....)[15]

شيخ مفيد, با اين راهبرى داهيانه و حكيمانه و گره گشاى خود, حوزه ها ى عـلـمـيـه آن روز ايران و عراق را, كه در اثر اختلاف نظرهاى شديد و گـيـج كـنـنـده بزرگان و گردانندگان, بر سر دوراهى نود درجه اى قرار گـرفـتـه و دچـار سردرگمى گمراه كننده اى گشته بودند و به طور طبيعى ادامـه سـير علمى و استمرار حركت فكرى گرفتار ركود شده بود, آن گونه كه سوالهاى علما و فضلا از شيخ مفيد بر مى آيد, رهايى بخشيد.

* شـيـخ مـفـيد بر اين عقيده است كه: تخم مرغ مرده را مى شود خورد و هـمـچنين از شيرگاو و گوسفند و شتر مرده مى شود استفاده كرد و آن را آشاميد:

(لابـاس باستعمال وبرالميته من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قـرونـها, ويوكل مايوجد من البيض فى اجواف الميت من الطير الحلال و مـا يـوجد من اللبس فى ضروع الميته من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالمإ.)[16]

عـلامـه حـلـى در مـخـتـلـف[17], از شيخ صدوق در هدايه18 و شيخ طوسى در نـهـايه[19], تهذيب و استبصار و ابن حمزه20 نيز اين قول را نقل مى كند و مستند اين ديدگاه را دو روايت مى داند از امام صادق(ع) با توجه به ضـعف سند روايت سومى كه امام صادق از اميرالمومنين(ع) نقل مى كند بر حرام بودن شير حيوان مرده.

از ابن جنيد و ديگران حرام بودن و نجس بودن را نقل مى كند و خود نيز بـر هـمين باور است. روايت حلال و پاك بودن را حمل مى كند به جايى كه گوسفند و يا... نمرده اند, بلكه در آستانه مرگ قرار گرفته اند. يعنى گـوسـفـنـد و... تـا وقتى كه در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده انـد, مـى تـوان شـيـر آنـها را دوشيد و استفاده كرد. زيرا افزون بر اخـتـلاف روايـات, حلال بودن شيرى كه با ميته و مردار برخورد كرده, با قـاعـده ها و ترازهاى فقهى ناسازگار است. با چنين دليلهايى نمى توان بر اين امر گردن نهاد.

1- زراره در حديث صحيح از امام صادق(ع) مى پرسد:

2- حسنه, يا صحيحه حريز به ابراهيم بن هاشم از امام صادق(ع):

3- موثقه حسين بن زراره از امام صادق(ع):

امـا دلـيل حرام بودن شير ياد شده روايتى است كه وهب بن وهب از امام صادق(ع) روايت مى كند:

دلـيـلـهـايى كه اقامه شده براى پاكى و حلالى كافى است و داراى شرايط اطـمينان بخش, هم از نظر سند, هم از نظر متن و هم از نظر جهت, هم از نظر عمل فقيهان بنام شيعه و هم از نظر روايت ناسازگار با اينها.

امـا از نـظـر سـند, يك حديث دلالت كننده بر پاكى را صحيح مى دانند و ديـگـرى را حـسنه, يا صحيحه مى نامند. اما از نظرش, دلالت آنها بسيار روشن است.

عـلامـه در گاه سخن از متن روايات دلالت كننده بر پاكى و حلالى, احتمال داده كـه مـراد از (مـيـتـه) مـرده نباشد, بلكه مراد حيوانى باشد كه نزديك به مرگ و در آستانه مرگ است.

اين احتمال در خور استناد و اعتماد نيست, به دو جهت:

1- تعبير (قد ماتت) ظهور قوى و موكد در به حقيقت پيوستن مرگ دارد.

2- اسـتثناى شاخ و پشم و اعضاى بى روح, كه تنها براى پس از مرگ صادق است و درست, و آوردن شير و... در كنار اينها و با اينها.

از آن جـا كه احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن كه در حال حـيات پاك بوده, با مردار شدن حيوان, آنها نيز نجس مى شوند, امام(ع) براى رفع اين توهم, به روشنى مى فرمايد: پاك هستند.

امـا از نـظر جهت نيز در خور اعتماد هستند; زيرا برابر نوشته (الفقه عـلـى الـمذاهب الاربعه)[25], به جز حنفيان, همگى بر اين باورند كه شير گوسفند مرده نجس است.

صاحب جواهر مى نويسد:

(روايـت وهـب كـه دلالـت بـر حـرام بـودن مى كند, برابر است با فتواى شافعى.)

اما اين كه اين روايات را حمل بر تقيه كنيم, جاى درنگ دارد; زيرا از أـمـه اهـل سنت آنانى كه به نجس بودن باور دارند, همگى, واپس تر از زمـان امـام صـادق(ع) مـى زيـسـتـه اند و هيچ يك از آنان در عصرى كه روايـات پـاك بـودن صادر شده نمى زيسته اند. كسى كه در همان زمان مى زيـسته و صاحب نظر بوده, ابوحنيفه است كه به پاك بودن باور دارد. از اين روى, روايات طهارت, نمى تواند تقيه از او و هوادارانش باشد.

الـبته در زمان صدور روايات طهارت, مفتيان و عالمان دربارى بوده اند كـه آرإ و ديـدگـاهـهاى آنان نفوذ داشته و پيروى مى شده است و مورد تـايـيد دولتمردان بوده و سپس راى و نظر آنان مهجور گشته است, مانند سفيان, ابن ابى ليلى, ابن شبرمه و... ولكن روشن نيست فتواى آنان پاك بـودن چـنـيـن شيرى بوده يا نجس بودن آن و يا نظر نداشته و يا داشته اظـهار نكرده اند; از اين روى, نمى توان اطمينان پيدا كرد كه روايات طـهـارت, به عنوان تقيه و براى هماهنگى با نظر فقهى حاكم و رايج روز صادر شده است.

پيش ترين امام سنيان كه به نجس بودن چنين شيرى فتوا داده, شافعى است و او در روز فـوت ابـوحـنيفه; يعنى در سال پس از شهادت امام صادق(ع) به دنيا آمده است.

پـس گـفـتار صاحب جواهر: (چون روايت حرام بودن شير حيوان مرده كه از امـام صـادق روايـت شـده, بـرابر با قول شافعى است, با تقيه سازگارى دارد) پذيرفته نيست.

اما از نظر عمل و استناد: بسيارى از فقيهان (اگر بيش ترين نباشد) چه پـيـش از شـيخ مفيد و چه پس از وى, فتوا به حلال بودن شير حيوان مرده داده انـد. از پيشينيان: شيخ صدوق, شيخ مفيد, شيخ طوسى, ابن براج در مـهـذب26 و ابـن زهـره در غـنـيـه27 و از پسينيان: صاحب حدأق, صاحب جواهر, سيد كاظم طباطبايى يزدى, امام خمينى و....

صاحب حدأق مى نويسد:

(اخـتـلف اصحابنا فى طهاره اللبن فى ضرع الشاه الميته و نجاسته. فعن الـصدوق فى المقنع والشيخ فى الخلاف و النهايه و كتابى الحديث و كثير مـن الاصحاب الطهاره, حتى نقل عن الشيخ فى الخلاف وابن زهره فى الغنيه دعوى الاجماع على ذلك.)[28]

در غنيه فتواى به طهارت وجود دارد; اما ادعاى اجماع خير.

از سـوى ديگر, گروه درخورى, بسان ابن ادريس, محقق, علامه و... به نجس بـودن شـير گوسفند مرده, فتوا داده اند, از جمله ابن ادريس در سرأر مى نويسد:

(امـا اللبن فانه نجس بغير خلاف عند المحصلين من اصحابنا لانه مأع فى مـيـتـه ملامس لها وما اورده شيخنا فى نهايته روايه شاذه مخالفه لاصول المذهب لايعضدها كتاب الله تعالى ولاسنه مقطوع بها ولا اجماع....)[29]

وامـا از نـظـر ناسازگارى و ناهمخوانى اين روايات با روايت ديگر: يك روايـت وجـود دارد كـه دلالـت بر حرام بودن شير گوسفند مرده مى كند و راوى آن هـم, وهب بن وهب, معروف به دروغ گوى است. روشن است, با توجه به شمار سند, تعارضى در كار نيست.

مـى مـانـد مـساله (انفعال ملاقى نجس) كه آن هم چون قاعده نقلى تعبدى اسـت, تـخصيص مى پذيرد و مخصص نيز شايستگى تخصيص را دارد. و (انفحه= پنير مايه) نيز همين حال را دارد كه همگى به پاكى آن فتوا داده اند. و احـتـمال دارد تخصيص دليلهاى تنجس نباشد, تخصص باشد; يعنى دليلهاى تـنـجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پديد آمدن برخورد نـباشد و ويژگيهاى آلايندگى خصوص شير, نقش داشته باشد و جلوى تنجس را بگيرد.

نـتـيجه بحث: با همه تلاشى كه محققان و انديشه وران در راه ثابت كردن نـجـس بودن شير گوسفند مرده كرده اند, نتوانسته اند ثابت كنند و نجس بودن آن را جا بيندازند و ديدگاه طهارت را به انزوا بكشانند.

شيخ مفيد درباره حكم خون ريخته شده در ديگ در حال جوشش مى نويسد:

(وان وقـع دم فـى قـدر يغلى على النار جاز اكل ما فيها بعد زوال عين الـدم وتـفريقها بالنار وان لم تزل عين الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امكن غسله بالمإ.)[30]

نـاگفته پيداست وقتى كه عين نجس از بين برود و نابود شود, حرام بودن آشـاميدن خون را از عهده بر مى دارد و حرام بودن تكليفى نخواهد بود; زيرا حكم تكليفى پيرو وجود خارجى موضوع است و با از بين رفتن و نيست شـدن موضوع, حكم نيز از بين مى رود و از عهده برداشته مى شود, مانند واجـب بـودن پـاك كـردن مـسجدى كه نجس شده است كه اگر اين ناپاكى به وسـيـله باران و يا آفتاب, از بين برود و مسجد پاك شود, موضوعى براى واجب بودن پاك كردن مسجد از آلودگى باقى نمى ماند.

امـا از بـيـن رفـتن عين خون, بر دارنده حكم وضعى نجاست نخواهد بود; يـعـنـى مايع در حال جوشش, اگر در اثر برخورد با خون نجس شد, از بين رفـتـن عـيـن خون و پخش شدن آن در مايع, مايع نجس شده را پاك نكند و مايع همچنان آلوده و نجس باقى خواهد ماند.

بـلـه, اگـر خـون ريـخـته شده در ديك, پاك باشد, مانند خون متحلف در ذبـيـحـه, اين گفتار را مى شود راست انگاشت و پذيرفت; زيرا خون پاك, تـنـهـا حكم تكليفى حرام بودن خوردن و نوشيدن دارد و با نابود و پخش شـدن, ايـن حـكم نيز, از بين خواهد رفت و حكم وضعى, نجاست ندارد, تا بماند. لكن نظر شيخ مفيد به خون نجس است; زيرا مى نويسد:

(آنـچـه در خـور شستن است, پس از شستن, خوردن آن حلال خواهد بود. خون پـاك, اگـر با چيزى برخورد كرد, نيازى به شستن آن چيز كه خون پاك با آن برخورد كرده, نيست.)

مايع, آن گاه كه با خون نجس برخورد كند, نجس مى شود و با از بين رفتن عين نجس, بدون پاك كننده خارجى, پاك مى شود.

چنين حكمى در فقه شيعه, مانند و قأل ندارد.

شيخ طوسى در كتاب نهايه مى نويسد:

(واذا كـانـت الـقـدر تـغلى على النار فوقع فيها شىء من الخمر اهريق مافيها من المرق و غسل اللحم واكل بعد ذلك.)

فـان حـصـل فـيـها شىء من الدم وكان قليلا ثم غلى جاز اكل ما فيها لان النار تحيل الدم وان كان كثيرا لم يجزا كل ما وقع فيه.)[31]

اگـر خـمر در ديگ آبگوشت بريزد, بايد آب آن به دور ريخته شود و گوشت آن شـسـتـه شـود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون كمى در ديگ جوشان بريزد, پاك است, چون آتش خون را استحاله مى كند.

ابـن ادريـس و علامه اين ديدگاه را رد كرده اند; زيرا به باور اينان, آتـش پاك كننده نيست و مايعى كه به خون نجس شده است, استحاله نشود و دو روايـت دلالـت كـنـنـده بـر ايـن ادعا, از نظر سند, در خور اعتماد نيستند[32]

روايت اول از سعيد بن الاعرج است كه صاحب جواهر آن را صحيحه مى داند:

راوى مـى گويد: پرسيدم: ديگى كه گوشت شتر در آن است و مقدارى خون در آن ريخته, آيا مى شود آن گوشت را خود؟

امام مى فرمايد: بله; زيرا آتش خون را مى خورد و نابود مى كند.

روايت دوم على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:

از امـام مـى پـرسـد: ديـگى كه هزار رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند, در اين هنگام مقدارى خون در آن بريزد, آيا مى توان خورد؟

امام فرمود: اگر پخته شد, بخور كه اشكالى ندارد.

روايـت سـوم, روايت زكريا بن آدم است كه از امام موسى بن جعفر(ع) مى پرسد:

(عـن قـطـره خـمر او نبيذ مسكر قطرت فى قدر فيها لحم كثير ومرق كثير قـال: فـقـال: يهراق المرق او يطعمه اهل الذمه او الكلاب واللحم اغله وكـلـه. قـلـت فـان قـطـر فـيها الدم؟ قال: الدم تاكله النار ان شإ الله.)[35]

صاحب وسأل درباره اين روايات مى نويسد:

(قـد تـقدم ما يدل على نجاسه الدم وعلى تحريم كل نجس فهذا محمول اما عـلـى الـتقيه واما على جواز الاكل بعد غسل اللحم واما على الدم الذى يتخلف فى الذبيحه بين اللحم.)

صـاحب جواهر, برابر اين روايات, فتوا نداده و گوشت و آب داخل ديگ را نجس و خوردن آنها را حرام اعلام كرده است.

اما تقيه, اعلام پاك بودن برخورد كننده با خمر, سزاوارتر بود به تقيه و امـام تـقيه نكرد. اما اين كه امام اراده كرده باشد خوردن آبگوشتى كـه خـون در آن ريخته, پس از شستن گوشت, درست نيست; زيرا امام(ع) در پـرسـش از خـمـر ريـخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوى و در خون فرمود: بخور.

اين كه صاحب جواهر نوشته است: راوى پرسش از قطره خون پاك كرده, درست نـيست. بنابراين, سند روايت معتبر, دلالت آن روشن و بدون معارض است و پيشينيان هم به آن عمل كرده اند.

شيخ مفيد مى گويد: اگر كسى وصيت كند: يك سوم مال او را به عبدش بدهند, در صورتى كه بهاى عبد, دو برابر ثلث مال وى باشد, وصيت باطل است و اگر كم تر از دو برابر باشد, درست است:

ـ اذا اوصـى الانـسـان لعبده بثلث ما له نظر فى قيمه العبد, فان كانت اقـل من الثلث اعتق واعطى ما فضل عن قيمته من جمله ما وصى له به وان كـانـت قـيمته اكثر من الثلث, بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلك اعتق بمقدار ما وصى له به واستسعى فى الباقى....)[37]

شـيخ طوسى در نهايه[38], ابن براج در مهذب[39], به همين نظريه فتوا داده اند.

بـراى اين نظر استناد شده است به روايات باب 39 از احكام الوصايا كه دو روايـت از آنها صحيحه و راوى هر دو ابن ابى عمير است, يكى از حفص بـن الـبخترى و ديگرى از جميل بن دراج و مضمون آن دو هم نزديك به هم است و آن اين كه:

(اگـر دارايى شخص مرده به گونه اى است كه دست كم, يك ششم آن به عبدى كـه دربـاره او وصـيـت شده, پس از آزادى مى رسد, و دو ششم (دو برابر آنـچه وصيت شده) به ورثه برسد, وصيت صحيح است و بايد اجرا بشود. اما اگـر وصـيت به گونه اى باشد كه يك ششم تمامى دارايى به عبد مى رسد و دو برابر (دو ششم) به ورثه نمى رسد, وصيت باطل و چيزى به عبد نخواهد رسيد و يك سوم وصيت شده, بين ورثه تقسيم مى شود.)[40]

اگر مال شخص فوت شده, در اثر بدهكارى و يا در اثر ارزان بـودن بـهـا و... كم بود, در نتيجه, به ورثه سهم كمى مى رسد, در مثل اگـر بـهاى عبد, شش باشد و بدهكارى مرده, چهار, يك سوم از عدد دو كه بـاقـى مـانـده است, به عبد مى رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقى مـانـده از دو ششم كل تركه (كه شش باشد) كم تر است. اگر وصيت ميت به آزادى عـبـد نـمى بود, دو ششم كامل كل تركه به ورثه مى رسيد. از اين روى شـخـص فـوت شده متهم مى شود به اين كه: بر آن بوده به ورثه زيان بـرسـانـد و ايـن قصد و آهنگ, وصيت او را از اعتبار مى اندازد, همان گونه كه وعده هاى شخص مريض و يا طلاق دادن وى, اعتبارى ندارد.

بارى, سند اين روايات, معتبر,مضمون آنها پذيرفته شده در نزد پشينيان و در خور توجيه و بدون معارض است[41]

بـا ايـن حال, علامه در مختلف, مطلقا وصيت را درست و داراى اعتبار مى دانـد و از شـيـخ طـوسى42 و ابوالصلاح حلبى نيز نقل مى كند[43] استدلال علامه براى درستى و اعتبار وصيت اين است:

1- وصيت بخشش يك سوم دارايى عبد, به منزله آزاد كردن عبد است از محل يـك سـوم دارايـى ميت. پس كسى كه وصيت كرد: (يك سوم مال مرا به عبدم بـدهيد) مانند كسى است كه گفته باشد: (عبد مرا از محل يك سوم دارايى من آزاد كنيد و اضافى را به وى بدهيد.)

2- روايـت حسن بن صالح از امام صادق(ع). امام درباره شخصى كه يك سوم دارايى خود را وصيت كرده براى عبدش فرمود:

بـايـد غـلام را به گونه عادلانه قيمت بگذارند و بهاى او را با يك سوم مـال شـخصى مرده بسنجند: اگر يك سوم دارايى مرده, به ميزان يك چهارم كم تر از بهاى غلام باشد, غلام آزاد شده و بايد با كار و تلاش خود كسرى بـهـاى خـود را بـه وارثان خواجه بپردازد و اگر يك سوم مرده, بيش از بـهـاى غـلام بـاشـد, غـلام را بايد آزاد كنند و باقى مانده آن را, تا ميزان يك سوم, به او بدهند.

فـتـواى شـيخ در نهايه به باطل بودن وصيت در صورتى كه قيمت عبد خيلى بالا باشد, مستند است به مفهوم همين روايت.

بر اين روايت, سه اشكال وارد شده است:

1- سند آن ضعيف است.

2- دلالت آن ضعيف است; زيرا منطوق نيست و مفهوم هم حجت نيست.

3- مـفـهـوم روايـت, اگـر هم حجت باشد, باطل بودن چنين وصيتى را نمى رساند.

1- دلـيـل شـيخ طوسى و شيخ مفيد, روايت حسن بن صالح بى اعتبار نيست. بلكه روايات بسيار ديگر است كه پيش از اين, به آنها اشاره شد.

شـايـد مـراد شـيخ مفيد, نفى وجوب از قضاى روزهاى پس از مرگ باشد كه صـحـيـح اسـت و در خور پذيرش و برابر سياق و لكن با روشنى اين مساله دارد, نـيازى نبود كه ايشان از آن سخن بگويد, مگر به قصد اشاره روشن به مفهوم جمله پيشين كه در مجموع چنين مى شود:

(اگـر پيش از مرگ, عذرى نداشت و روزه گرفت, روزهاى پس از مرگ را ولى او بايد قضا كند و اگر قبل از مرگ عذر داشت و روزه نگرفت, چه عذر وى غـيـر اختيارى باشد مانند: حيض و مرض و چه اختيارى, مانند سفر, قضاى روزه هاى پس از مرگش بر ولى وى واجب نيست.)

پـنـج ديـگـر: اين كه پس مرگ شخصى, بر ورثه او واجب باشد, قضاى روزه بـاقـى مـانـده از مـاهـى كـه در آن فوت كرده, در بين عبادتهاى شرعى تكليفى, مانندى ندارد:

الف. نمازهاى پس از مرگ, واجب نمى شود.

ب. اگـر پـيـش از داخل شدن ماه رمضان شخص از دنيا برود, روزه آن ماه رمضان قضا ندارد.

ج. اگـر در بـيـن روز, در حـالى كه روزه است, بميرد, قضاى آن روز بر ورثه واجب نيست.

شش ديگر: همانند كردن روزه مورد بحث به نماز داراى وقت گسترده, درست نـيـست; زيرا وقت روزه تنگ است و بهتر بود همانند شود كسى كه در اول حـقيقى وقت, شروع به نماز كرده و در بين نماز, چشم از جهان فرو بسته اسـت كه از روى اطمينان بايد گفت: قضاى آن نماز بر ورثه واجب نيست و تـصور نمى رود كه شيخ مفيد, قضاى آن نماز را بر ولى ميت واجب بداند. و نـاگـفـتـه نماند كه اين همانندى نيز درست نيست; زيرا نماز ياد شد بـاطـل اسـت, حـتى ركعتهاى به جاى آورده شده. پس بهتر است كه همانند كـنـيـم بـا نـمازهاى ظهر و عصر يك روز و شخص بين ظهر و عصر, به طور دقـيـق در اول وقـت فـوت كند كه نماز ظهر به جا آورده اش صحيح است و نماز عصر نگزارده اش, قضا ندارد.

بـيـش تـر ديـدگاههاى شيخ مفيد را علامه در كتاب خود: (مختلف الشيعه) آورده, ولـى ايـن فـتـوا را از شيخ نقل نكرده است. همچنين در جواهر,

جامع المقاصد و حدأق الناضره, اين فتواى شيخ نقل شده است. محقق بحرانى مى نويسد:

(الظاهر انه لاخلاف بين الاصحاب فى ان وجوب القضإ على الولى فى غير ما فـات بـالـسفر, مشروط بتمكن المكلف من القضإ و تفريطه حتى استقر فى ذمته و على ذلك يدل جمله من الاخبار المتقدمه.)[62]

گـويا اختلافى بين اصحاب نباشد در اين كه واجب بودن قضاى روزه بر ولى مـيـت مشروط است بر اين كه ميت, توان انجام تكليف را داشته و كوتاهى كـرده و فـرمـان نبرده و در ذمه او مستقر شده است. و دليل اين مدعى, بـخشى از اخبار پيشين است. اين راى شيخ مفيد (واجب بودن قضاى روزهاى پـس از مرگ) نه توجيه فقهى دارد و نه روايتى بر آن دلالت مى كند و نه فـقـيهى از فقيهان شيعه, برابر نظر وى فتوا داده است. بلكه خلاف نصوص روشن و به گفته صاحب حدأق, مخالف اجماع اصحاب و علماى شيعه است.

شـايـد مـراد شيخ از (ينبغى) مستحب بودن باشد, نه واجب بودن; از اين روى هـيـچ يـك از علمإ دين عبارت را از وى نقل نكرده و يادآور نشده اند كه وى به وجوب فتوا داده است.

نخــست ايـن كـه: اگـر مـراد از (ينبـغى) مستحب بودن باشد, مشكلى را حـل نـمـى كند; زيرا اشكال در مرز واجب و مستحب بودن نيست, اشكال در مـشـغول بودن ذمه ميت به تكليف و توجه تكليف به ميت پس از مرگ است و ايـن مـعـنـى محال و غير در خور تصور است; چه اين كه بر ولى مستحب و واجب باشد, چه نباشد.

دو ديگر: چون در فرض دوم (معذور بودن) از واجب بودن نام مى برد و در مـفهوم وجوب را نفى مى كند, به خوبى مى توان استفاده كرد كه مراد از كلمه (ينبغى) در منطوق, وجوب است.

8- شـيـخ مـفـيـد بر اين عقيده است كه: عمره تمتع, بايد پيش از غروب آفـتـاب روز تـرويه (هشتم ذيحجه) پايان پذيرد و گرنه حج تمتع نشود و بايد تبديل به حج افراد شود:

(مـن دخـل مكه يوم الترويه, فطاف بالبيت, و سعى بين الصفا و المروه, فـادرك ذلـك قـبـل مـغيب الشمس, ادرك المتعه, فان غابت الشمس قبل ان يفعل ذلك فلامتعه له, فليقم على احرامه و يجعلها حجه مفرده.)[63]

فـقـيـهانى چون ابن بابويه (م329:) و پسرش شيخ صدوق (م381:) به همين ديـدگـاه بـاور دارنـد, با اين تفاوت كه پدر شيخ صدوق, محدود به ظهر روز ترويه مى كند[64]

ابـن جنيد (م381:), شيخ طوسى[65],ابن ادريس... بر اين باورند كه آخرين مـجـال بـراى انجام عمره تمتع, امكان درك وقوف به عرفات در اول زوال روز عرفه است.

مدرك اين ديدگاه, دو روايت است:

* صـحـيحه (به تعبير علامه مجلسى در ملاذ الاخيار)[66] عيص بن القاسم است كه مى گويد:

* حسنه (به تعبير علامه مجلسى در ملاذ الاخيار)[68] اسحاق بن عبدالله است كه مى گويد:

صـاحـب جـواهـر از اين سه حديث تعبير مى كند به (خبر)[70] كنايه از بى اعتبارى آنهاست.

* صـحـيـحـه (به تعبير علامه مجلسى در ملاذ الاخيار) عمر بن يزيد كه مى گويد: امام صادق(ع) فرمود:

گـيريم كه اين دو حديث از نظر سند, معتبر و صحيح باشند و از نظر متن و دلالـت هـم, ظـاهـر, يا صريح هستند, لكن در خور اعتماد و صالح براى استناد نيستند, به چند جهت:

1- نـاسـازگارند با روايات بسيار و معتبرى كه دلالت مى كنند بر محدود نبودن عمره تمتع, تا غروب روز ترويه[72]

2- مـخـالـف است با اعتبار; زيرا محدود بودن به غروب روز ترويه, هيچ تـوجـيـه عرفى و فقهى ندارد; زيرا غروب روز ترويه, هيچ وظيفه و نسكى نـدارد كـه جـلـوى انجام يا به پايان بردن عمره تمتع را بگيرد و سبب شـود كـه حـج تـمتع تبديل شود به حج افراد. آنچه سنت و دستور است كه حـاجيان ظهر روز ترويه به منى بروند و شب نهم را در منى بيتوته كنند و ظـهـر روز نـهـم در زمـين عرفات, وقوف داشته باشند و معلوم است كه عـبـادت مستحب, جلوى انجام وظيفه واجب داراى وقت كم را نگيرد و هرگز نتواند سبب تغيير نوع حج شود.

3- روايـات تـحـديـد بـه تـرويه, در خور توجيه اند و روايت تحديد به عـرفـات, تـوجـيه پذير نيستند; زيرا احتمال دارد مراد از ويژه ساختن وقـت عـمـره تمتع به زوال, يا غروب ترويه, بيان برترى و شايستگى اين هـنگام باشد, نه بيان مرز درستى شرط بودن آن و نيز امر به برگشتن به حـج افراد, نظر به افرادى دارد كه مى انگارند نتوانند اعمال عمره را بـه جـاى آورنـد و پـيـش از ظـهـر روز عـرفـه, خود را به زمين عرفات بـرسـانـنـد, تـا وقوف را درك كنند; از اين چنين كسانى بايد ظهر, يا غـروب روز ترويه به حج افراد عدول كنند و اعمال عمره تمتع را به جاى نياورند. و رواياتى كه مى گويند:

(كسى كه شب عرفه, وارد مكه شدند (لامتعه له).

مـراد نفى عمره تمتع و متعه كامله و فاضله است, نه نفى درستى آن, به نشانه روايات بسيار و صحيح كه درستى آن را ثابت كرده اند.

در حـج مستحب نيز مى توان به حج افراد برگشت; زيرا محرم به احرام حج غـيـر واجـب, مى تواند از روى اختيار, از تمتع برگردد به افراد و در ايـن روايـات امـر بـه بـرگشت به افراد, احتمال مى رود تعينى نباشد, بـلـكـه اخـتيارى باشد. شاهد بر اين; يعنى اراده وجوب تخييرى در اين روايات, روايتى است از امام موسى كاظم(ع):

شـيـخ طـوسـى اين نوع جمع بين اخبار را, افزون بر ظهور عرفى و دلالى, مستند به دو روايت مى داند:

* امام صادق(ع) در پاسخ پرسش راوى كه مى پرسد:

كسى وارد مكه مى شود و مى ترسد اگر اعمال عمره تمتع را به جاى آورد, نتواند وقوف درعرفات در ظهر عرفه درك كند, چه بايد بكند.

امام مى فرمايد: عدول كند به حج افراد.

* زراره از امام صادق(ع) مى پرسد:

كـسى كه روز عرفه در سه ميلى[ حدود پنج كيلومتر] مكه قرار دارد و مى خواهد حج تمتع بگزارد, چه كند؟

امـام فرمود: عدول كند از حج تمتع به حج افراد و وارد مكه نشود و از هـمـان جـا برود عرفات براى درك دو وقوف حج و پس از پايان مناسك حج, عمره مفرده به جاى آورد.

روشـن شـد كـه عـدول به حج افراد در هنگامى است كه حج گزار بترسد از انـجـال اعمال و يا بترسد از نرسيدن و اين جمع شيخ طوسى را علامه حلى در مختلف الشيعه76 تاييد كرده و نيكو شمرده است.

الـف. بسيارى پرسشهاى اصحاب از أمه(ع); زيرا مسألى كه مورد نياز و ابـتـلاى شيعيان بوده و امامان(ع) نظر ويژه داشته اند, به طور معمول, روشـن بيان نمى كرده اند; از اين روى, سربسته و مبهم بودن پاسخ, سبب مى شده كه اصحاب چنين مساله اى را بسيار از امامان(ع) بپرسند.

ديـگر اين كه در چنين مقوله هايى, بين خود شيعيان هم بگو مگو و رد و اثـبـات, بـسيار بوده كه در پى گفت وگوها به أمه(ع) مراجعه مى كرده اند.

از جـمـلـه مـسألى كه درباره آن در بين اصحاب گفت وگو بسيار بوده و أـمـه(ع) هـم در آن مقوله بسيار سخن گفته اند, مقوله مورد بحث ماست كـه در وسـأـل الـشـيـعه[77], در اين باره, نزديك به بيست روايت وجود دارد.

ب. روايتى كه امام صادق(ع) براى محدود نبودن به ظهر روز ترويه به آن استدلال مى كند: رسول اكرم(ص) چنين كرد.

از ايـن روايـت به خوبى استفاده مى شود كه عيص شنيده بود آخرين مجال بـراى انـجـام حج تمتع, ظهر ترويه است و امام فرمود: نه چنين نيست و اسـتدلال فرمود به عمل رسول اكرم(ص) و اين گونه استدلال اشعار به تقيه دارد; زيرا مخالفان به نظر و راى امام(ع) اعتماد نمى كردند.

ج. اخـتـلاف تـعـبـيـر احاديث وارده در بيان مرز نهايى عمره تمتع: در روايـتى كه صاحب جواهر از آن تعبير به (خبر) مى كند و علامه مجلسى آن را (صحيح) مى نامد سه مرز گوناگون براى عمره تمتع ذكر شده است:

در اين روايت سه حد براى عمره تمتع ياد شده است:

1- ديدن هلال ذى الحجه.

2- صبح روز ترويه.

3- ظهر روز ترويه.

در سـه روايـت ديـگـر, يـك حد براى عمره تمتع ياد شده و آن غروب روز ترويه است:

در سه حديث, درك كردن منى آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است :

در روايـتى قطع تلبيه (ظهر عرفه) آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:

و روايتى, ظهر عرفه آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:

در حـديـثى درك وقوفين, گرچه به گونه اضطرارى, آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:

در دو حديث عمره تمتع در شب عرفه روا شمرده شده و به وقت ويژه اى هم محدود نشده است:

أمه اطهار(ع) براى ماندگارى و ادامه حيات شيعيان, گاه, گوناگون سخن مـى گـفـتـه اند و تلاش مى ورزيده اند كه هماهنگى و هم افقى و همراهى شـيعيان, نمود نيابد كه دشمن حساس شود و به نابودى آنان همت بگمارد. در ايـن بـاره بنگريد به حديث موثقى از امام باقر(ع) به روايت زراره كه مى گويد:

(از امـام باقر(ع) مساله اى را پرسيدم, امام جواب داد. مردى وارد شد هـمان پرسش مرا مطرح كرد, امام(ع) پاسخ ديگرى بر خلاف پاسخى كه به من داد, بـه او داد و مـرد ديـگـرى وارد شـد و همان پرسش را تكرار كرد, امـام(ع) بـه آن شـخـص سـوم, پاسخى داد, خلاف پاسخى كه بمن و شخص دوم داده بـود. و پـس از رفـتن آن دو نفر, به آقا عرض كردم: يا ابن رسول الـلـه(ص) دو نـفـر از شـيـعـيان شما از اهل عراق براى پرسش به حضور رسيدند, به هر يك مخالف ديگرى پاسخ داديد؟

امـام(ع) فرمود: يا زراره! اين شيوه به سود شماست و بهترين راه براى مـانـدگـارى و ادامـه حـيات شماست و اگر شما, همگى, همزمان و در عمل يـكـسان باشيد, دشمنان, عليه ما و شما, مى شورند و حيات و بقاى ما و شما به خطر مى افتد.)

زراره مى گويد:

(به امام صادق(ع) نيز عرض كردم: آقا! شيعيان شما فرمانبردار و تسليم شـمـا هستند و اگر آنان را به نوك پيكانها و دل آتش, فرمان دهيد, بى بـاكانه مى روند, آيا شايسته است كه از حضور شما با ديدگاههاى مختلف خـارج شـونـد؟ امـام صـادق(ع), در پاسخ, همان پاسخى را فرمود كه پدر بزرگوارشان فرموده بود.)[91]

در مـساله مورد بحث ما, گرچه رفتن حج گزاران به منى در روز ترويه را فـقيهان اهل سنت, همگى, سنت مى دانند و واجب نمى دانند, لكن در عمل, بـسـان واجـب به آن پاى بند هستند, آن هم, پيش از زوال, از اين روى, كـسـى كه به اين روش عمل نكند, مخالف سنت مى نامند و در عصر أمه(ع) ايـن گونه رفتار, يعنى انجام عمره تمتع پس از زوال روز ترويه, نگران كننده و سوال برانگيز بوده است.

حال چرا شيخ مفيد به روايات مخالف توجه نكرده, آيا نديده, يا ديده و بررسى كرده و نتيجه بررسى و تحقيق وى, اين گونه جلوه گر شده است. از آن جـا كه شيخ كلينى, باب جداگانه اى در كافى باز كرده با عنوان:

(الـوقت الذى يفوت فيه المتعه) و هيچ يك از رواياتى را كه وقت انجام عـمـره تـمتع را محدود به ظهر, يا غروب مى كنند يادآور نشده است92 و هـمـچـنـيـن شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه[93], نمى توان باور كرد شيخ مـفـيـد از مجامع حديثى روزگار خود, بى خبر بوده, يا به آنها دسترسى نـداشته است, بويژه كتاب كافى كه نويسنده در همان شهرى ساكن بوده كه شيخ مفيد, مى زيسته است.

9- شـيـخ مـفيد سپردن, حفظ و نگهدارى سهم امام(ع) را جايز و اولى از هزينه كردن در راه سادات و فقراى شيعه مى داند.

(... و بـعـضـهـم يرى عزله لصاحب الامر(ع): فان خشى ادراك المنيه قبل ظـهـوره وصى به الى من يثق به فى عقله و ديانته, يسلمه الى الامام(ع) ان ادرك قيامه, والا وصى به الى من يقوم مقامه فى الثقه والديانه, ثم على هذا اشرط الى ان يظهر امام الزمان(ع).

هـذا الـقـول عـندى اوضح من جميع ما تقدم لان الخمس حق وجب لغأب ولم يـرسم فيه قبل غيبته رسما يجب الانتهإ اليه, فوجب حفظه عليه الى وقت ايابه او التمكن من ايصاله اليه, او وجود من انتقل بالحق اليه.

وجـرى ايـضـا, مـجرى الزكاه التى يعدم عند حلولها مستحقها فلايجب عند عـدمـه سـقـوطـهـا ولايحل التصرف فيها على حسب التصرف فى الاملاك و يجب حـفظها بالنفس والوصيه بها الى من يقوم بايصالها الى مستحقها من اهل الزكاه من الاصناف.)[94]

ايـشـان بـراى مدعاى خود: سپردن و نگهدارى سهم امام رواست و اولى از هزينه آن در راه سادات و فقراى شيعه, دو دليل اقامه مى كند:

نـخست: هر مال امانتى كه دسترسى در حال حاضر به صاحب آن نباشد, بايد حفظ و سپرده شود, تا به دست صاحبش برسد.

دليل اخص از مدعاست; زيرا دليل ويژه آن جايى است كه مال, ملك شـخـص حـقيقى باشد, در صورتى كه خمس و سهم امام(ع) ملك شخصى امام(ع) نـيـست; از اين روى بين وارثان او تقسيم نمى شود و... اين چنين مالى كه ملك شخصى كسى نيست و تنها هزينه كردن آن در اختيار شخص است, درست نـيـست كه قياس شود به مالى كه ملك طلق و مطلق العنان شخص خاصى باشد كه مكان وى روشن نيست.

بـه ديـگـر سخن, در مالها و ملكهاى عادى, هم حق انتخاب مصرف و هم حق تـصـرف, به دست مالك است; يعنى مالك خانه, هم حق اجاره دادن خانه به دسـت اوسـت و هـم حـق انتخاب اجاره دادن به دست اوست; يعنى مى تواند اجـاره نـدهـد, عـاريـه بـدهـد, يا بفروشد و... و يا هيچ تصرف نكند, بگذارد خانه خالى بماند, تا خراب شود.

در بـرابـر چنين ملكها و مالهايى, مالها و ملكهايى قرار دارند كه حق تـصـرف در اختيار كسى است, اما حق انتخاب در اختيار كسى نيست, مانند خـانه اى كه وقف باشد به سوگوارى يا درمان بيماران كه مسوول و متولى چـنـيـن خـانـه اى حق انتخاب مصرف ندارد; يعنى نمى تواند بفروشد, يا عـاريه بدهد, يا خالى بگذارد. سرپرست چنين مالهايى, تنها وظيفه دارد مـال يـاد شده را در همان مصرف مورد نظر واقف و قيد شده در وقفنامه, يـا وصـيـت نامه صرف و تصرف كند. پس فرق بين اين دو نوع تصرف در اين است كه:

نـخـسـت آن كه: تصرف در نوع اول حق است و ترك آن جايز. و در نوع دوم وظـيـفه است و انجام آن لازم. دو ديگر در نوع نخست حق انتخاب با صاحب مال است و در نوع دوم كسى حق انتخاب ندارد.

سـه ديـگـر: در نـوع نخست در صورت نبود و غايب بودن مالك تنها حفظ و نـگـهـدارى آن مـال بر عدول مومنان, (حسبتا) واجب است و تصرفهايى كه نـقـش و دخـالـتى در حفظ و نگهدارى مال ندارد, روا نيست. اما در نوع دوم, افـزون بر واجب بودن نگهدارى, دست يازيهاى مطرح شده در وقفنامه و وصيت نامه, لازم است.

در نـتـيـجـه, از آن جا كه خمس از خانواده نوع دوم است, رها كردن آن مـمـنوع و وديعه سپارى آن حرام و بر ولى امر مسلمانان, تا زمان ظهور حـضـرت صـاحـب(ع) صرف كردن آن در همان مصارفى كه خود امام(ع) در حال حـضـور و بـسـطـ يـد مصرف مى كند, واجب است. اگر به حاكم شرع دسترسى نـبـاشـد, بر عموم مومنان لازم است, اين مال را در همان راهى كه بايد به مصرف برسد, به مصرف برسانند.

دلـيـل دوم: همان گونه كه با دسترسى نداشتن به مستحقان گيرنده زكات, بـايـد زكـات را نـگـهـداشـت و تكليف پرداخت به مستحق ساقط نمى شود, هـمچنين بانبودن گيرنده خمس (امام معصوم) بايد از خمس نگهدارى كرد و آن را به عنوان امانت نگهداشت و به ديگران سپرد, تا زمان ظهور.

نـبود گيرنده زكات, محدود و موقت است, هم از نظر زمانى و هم مـكـانى; زيرا با صبر و يا بردن زكات به شهر ديگر, مى توان مستحق را يابيد و به وى پرداخت.

ديـگـر آن كه در زكات, گيرنده زكات در دسترس نيست كه بايد صبر كرد و زكـات را نـگـهداشت, تا دسترسى به وى ممكن شود; اما در خمس, متولى و سـرپـرسـت صـرف و رسـاندن به مستحق در دسترس نيست, ولى مستحقان وجود دارنـد و نـيـازمـنـد; از اين روى واپس انداختن و نگهدارى آن, درخور توجيه نيست.

10- از ظاهر عبارت شيخ مفيد در مقنعه بر مى آيد كه ايشان مطالعات را بيع لازم مى داند:

(والـبـيـع يـنـعقد على تراض بين الاثنين فيما يملكان التبايع له اذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا وافترقا بالابدان.)[95]

ايـن قول از هيچ كس نقل نشده است, نه پيش از شيخ مفيد و نه پس از وى و بـه انـدازه اى ايـن فـتوا نارواست كه فقيهان بزرگ ما, جايگاه شيخ مـفيد را برتر از گفتن چنين مطلبى مى دانند و ناگزير به توجيه عبارت وى پرداخته اند, از جمله علامه حلى مى نويسد:

(لابد فى عقد البيع من الايجاب والقبول ولايكفى المعاطاه فى العقد, ذهب اليه العشر علمأنا.

ولـلـمـفـيد قول يوهم الجواز, فانه قال: (والبيع ينعقد على تراض بين الاثـنـين فيما يملكان التبايع له اذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا و افترقا بالابدان) و ليس فى هذا تصريح بصحته الا انه يوهم.)[96]

شـيـخ انـصـارى نيز بر اين باور است كه اين عبارت شيخ مفيد, دلالت بر لزوم معاملات ندارد[97]

11- بـه بـاور شيخ مفيد, عقد پدر بى اطلاع دختر بالغ, صحيح است و عقد دختر بالغ, بى اطلاع پدر, باطل:

(وان عـقـد الاب عـلى ابنته البكر البالغ, بغير اذنها اخطا السنه ولم يكن لها خلافه....

وان عـقـدت عـلـى نفسها بعد البلوغ بغير اذن ابيها خالفت السنه وبطل العقد الا ان يجيزه الاب.)[98]

12- شـيـخ مـفـيـد, در (الـمسأل الطوسيه) فتوا مى دهد: طلاق سوم سنى احتياج به محلل ندارد:

(اذا اسـتقبل نكاحها بعد انقضإ عدتها, انهدمت التطليقه الاوله وحصلت معه على حكم نكاح لم يكن قبله عقد له ولا طلاق.)[99]

شـيخ مفيد, اين فتوا را در كتابهاى فقهى ديگر خود نياورده است و هيچ كس را نديدم كه به شيخ مفيد نسبت داده باشد.

شهيد ثانى مى نويسد:

((والاصـح احـتـياجه اليه) اى الى المحلل للاخبار الصحيحه الداله عليه وعـمـوم القرآن الكريم, بل لايكاد يتحقق فى ذلك خلاف, لانه لم يذهب الى الـقول الاول احد من الاصحاب على ما ذكره جماعه و عبدالله بن بكير ليس من اصحابنا الاماميه.)[100]

صـاحب جواهر اين فتوا را از شيخ صدوق نقل كرده, ولى به كتاب وى نسبت نداده است:

(اذا طـلـقـها و خرجت من العده, ثم نكحها مستانفا, ثم طلقها و تركها حـتـى قـضـت العده, ثم استانف نكاحها, ثم طلقها ثالثه حرمت عليه حتى تـنكح زوجا غيره, فاذا فارقها و اعتدت. جاز له مراجعتها, ولاتحرم هذه فـى الـتـاسعه ولايهدم استيفإ عدتها تحريمها فى الثالثه, بلاخلاف اجده فـى شىء من ذلك عندنا الا فى الاخير من ابن بكير والصدوق, فجعلا الخروج مـن الـعده هادما للطلاق, فلو حينئذ نكاحها بعد الثلاث بلامحلل ولكن قد سـبـقـهـا الاجـمـاع ولـحـقـهـما, بل يمكن دعوى تواتر النصوص بالخصوص بخلافها.)[101]

بـراى مـا روشن نيست كه آيا شهيد ثانى و صاحب جواهر, رساله (المسأل الـطوسيه) شيخ مفيد را نديده و يا ديده اند و عبارت را ظاهر در مراد ندانسته اند.

طـلاق مشروع عده دار دوگونه است: عدى و سنى. سنى آن است كه شـوى, در عـده رجـعيه, رجوع نكند و صبر كند تا زن مطلقه از عده خارج شـود. و طـلاق عـدى آن اسـت كـه شوهر در روزهاى عده رجعيه, به زن خود رجوع كند و هر يك از اين دو قسم, آثار ويژه خود را دارد.

مساله مورد بحث ما, طلاق سنى است.

13- شـهـيـد اول در لـمعه مى نويسد: شيخ مفيد در خمس غنيمت و غواصى, نـصـاب بيست دينار را شرط مى داند, در حالى كه مشهور,شرط نمى دانند: (واعـتـبـر الـمفيد فى الغنيمه والغوص والغبر, عشرين دينارا عينا او قيمه والمشهور انه لانصاب للغنيمه.)[102]

شـهـيـد ثانى در روضه در ذيل عبارت شهيد ثانى مى نويسد: ما دليل شيخ مـفـيـد را كـه بـرخلاف مشهور فتوا داده نمى دانيم; زيرا مستندى براى گفته خود نياورده است.

شـيـخ مفيد در هنگامى كه دو دسته از روايات, ناسازگار با يكديگرند و در تـعـارض هـسـتند, آن دسته را كه از شما ر بيش ترى برخوردار است و اصحاب به آنها عمل كرده اند, ترجيح مى دهد.

(قد روى حديث فى جواز التطوع فى السفر بالصيام و جإت اخبار بكراهيه ذلـك وانـه لـيس من البئر الصوم فى السفر وهى اكثر وعليها العمل عند فـقـهـإ الـعـصـابـه, فمن اخذ بالحديث لم ياثم اذا كان اخذه من جهه الاتـبـاع و مـن عـمل على اكثر الروايات و اعتمد على المشهور منها فى اجـتـنـاب الصيام فى السفر على كل وجه سوى ما عدوناه كان اولى بالحق والله الموفق للصواب.)[103]

در بـخش نخست اين نوشتار اشاره شد كه مبتكر و طراح تمسك به اجماع در فـقه شيعه, شيخ مفيد بود (مجله فقه, شماره 1718/288) و در اين جا بـراى كـامل كردن بحث به دو نمونه اشاره مى كنيم كه به گونه روشن در هنگام فتوا, به اجماع استدلال جسته است:

* (فكيف اذا جإ بشىء يخالف الكتاب والسنه واجماع الامه.)[104]

* (بظاهر القرآن والاجماع ايضا والاتفاق.)[105]