(ص65)
قرآن‌شناخت، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1387، صفحه 84 ـ 65
غلامعلي عزيزي‌کيا*
چکيدهمتون وحياني، از جمله قرآن، همانند ديگر گفتارها و نوشتارها، داراي مدلول التزامي‌اند و بايد در مقام فهم و تفسير، آنها را مورد توجه قرار داد. لوازم معنايي آيات قرآن، مقصود خداوند بوده، مي‌توان به آنها استناد كرد. با آنکه برخي از عالمان همة لوازم آيات، اعم از بيّن و غير بيّن را معتبر مي‌شمارند، اما در مقابل، گروهي ديگر فقط بر اعتبار لوازم بيّن تأکيد مي‌کنند. در اين مقال، پس از بيان انواع دلالت‌ها و اقسام دلالت التزامي، دربارة نقش دلالت التزامي آيات در تفسير قرآن بر نکات زير تأكيد شده است:
دلالت التزامي اگرچه تابع دلالت لفظي است، دلالتي عقلي و معنا بر معنا است. اين دلالت ارتباطي به باطن آيات نداشته، همة عالمان قرآن‌پژوه مي‌توانند با دقت درلوازم عقلي يا عرفي مفاد آيات، بدان دست يابند. دلالت لتزامي در جايي که بيّن بمعني‌الاخص باشد، مقصود گوينده به شمار مي‌آيد، و هرچند مشروط به اراده او نيست و به طور طبيعي مدلول‌هاي التزامي غيربيّن مغفول‌عنه واقع مي‌شوند، در باب کلام خداوند و معصومان که به همة لوازم سخن خود آگاه‌اند، مي‌توان پذيرفت که به لوازم بيّن و غيربيّن آن نيز توجه داشته‌اند.
شرط دلالت التزامي، قابل درک بودن لازم معناي لفظ براي مخاطب است و شرط ديگري براي آن متصور نيست. اگرچه مدلول التزامي مرز خاصي ندارد، عقلا به لوازم قريب کلام تکيه مي‌کنند و لوازم بعيد را وا مي‌نهند. شمردن مدلول التزامي به مثابه مفهوم
(ص66)
يا منطوق غير صريح کلام، تفاوتي در ماهيت آن ايجاد نمي‌کند و در هر صورت، به عنوان مفاد ظاهرِ کلام تلقي نخواهد شد.
کليدواژه‌ها: تفسير متن، قواعد تفسير، دلالت، دلالت التزامي.
مقدمهمفسر در تفسير قرآن با متن سروكار دارد، و بر آن است كه مقصود خداي را از لابه‌لاي الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراين لازم است پيش از آن، انواع دلالت‌هاي الفاظ و حدود و شرايط آن را باز شناسد و به هنگام تفسير، در پي کشف آنها برآيد تا در نتيجه، مقصود خداوند از آيات را در حد امکان و توان دريابد.
بحث دلالت‌ها در علوم مختلفي مانند ادبيات، منطق، اصول فقه و روش‌شناسي تفسير مطرح است. عالمان بلاغت و منطق و اصول و تفسير، هر يك در بخشي از مباحث خود بدان پرداخته و بنابر ديدگاه رايج در آن دانش‌ها، مطالبي ارائه كرده‌اند. در اين ميان، دلالت التزامي و نقش آن در فهم مقصود مؤلف، يكي از موضوعات بايسته پژوهش است. آيا مدلول‌هاي التزامي آيات نيز مقصود خداوند به شمار مي‌آيند؟ آيا تفاوتي در انواع دلالت التزامي در اين باب وجود دارد؟ در اين بحث، نخست براي روشن شدن مقصود از دلالت التزامي ناگزيريم به علوم پيش‌گفته نظري بيفكنيم. ابتدا انواع دلالت را تعريف كرده و سپس با استناد به کتاب‌هاي منطقي، اصولي، بلاغي و تفسيري، مروري بر ديدگاه‌هاي رايج خواهيم کرد و در حد توان، ديدگاه برتر را برمي‌نشانيم.
انواع دلالتدلالت لفظ يا بر تمام موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر حيوان ناطق، يا برجزء موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر حيوان، و يا بر خارج موضوع‌له است؛ مانند دلالت انسان بر ضاحك. اولي را دلالت وضعيه مي‌نامند؛ زيرا واضع، لفظ را براي دلالت بر تمام موضوع‌له وضع كرده است. دو دلالت ديگر از منظر
(ص67)
بيشتر عالمان اصولي و بلاغي عقليه است؛ زيرا دلالت لفظ بر آنها به جهت آن است كه عقل حصول كل در ذهن را مستلزم حصول جزء مي‌داند و حصول ملزوم نيز مستلزم حصول لازم است، ولي منطقيان هر سه دلالت پيش‌گفته را وضعي مي‌دانند؛ به اين معنا كه وضع در آن مدخليت دارد و دلالت عقليه را در برابر دلالت وضعي و طبعي قرار مي‌دهند.1 خواجة طوسي در اساس الاقتباس از ديدگاه غالب فاصله گرفته و با بيان وضعي بودن دلالت مطابقي، دلالت تضمن و التزام را به مشاركت وضع و عقل مي‌داند.2
دلالت التزاميلوازم در دلالت التزامي سه گونه است: بيّن بمعني‌الاخص، بيّن بمعني‌الاعم و غير بيّن. در بيّن اخص، با تصور ملزوم، تصور لازم نيز حاصل مي‌شود. دلالت آتش بر حرارت و خورشيد بر نور از اين باب است. دلالت بيّن اعم، در مواردي است كه واسطة عقلي3 يا عرفي و مانند آن را براي ثبوت لازم نياز داريم. در اين دلالت، با تصور لازم و ملزوم و تحليل نسبت ميان آن دو، قطع به لزوم، حاصل مي‌آيد؛ مانند تصور زوجيت براي عدد چهار يا تصور اينكه دو، نصف چهار است. برخي از عالمان، دلالت بيّن بمعني‌الاعم را دلالت سياقي ناميده‌اند. راز سياقي نام گرفتن اين دلالت آن است كه مدلول، صريحاً در منطوق نيامده و در حوزة مفهوم نيز قرار نمي‌گيرد، بلكه در برابر دلالت مفهومي و منطوقي قرار دارد، و مقصود آن است كه سياق كلام بر معناي مفرد يا مركب يا لفظ مقدر دلالت دارد. دلالت بيّن به سه نوع دلالتِ اقتضاء، تنبيه و اشاره تقسيم شده است.4 دلالت غير بيّن آن است كه براي آگاهي يافتن از لزوم، افزون بر لزوم تصور لازم و ملزوم، به استدلال نيز نيازمنديم.
دلالت التزامي بر سه نوع است: اقتضاء، تنبيه و ايماء و دلالت اشاره.
دلالت اقتضاء، دلالت كلام بر مطلبي مسكوت‌عنه است كه درستي كلام از نظر عقلي يا شرعي متوقف بر آن است. تفتازاني در التلويح گفته است: اقتضاء، دلالت
(ص68)
لفظ بر معناي خارج (از مدلول) است كه درستي يا صحت شرعي يا عقلي سخن وابسته به آن است؛5 مثلاً در آية حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ6 به دليل آنكه تحريم نمي‌تواند به اعيان تعلق گيرد، بايد چيزي در تقدير باشد تا اين سخن، عاقلانه بوده، مفاد درستي بيابد. تقدير در اين آيه، واژة «اكل» است؛ يعني خوردن مردار بر شما حرام شده است. همچنين اگر کسي به ديگري بگويد: «خانه‌ات را از طرف من بفروش», در صورتي درست است که جمله‌اي ديگر در تقدير بگيريم؛ زيرا از نظر شرعي، چيزي را که ملک انسان نيست، نمي‌توان فروخت. بنابراين جملة «خانه‌ات را به من بفروش» در تقدير خواهد بود تا صحت شرعي جملة اصلي به دست آيد.
دلالت تنبيه و ايماء نيز همانند دلالت اقتضاء است، ولي صحت آن نيازي به تقدير ندارد؛ مثلاً اگر فردي که در روز ماه مبارک رمضان، سر خود را به زير آب برده، از حکم آن سؤال کند، و در پاسخ بگويند: «روزه خود را قضا کن»، دلالت تنبيه يا ايماي اين پاسخ آن است که سر به زير آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامي در دلالت اقتضا و ايماء و تنبيه مقصود گوينده است؛ بر خلاف مدلول اشاري که مقصود او نيست.7
دلالت اشارت، دلالت لفظ بر حكم غيرمتبادر از لفظ است، اما لازمِ معناي مقصود است. خواه اصالتاً و خواه تبعاً و خواه به لزوم عقلي باشد و يا به لزوم عادي فهم اين نوع دلالت، نياز به تأمل و دقت نظر دارد؛ مثلاً آية وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ8 بر اساس عبارت، بر مدت زمان عدة زن مطلقه دلالت دارد و به دلالت اشارت بر اباحة ازدواج او بعد از زمان انقضاي عده دلالت مي‌كند. نيز استفادة کمترين زمان بارداري زنان از آية وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (احقاف: 15) و آية وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ (بقره: 224) از باب دلالت اشاره است؛ زيرا اين معنا مدلول لفظي هيچ يک از آن دو آيه نيست وگوينده نيز آن را قصد نکرده است.
(ص69)
دلالت التزامي؛ لفظي يا عقلي؟چنان‌که گذشت، افزون بر عالمان بلاغي، بيشتر عالمان اصولي نيز دلالت لفظ بر معناي خارجِ لازم موضوع‌له را عقلي مي‌دانند. امام خميني(ره) در اين باره فرموده است: «دلالت التزامي از دلالت‌هاي لفظي نيست؛ زيرا دلالت التزامي عبارت است از انتقال نفس از تصور ملزومِ موضوع‌له به تصور لازمِ آن، به ملازمة عقلي يا عرفي، و لفظ دخالتي در اين انتقال ندارد، جز اينكه انتقال به ملزوم به سبب لفظ است و اين باعث نمي‌شود كه لوازم معناي لفظ را از مداليل خودِ لفظ به شمار آوريم؛ زيرا حكايت‌گري لفظ بسته به ميزان وضع و گسترة آن است، و اين لفظ جز براي ملزوم وضع نشده است. در اين صورت، چگونه بر چيزي كه خارج از معناي اوست دلالت كند؟ آري، عقل مي‌تواند بدون مئونة چيزي از مدلول لفظ به لوازم آن پي برد. بنابراين روشن شد كه التزام عبارت است از دلالت معنا بر معنا، و به همين دليل، اگر معنايي در ذهن ـ به هر طريقي ـ حاصل شد، لازمة آن نيز حاصل مي‌شود.9
اما برخي ديگر، به صراحت آن را دلالت لفظي ناميده‌اند. آيت‌الله سيستاني بر اين باور است كه رابطة لفظ با معناي مطابقي، رابطة هوهويت (اين‌هماني) است كه تصور لفظ همان تصور معناست، و در اين صورت تصور معنا(ي مطابقي) ملازم با تصور معناي التزامي است، و مي‌توان خطور معناي التزامي را به لفظ نسبت داد. به اين ترتيب، دلالت التزامي لفظي خواهد بود نه عقلي، همان‌گونه كه منطقيان نيز به لفظي بودن دلالت التزامي باور دارند.10 علامه طباطبايي نيز در نقد يكي از ديدگاه‌ها در باب معناي تأويل مي‌نويسد: «شمول آيات قرآن بر معانيِ مترتب بر يكديگر را كه بعضي بر فراز و بعضي در زير بعضي ديگرند، كسي منكر نيست، مگر آنكه از نعمت تدبر در قرآن محروم باشد, ولي همة اين معاني, به ويژه اگر آنها را لوازم معنا بدانيم, مدلول‌هاي لفظي هستند».11 بعضي ديگر فرموده‌اند: «دلالت التزامي از دلالت‌هاي لفظي است و لفظي بودن آن به خاطر انتقال از آن به معناي التزامي است؛ به گونه‌اي كه گمان مي‌شود از لفظ است، با آنكه در واقع از سنخ دلالت معنا بر معناست و به خاطر همين، بيّن بودن را در دلالت التزامي شرط دانسته‌اند».12
(ص70)
برخي از عالمان معاصر، دلالت لفظ بر همة لوازم, حتي لازم غير بيّن را معتبر دانسته، همه را داخل حوزة دلالت لفظي قرار داده‌اند و در همان حال، مدلول‌هاي التزامي غير بيّن را از باطن قرآن به شمار آورده‌اند.13 صرف‌نظر از مناقشه‌اي كه بسياري از عالمان اصولي و بلاغي و بعضي منطقيان در لفظي دانستن دلالت التزامي دارند، مقولة باطن آيات با مدلول‌هاي التزامي متفاوت است. احاديث بيانگر باطن داشتن قرآن دو نوع باطن براي آيات تصوير کرده است: يکي مصداق‌هاي پوشيدة آيات در زمان نزول که به تدريج پديد آمده و آيات بر آنها انطباق مي‌يابد، و ديگري معاني پوشيده‌اي که با اعمال قواعد تفسيري قابل فهم نبوده، با راهنمايي معصومان(ع) فهميده مي‌شود. مدلول التزامي نه مصداق آيه است و نه معناي پوشيده و پنهان که بدون راهنمايي معصوم، دسترسي بدان ناممکن باشد. بنابراين باطن ناميدن مدلول التزامي آيات، وجهي نخواهد داشت. به هر تقدير، اگر دلالتي لفظي بود، بايد بر اساس معيارهايي كه براي فهم و تفسير الفاظ و عبارات در عرف عقلا رايج است، فهم گردد، و چنانچه در دلالت لفظ بر معنايي خفايي بود، بر اساس قرايني كه عقلا براي سخن خود قرار مي‌دهند، مي‌توان مقصود گوينده را به دست آورد.
از تالي فاسد‌هاي اين ديدگاه آن است كه همگوني تامي ميان كلام خدا با كلام بشر برقرار مي‌سازد؛ يعني قرآن در ذات خود از هيچ ويژگي خاص معنايي در نحوة دلالت برخوردار نخواهد بود و از نظر سطح و عمق مطالب، همانند ديگر سخنان بشري است؛ يعني همان‌گونه كه مي‌توان با در نظر گرفتن انواع دلالت‌ها، همة جوانب كلام افراد بشر را درك كرد، كلام خدا را در همة ابعاد ظاهري و باطني مي‌توان فهميد، در حالي كه در روايات متعددي بر امتياز قرآن به ديگر متون تأكيد شده و در برخي موارد به اختصاص فهم كامل (ظاهر و باطن) آيات آن به «من خوطب به» تصريح شده است.
به هر تقدير، عقلي يا لفظي دانستن دلالت التزامي در اصل حجيت آن تأثيري نخواهد داشت، اما در نحوة دلالت بر مقصود و شدت و ضعف آن نقش دارد.
(ص71)
توضيح آنکه روش عقلايي براي پي بردن به مقصود گوينده آن است که به ظاهر سخن او که از راه دلالت لفظي حاصل مي‌آيد، اعتماد مي‌کنند و به طور طبيعي به وقت تعارض، بر نکاتي که ظاهر در کلام نيست و با ملازمة عقلي و مانند آن استنباط مي‌شود، مقدم مي‌دارند.14
دلالت التزامي تبعي يا اصلي؟از ديگر مطالبي که در پي بحث قبلي مطرح مي‌شود، تبعي يا اصلي بودن دلالت التزامي است. آيا مي‌توان بدون ارادة مدلول مطابقي، مدلول التزامي را اراده کرد؟ به عبارت ديگر، آيا مدلول التزامي تابع مدلول مطابقي است يا خود مستقل بوده، در رهنمون شدن مخاطب به معناي مقصود، نيازي به معناي مطابقي ندارد؟ چنان‌که گذشت، ديدگاه اصوليان آن است که مدلول التزامي چيزي جز لازم معناي مطابقي نيست و به تعبير برخي، دلالت التزامي مساوي با دلالت مطابقي است؛ زيرا محال است که مدلول مطابقي، لازم خود را دربرنداشته باشد.15 و گذشت که بعضي بزرگان نيز ميان لازم و ملزوم، رابطة اين‌هماني قايل‌اند. بنابراين به محض آنکه مدلول مطابقي را کنار بزنيد، لازم آن نيز از بين خواهد رفت. آري، اگر کسي بخواهد بدون آنکه به مدلول مطابقي توجهي کند به لازم آن دست يابد، بايد قرينه‌اي براي انصراف خود از معناي مطابقي و ارادة معناي التزامي ارائه كند. در اين صورت، کاربرد لفظ در بيان لازمِ معنا، مجازي خواهد بود و قرينة صارفه، راهنماي مخاطب به مقصود گوينده مي‌شود. با اين کار، ارتباط ميان لفظ و مدلول مطابقي آن قطع شده، در اين صورت، دلالت وضعي ملاک نخواهد بود. به اين ترتيب، دلالت التزامي تابع دلالت مطابقي خواهد بود و در صورتي پديد مي‌آيد که پيش از آن مدلول مطابقي موجود باشد. شايد به همين دليل بوده که برخي، دلالت التزامي را دلالت استتباع دانسته‌اند.16
(ص72)
آيا دلالت التزامي تابع ارادة گوينده است؟از جمله مباحث دلالت التزامي، ارادي بودن يا نبودن مدلول التزامي است. آيا گويندة مدلول التزامي سخن خود را قصد مي‌کند يا آنکه شنونده به لوازم سخني که مي‌شنود توجه کرده، به گويندة آن نسبت مي‌دهد؟ بعضي بر اين باورند که متکلم قصدي در باب معناي التزامي کلام خود ندارد، بلکه شنونده با ثبوت معناي کلام، لوازم آن را ثابت مي‌داند. اين دلالت، عقلي و تابع دلالت ارادي (مدلول مطابقي) است و لفظي قرار دادن آن به دليل آن است که لفظ به واسطة دلالت بر ملزوم، بر لازم آن دلالت مي‌کند.17 بالاتر از اين، ديدگاه برخي از عالمان بلاغي است که نه فقط دلالت التزامي، بلکه هيچ يک از دلالت‌ها را تابع ارادة گوينده نمي‌دانند. براي نمونه، تفتازاني در باب عدم تابعيت دلالت (وضعي و دو دلالت تضمن و التزامي) از ارادة گوينده چنين مي‌گويد: «دلالت وضعيه مقتضي تبعيت از اراده نيست؛ بلكه تابع وضع است؛ زيرا ما به يقين مي‌دانيم كه هر گاه لفظ را بشنويم و به وضع آگاه باشيم، معناي آن را درك مي‌كنيم؛ خواه گوينده آن را اراده كند و خواه اراده نكند. مقصود ما از دلالت، چيزي جز اين نيست. پس ديدگاه تابعيتِ دلالت نسبت به اراده، نادرست است؛ به ويژه در تضمن و التزام. حتي بسياري بر آن‌اند كه تضمن، فهم جزء در ضمن كل و التزام، فهم لازم در ضمن ملزوم است؛ در صورتي كه اگر گوينده جزء يا لازم معناي لفظ را قصد كند (همان‌گونه كه در مجازات چنين است) دلالت مطابقي خواهد بود، نه تضمن و التزام».18
شکي نيست که دلالت تابع وضع است، اما آيا گوينده همواره آن را اراده مي‌کند؟ مثلاً اگر کسي که خواب است سخني بگويد، مردم از آن همان را مي‌فهمند که از سخن فرد بيدار برداشت مي‌کنند؟ يا اگر آدمک برقي سخني را که در او تعبيه کرده‌اند به گوش مخاطب بـرساند، هـمان معنايي را که فردي طبيعي مي‌گويد افاده مي‌کند؟ بنابراين براي دلالت لفظ بر موضوع‌له بايد شرايط لازم فراهم باشد. يکي از آن شرايط، خردمندي و هشياري گوينده است تا مخاطب اطمينان يابد
(ص73)
که فردي خردمند و به دور از بيهودگي و هرزگي سخن مي‌گويد. در غير اين صورت، هرچند کلمات يا جمله‌ها معنادار باشند، افادة مطلوبي نخواهند کرد. ما به دنبال قصد گوينده هستيم و کلمات و عبارات، پلي براي درک آن قصدند. در صورتي که آن قصد به گونه‌اي از ميان برود، سخن لغو و بي‌حاصل خواهد شد. به عبارت ديگر، قصد گوينده نسبت به معناي وضعي الفاظ، مفروغ‌عنه بوده، همگان بر اين باورند که اگر قصد معناي ديگري غير از معناي وضعي مي‌داشت، به‌طور حتم قرينه‌اي براي آن قرار مي‌داد؛ در غير اين صورت، در خردمندي او ترديد خواهند کرد.
مرحوم خويي، در پانوشت انتقادي خود بر سخن ميرزاي ناييني در اجود التقريرات مي‌گويد: حكايت (لفظ) از لازم، حجت است، اگرچه متكلم به آن التفاتي نداشته، آن را قصد نكرده باشد؛ زيرا ثبوت ملزوم و تعبد به آن، مقتضي تعبد به لازم آن نيز هست. بناي عقلا در باب ظهورات بر همين است كه اگر ملزوم ثابت نشد، لازم نيز ثابت نخواهد شد.19 اگرچه ايشان معتقد است كه اگر سخن گوينده، لازمِ بيّن اخص داشته باشد، تصور غفلت از آن نمي‌رود،20 و به اين ترتيب مي‌توان گفت كه گوينده، همواره لازم بيّن اخص سخن خود را اراده مي‌كند. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه همواره مدلول بيّن بمعني‌الاخص نيز همانند مدلول مطابقي به پاي گوينده گذاشته مي‌شود؛ مگر آنكه به خلاف آن تصريح كند و مقصود خود را با قرار دادن قرينه نشان دهد. صاحب الميزان در برخي موارد با بهره‌گيري از مدلول التزامي بخشي از آيه، به كشف مراد خدا از ديگر قسمت‌هاي آن مي‌پردازد. مثلاً در شرح آية يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ (مجادله: 11) فرموده است: «شكي نيست كه لازمة اينكه خدا بنده‌اي از بندگانش را درجه‌اي بالا برد، آن است كه قرب او به خدا فزوني يابد و اين خود قرينة عقلي است بر اينكه مقصود از دانشمندان در اين آيه، دانشمندان مؤمن است، و در نتيجه آيه دلالت دارد كه مؤمنان دو گروه‌اند: يكي مؤمن و ديگري مؤمن دانشمند و مؤمن دانشمند برتر است».21
(ص74)
شايد بتوان دو ديدگاه پيش‌گفته را به هم نزديك كرد؛ زيرا اگرچه دلالت كلام بر لوازم بيّن آن به قصد و اراده گوينده ارتباطي ندارد و لازم نيست مدلول التزامي گفتارش را اراده كند، ولي از آنجا كه در عرف عقلا، گوينده را به پذيرش لوازم بيّن سخن خود ملزم مي‌دانند، مي‌توان گفت كه گوينده با ارادة مدلول مطابقي، لوازم آن را نيز اراده كرده است. بنابراين هم اين سخن صحيح است كه دلالت التزامي مشروط به ارادة گوينده نيست؛ زيرا با حصول مسمي و مدلول مطابقي لوازم آن نيز خودبه‌خود آمده است و هم اين ديدگاه كه مدلول التزامي، مراد و مقصود گوينده است و مي‌توان به او نسبت داد؛ زيرا لوازم بيّن سخن، از معناي مطابقي تفكيك‌ناپذير است و به تبع آن، متعلق اراده قرار مي‌گيرد.
برخي ديگر، فقط دلالت التزامي بيّن را مدلول ظاهر كلام و مراد گوينده دانسته‌اند و بر اين باورند كه در عرف محاوره، دلالت اشاره مقصود متكلم نيست؛ زيرا با توجه به عدم تلازم ذهني لوازم بيّن بمعني‌الاعم و غيربيّن با مدلول كلام، التفات متكلم به اين لوازم به هنگام القاي كلام محرز نيست. همچنين اين دو دسته لوازم همراه با مدلول كلام به ذهن مخاطبان نمي‌آيد. بنابراين نمي‌توان آن را از ظواهر كلام شمرد، و در نتيجه بايد حجيت آن را از باب ملازمة عقليه دانست. مانند اينكه اقراركننده به لوازم اقرارش محكوم مي‌شود، هرچند آن را قصد نكرده باشد و يا حتي منكر ملازمه باشد.22 اگرچه ايشان در باب قرآن سخن ديگري دارند و معتقدند كه چون خداوند از لوازم عبارات قرآن نيز آگاه است، اين لوازم مي‌تواند مدنظر باشد، ولي به دليل اينكه مردم همراه با عبارت قرآني، اين لوازم را به ذهن نمي‌آورند، خداوند در افادة مطالب به صورت دلالت لفظي اراده نكرده است، بلكه لوازم يادشده با ملازمة عقلي مدنظر خداست.23 در اين سخن به دو نکته اشاره شده است. يکي مراد بودن مدلول التزامي غير بيّن کلام الاهي و ديگري عقلي بودن آن. نکتة نخست را مي‌توان دست‌کم به سخن معصومان نيز تعميم داد؛ زيرا همين ملاک (آگاهي به لوازم) در باب معصومان نيز وجود دارد. بنابراين مدلول التزامي احاديث
(ص75)
قطعي پيامبر(ص) و ديگر معصومان، مقصود آنان بوده، در نتيجه براي ما حجت است. عقلي يا وضعي بودن دلالت التزامي هم، چنان‌که گذشت تأثيري در اصل حجيت آن ندارد، اگرچه با پذيرش وضعي بودن دلالت التزامي، مفاد آن نيز به عنوان ظاهر کلام تلقي مي‌شود و از قوت بيشتري برخوردار خواهد بود.
صنعاني در اجابة السائل مي‌نويسد: «اينکه لازم را در دلالت اشاره
مقصود متکلم نمي‌دانند، اشکال دارد. چگونه چيزي که از کلام الاهي برداشت
مي‌شود، حکم مي‌شود که مقصود خداوند نيست، در حالي که با آن احکام شرعي
اثبات مي‌شود؟ و چگونه بر مقاصد علام الغيوب آگاه شده‌اند؟ اگر مي‌خواهند
کلام خدا را با کلام بندگان قياس کنند، چه بسا کلام آنان مستلزم چيزي است
که اراده نکرده و به ذهنشان نيز خطور نکرده است. به همين سبب، محققان به
جزم گفته‌اند که لازم ديدگاه، ديدگاه نخواهد بود؛ زيرا يقين به ارادة آن از
سوي گوينده نداريم، بلکه گمان آن را نيز
نداريم... . برخلاف علام الغيوب، او به لوازم کلام بندگان و آنچه از
زبانشان سر زند و آنچه در قلب‌هاشان پنهان باشد، آگاه است؛ چه رسد به آنچه
خود مي‌گويد...».24
از آنچه گذشت، روشن شد که دلالت التزامي معتبر بوده، مي‌توان آن را به گوينده نسبت داد. اگرچه برخي از دانشمندان منطقي يا اصولي بر خلاف ديدگاه مشهور، مدلول التزامي را معتبر ندانسته‌اند. بوعلي در اشارات مي‌گويد: «زماني که مي‌گوييم فلان واژه بر فلان معنا دلالت مي‌کند، مقصودمان (دلالت) مطابقي يا تضمني است نه دلالت التزامي؛ زيرا مدلول عليه به دلالت التزامي مرز مشخصي ندارد».25 بدرالدين عيني از عالمان سنّي هم دلالت التزامي را مهجور دانسته، ارزشي براي آن قايل نيست. او مي‌گويد: «اگر دلالت التزامي معتبر بود، لازم بود لفظ واحد مدلول‌هاي نامتناهي داشته باشد. در دلالت التزامي يا لزوم بيّن مراد است يا مطلق لزوم و هر کدام باشد، مهجور است. اگر لزوم بيّن مراد باشد، به اختلاف اشخاص متفاوت خواهد شد و ضابطه‌اي نخواهد داشت و اگر مقصود مطلق لزوم است لوازم، نامتناهي خواهد بود و لفظ آن را افاده نمي‌کند».26
(ص76)
سخن فوق، خالي از اشکال نيست؛ زيرا اگر بيّن به معناي اخص باشد، فهم معناي لازم لفظ براي همه يکسان خواهد بود. بيّن اخص بودن به آن است که به محض دريافت معنا، لازمِ آن به ذهنشان بيايد. حتي برخي از اقسام بيّن بمعني‌الاعم هم همين‌گونه است. چه کسي است که عدد چهار را بشنود و با تأمل به زوج بودن آن پي نبرد؟ بنابراين دست‌کم دلالت لفظ بر بيّن بمعني‌الاخص کاملاً معتبر بوده، خدشه‌اي در آن نمي‌افتد.
شرط دلالت التزاميدر اينكه آيا دلالت التزامي مشروط به شرط خاصي است يا نه، اختلاف نظر وجود دارد. برخي مانند ابن حاجب، لزوم ذهني ميان تعقل معناي مطابقي و مدلول التزامي را به معناي عدم انفكاك ميان آن دو، شرط مي‌دانند، اما گروهي ديگر چون تفتازاني بر او خرده گرفته، تالي فاسد آن را التزامي ندانستن مفاد بسياري از مجازها و كنايه‌ها مي‌دانند، با آنكه در واقع، اين موارد، مدلول التزامي است.
سخن تفتازاني ناتمام است؛ زيرا مجازها و کنايه‌ها را با قرينه به کار مي‌برند و مخاطب با توجه به قراين کلام، از معناي مطابقي به معناي مجازي هدايت مي‌شود. بنابراين، اين دسته از معاني، مدلول التزامي نيستند تا با شرط دانستن لزوم ذهني ميان معناي مطابقي با مدلول التزامي از ميان بروند، بلکه با توجه به قرينه‌اي که گوينده قرار مي‌دهد، مخاطب به معناي مقصود پي خواهد برد. تفتازاني خود در مقام بيان شرط دلالت التزامي مي‌گويد: «شرط التزام، لزوم ذهني بين موضوع‌له و خارج آن است. يعني امر خارجي بايد به گونه‌اي باشد كه با حصول موضوع‌له در ذهن، بلافاصله يا بعد از تأمل در قراين به ذهن بيايد وگرنه نسبت آن (خارج) به موضوع‌له، مانند نسبت ديگر امور خارجي به آن است، و دلالت لفظ بر آن، ترجيح بدون مرجح خواهد بود».27
قزويني در الايضاح گفته است: «در کلام برخي عالمان، مطلبي آمده که نشانگر مخالفت با اشتراط لزوم ذهني در دلالت التزامي است. اين نکته بسيار بعيد است و
(ص77)
اگر درست باشد، شايد به سبب توهم آن بوده که مقصود از لزوم ذهني، لزوم عقلي است؛ زيرا مي‌توان بدون لزوم ذهني به اين معنا، به مدلول التزامي پي برد».28
علامه طباطبايي ذيل آية قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (بقره: 94) فرموده‌اند: «گفتة يهود كه: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً (بقره: 80) و سخن ديگرشان كه (در پاسخ فراخوان پيامبر(ص) در باب ايمان آوردن به آنچه خدا فرو فرستاده) گفتند: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا (بقره: 91) دلالت التزامي دارد بر اينكه فقط آنان ناجي‌اند، نه ديگران» و در ادامه فرموده‌اند: «اين آيه شبيه آية قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (جمعه: 6) است و اين (امر به آرزو كردن مرگ) مؤاخذه به لازم فطري بيّن الاثر در خارج است كه هيچ شكي در آن نيست. اگر انسان بلكه هر موجود با شعوري ميان راحتي و رنج مخير شود، بي‌ترديد راحتي را برمي‌گزيند».29
نتيجه آنكه شرط دلالت التزامي، قابل درك بودن «لازم» معناي مطابقي براي مخاطبان است و افزون بر آن، شرط ديگري براي آن متصور نيست.
تعدد معاني التزامي و واسطه‌پذيري آنمعاني التزامي محصور و محدود نيست و به همين دليل، نمي‌توان معيار خاصي در كميت آن ارائه كرد، بلكه كلام بر هر معنايي كه ـ به دلالت عرف يا عقل و شرع ـ لازمِ آن به شمار آيد، دلالت خواهد داشت. فقط برخي از عالمان فرموده‌اند كه اگر بعضي از معاني نسبت به ديگر لوازم مشهورتر بود، بر همان مدلول حمل مي‌شود؛ مثلاً واژة شير داراي معاني التزامي متعددي است، ولي از همه مشهورتر، معناي شجاعت است. بنابراين با وجود آن، لوازم غيرمشهوري مانند «ابخر» از آن استفاده نمي‌شود.30
تفتازاني در اين باره مي‌گويد: «آنچه در دلالت التزامي معتبر است، اين است كه معناي خارج به گونه‌اي باشد كه با حصول مسمّي، در ذهن حاصل آيد، چه بدون
(ص78)
واسطه و چه با واسطه، و چه با واسطة واحد و يا با وسايط متعدد، و اعم از اينكه لزوم ميان آن دو عقلي يا اعتقادي عرفي يا اصطلاحي باشد. مانند جمله «فلاني بخشنده است» كه لوازم متعددي دارد؛31 از قبيل احسان به ديگران و فراواني مصرف سوخت براي طبخ غذاي مهمانان، پذيرفتن واردان و احترام به آنان از سوي وابستگان بيت، انباشته نشدن دارايي‌هاي او و لوازم ديگر. در اين مثال، لوازم متعدد بدون واسطه با معناي مطابقي مرتبط‌اند و به عبارت ديگر، در عرض هم قرار دارند نه در طول يكديگر؛ اما در جايي كه بخواهيم با چند واسطه (مثلاً لازمِ لازمِ لازمِ لازمِ لازم) سخن را برگرفته و به آن اعتماد كنيم، قابل تأمل است؛ زيرا هرچند از نظر عقلي چنين امري ممكن است، ولي در محاورات عقلايي به اين‌گونه معاني توجهي نمي‌شود و كسي را به اين‌گونه لوازم گفتارش ملزم نمي‌سازند. علامه طباطبايي(ره) تكيه بر چنين لوازمي از كلام خدا را نمي‌پسندد و نتيجة آن را معما شدن قرآن مي‌داند. وي در تفسير آية ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ(كهف: 51) ديدگاه‌هايي را نقل كرده كه يكي از آنها لازمة پنجم آيه است! بر اساس اين ديدگاه، اشهاد در اينجا كنايه از مشاوره است و لازمة مشاوره آن است كه طبق خواستشان آنان را بيافريند، و لازمة آن، آفرينش به گونه‌اي كه آنان دوست مي‌دارند، خواهد بود و لازمة آفرينش، بر اساس آنچه دوست مي‌دارند، آن است كه آنان را كامل خلق كند. بنابراين مقصود از نفي اشهاد شياطين در آفرينش خويش، نفي كامل بودن آنان در آفرينش است كه نتوانند ولايت تدبير امور را به عهده گيرند. علامه در رد اين ديدگاه مي‌فرمايد: «اين تفسير علاوه بر ديگر اشكالاتي كه دارد، بر اين مبناست كه سخني گفته شود و لازمة چهارم يا پنجم آن اراده گردد. بر اساس مدعاي صاحب اين ديدگاه، مشاوره، لازمة اشهاد و آفرينش بر طبق خواست مشير، لازمة مشاوره و آفرينشِ آنچه دوست مي‌دارند، لازمة آفريدن بر طبق خواست آنهاست و كمال خلقت، لازمة آفرينش بر اساس آنچه دوست مي‌دارند است و درستي ولايت، لازمة كمال در خلقت است. پس اطلاق «اشهاد» و ارادة كمال خلقت يا درستي ولايت، از باب كنايه آوردن از لازم معنا از وراي چهار يا پنج واسطه است؛ حال آنكه كتاب مبين برتر از امثال اين سخنان معما گونه است.32
(ص79)
در تبيين كلام علامه مي‌توان گفت كه چنين لوازمي از حوزه لوازم بيّن سخن خارج است؛ زيرا مخاطب بايد با دقت نظر و تلاش فراوان، با كنار هم چيدن واسطه‌ها به لازمة سوم يا چهارم يا بيش از آن پي برد. در حالي كه در محاورات عقلايي چنين سبك و سياقي در تفهيم و تفهم وجود ندارد. بنابراين نادرست شمردن چنين برداشت‌هايي از متن يا گفتار، به كلام خدا محدود نمي‌شود و در ديگر سخنان نيز همين مطلب جاري است. نهايت آنكه اثبات چنين لوازمي براي كلام الله استبعاد بيشتري دارد؛ زيرا قرآن خود را «بيان للناس» مي‌داند و انصاف آن است كه دلالت داشتن آيات بر لوازمِ معنايي مستفاد از واسطه‌هاي متعدد، بيان نخواهد بود، آن هم براي ناس!
شايد همين نکته سبب شده تا افرادي چون ابن تيميه در بعضي آثار خود، دلالت التزامي را به کلي بي‌اعتبار بدانند. او معتقد است که لوازم کلام، محدود و محصور نبوده، در صورتي که همة آنها را معتبر بدانيم، لفظ واحد، بي‌نهايت معنا خواهد داشت که محال بودن آن روشن است.33 اگرچه وي در کتاب درء تعارض العقل و النقل، اصل دلالت التزامي را پذيرفته، و چگونگي و مقصود از آن را بازگفته است.34
فرق دلالت التزامي بيّن بمعني‌الاخص با دلالت اقتضادر دلالت اقتضا وجه دلالت، تصحيح سخن بر اساس عقل يا عرف يا شرع است. بنابراين اگر بخواهيم وجه درستي از نظر عقل يا شرع و يا عرف براي آن در نظر بگيريم، اقتضاي آن دارد تا چيزي در تقدير بگيريم؛ اما در دلالت بيّن بمعني‌الاخص، سخن به خودي خود گوياست و نيازي به تقدير گرفتن ندارد، و به همين دليل برخي از اصوليان آن را از دلالت‌هاي لفظي دانسته‌اند.35
دلالت التزامي منطوقي است يا مفهومي؟از جمله تفاوت‌هاي آراي اصوليان در باب مفهوم، بحث از منطوقي يا مفهومي بودن دلالت التزامي است. مرحوم ميرزاي قمي(ره) در قوانين الاصول آن را از دلالت‌هاي
(ص80)
منطوقي غيرصريح شمرده است. ايشان در اين باره فرموده است: «منطوق يا صريح بوده، يا غير صريح است. اولي همان معناي مطابقي و تضمني است. گرچه صريح بودن تضمني به نظر من اشكال دارد، بلكه از دلالت عقلي تبعي است؛ چنان‌كه در مقدمة واجب باز گفتيم. بنابراين اوْ‌لي آن است كه از جمله دلالت‌هاي غيرصريح باشد. و اما غيرصريح همان مدلول التزامي است كه بر سه قسم است. مدلول به دلالت اقتضا و مدلول به دلالت تنبيه و ايماء و مدلول به دلالت اشاره».36
برخي ديگر از اصوليان آن را جزء مفاهيم مي‌دانند. ميرزاي قمي خود در پايان بحث از منطوق مي‌گويد: «چه بسا در فرق ميان منطوق غيرصريح و مفهوم تأمل شده (و آن دو را متحد بپندارند) و غير از منطوق صريح را مفهوم بدانند و شايد دليل آن مثال‌هايي باشد كه براي منطوق غيرصريح ذكر كرده‌اند. مثلاً «اقل مدت حمل» در دو آيه مورد استدلال براي آن، (صريحاً) بيان نشده است؛ زيرا موضوع همين است، نه مطلق حمل. همچنين حرمت‌زدن والدين، حكمي از احكام مربوط به والدين است و والدين صريحاً در آيه آمده است. اين مطلب به حيثيت و نوع اعتبار موضوع بازمي‌گردد. اگر مفهوم آية تأفيف37 را حرمت و موضوع آن را ضرب بدانيم در آيه ذكر نشده است، و اگر مفهوم آيه را حرمت ضرب و موضوع آن را والدين دانستيم، در آيه مذكور است. نيز در باب حمل و اقل حمل همين مطلب جاري است».38
مفهوم يا منطوق غيرصريح شمردن دلالت التزامي، تفاوتي در استنباط و برداشت از متن ندارد؛ زيرا در هر دو صورت، آنچه از اين راه به دست آيد، بيرون از حوزة ظاهر کلام است و بايد براي اثبات آن، استدلال كرد. بنابراين، چنين مفادي به هنگام تعارض با آنچه ظاهر کلام است، مرجوح خواهد بود.
جمع‌بندي و نتيجهدلالت التزامي کلام، از راه‌هاي پي بردن به مقصود گوينده است و تابعي از دلالت مطابقي به شمار مي‌آيد. در جايي که مدلول التزامي، لازم بيّن باشد، بالاتفاق معتبر
(ص81)
بوده، ترديدي در دخيل بودن آن در فهم و تفسير متن قرآن نخواهد بود. اعتبار لوازم غير بيّن، اختلافي است و هرچند از قوت و اعتبار لوازم بيّن برخوردار نيست، اما به اعتقاد ما بايد مورد دقت قرار گيرد و به اعتبار وجود ملازمة عقلي، در فهم متن دخالت داده شود. عقلي دانستن دلالت التزامي يا مفهومي دانستن آن از اعتبار آن نمي‌کاهد، ولي آن را از حوزه ظواهر کلام بيرون مي‌راند. مفسر بايد به مدلول التزامي توجه داشته و از همة اقسام آن در فهم و تفسير قرآن سود جويد.
پي نوشت ها
* عضو هيئت علمي گروه تفسير و علوم قرآن مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
[1]. سعدالدين تفتازاني، المطول، ص242؛ نيز ر.ك: علي مشكيني، اصطلاحات الاصول، ص132، 133.
[2]. محمد طوسي (خواجه نصيرالدين)، اساس الاقتباس، ص8 .
[3]. ر.ك: محمدحسين ناييني، فوائد الاصول، ج1، ص477.
[4]. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص121.
[5]. خالد عبدالرحمان العك، اصول التفسير و قواعده، ص371 (به نقل از التلويح مع التوضيح، ج1، ص137).
[6]. مائده (5)، 3.
[7]. علي بن محمد آمدي، الاحکام، ج3، ص64.
[8]. بقره (2)، 228.
[9]. روح‌الله موسوي خميني، تهذيب الاصول، ج1، ص155.
[10].علي حسيني سيستاني، الرافد في علم الاصول، ص160. اگر رابطة لفظ و معنا را سببيّت بدانيم، با افادة معنا نقش لفظ پايان مي‌يابد و انتقال به معناي التزامي از طريق معناي مطابقي صورت مي‌گيرد؛ بدون آنكه به لفظ توجهي شود. بنابراين دلالت عقلي خواهد بود (ر.ك: همان).
[11]. سيدمحمدحسين طباطبايي, الميزان في تفسير القرآن, ج3, ص48.
[12]. مصطفي خميني، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها، ص13 و 14.
[13]. محمدهادي معرفت، التفسير الاثري الجامع، ص31 ـ 33.
[14]. محمد بن ابراهيم قاسمي، ايثار الحق علي الخلق، ج1، ص155.
[15]. علي بن محمد آمدي، الاحکام، ص37. فخر رازي مدلول التزامي در دلالت اقتضا را شرط براي مدلول مطابقي دانسته، در دلالت تنبيه و ايماء و نيز دلالت اشاره که دو قسم ديگر از دلالت التزامي هستند، مدلول التزامي را تابع مدلول مطابقي مي‌داند (ر.ك: فخرالدين محمد رازي، المحصول، ص318 ـ 320.
[16]. «دلالة الالتزام و الاستتباع کدلالة لفظ السقف علي الحائط فانه مستتبع له استتباع الرفيق اللازم الخارج عن ذاته…» (ر.ک: احمد بن تيميه، الرد علي المنطقيين، ج1، ص76)؛ نيز در درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267 در باب دلالت التزامي گفته است: «و هي دلالة عقلية تابعة للدلالة الارادية».
[17]. احمد بن تيميه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267.
[18]. مسعود تفتازاني، المطول في شرح تلخيص المفتاح، ص 242 و 243.
[19]. محمدحسين ناييني، اجود التقريرات، ج1، ص269.
[20]. ابوالقاسم موسوي خويي، محاضرات في اصول الفقه، ج 3، ص 47.
[21]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في‌تفسير القرآن، ج 19، ص 188.
[22]. علي‌اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص248؛ نيز ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 135.
[23]. علي‌اكبر بابايي و ديگران، همان، پانوشت، ص 248.
[24]. محمد بن اسماعيل صنعاني، اجابة السائل شرح بغية الآمل، ج 1، ص 238.
[25]. حسين بن سينا، الاشارات، ج 1، ص 181.
[26]. بدرالدين عيني، عمدة القاري، ج 23، ص 89 .
[27]. مسعود تفتازاني، المطول في شرح تلخيص المفتاح، ص 243.
[28]. محمد بن سعدالدين بن عمر القزويني، الإيضاح في علوم البلاغة، ص201.
[29]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص227.
[30]. ر.ك: محمد طوسي، اساس الاقتباس، ص8 .
[31]. مسعود تفتازاني، المطول في شرح تلخيص المفتاح، ص 245.
[32]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج13، ص 327 و 328.
[33]. احمد بن تيميه، الرد علي المنطقيين، ج1، ص76.
[34]. احمد بن تيميه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267.
[35]. پيش‌تر نيز به اين نكته اشارتي كرديم. براي آگاهي بيشتر ر.ك: مظفر، اصول الفقه، ج1، ص 121، 235، 236.
[36]. ميرزا ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، ص168؛ نيز ر.ك: محمدحسين اصفهاني، الفصول الغرويه في الاصول الفقهيه، ص146.
[37]. وَ قَضي رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً (اسراء: 23).
[38]. ميرزا ابوالقاسم قمي، همان، ص171.
منابع- الآمدي، علي بن محمد، الاحكام في اصول الاحكام، تحقيق د. سيد الجميلي، بيروت، دار الكتاب العربي، 1404 ق.
- ابن تيميه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، تحقيق محمد رشاد سالم، الرياض، دار الكنوز الأدبية، 1391 ق.
- ابن تيميه، احمد، الرد علي المنطقيين، بيروت، دار المعرفة، بي‌تا.
- ابن سينا، ابوعلي حسين، الإشارات والتنبيهات، تحقيق د. سليمان دنيا، القاهرة، دار المعارف، 1983 م، چاپ سوم.
- بابايي، علي‌اكبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، تهران، سمت و پژوهشكدة حوزه و دانشگاه، 1379.
- تفتازاني، مسعود، المطول في شرح تلخيص المفتاح، تهران، مكتبة علمية اسلاميه، 1374ق.
- حسيني سيستاني، علي، الرافد في علم الاصول، به تقرير سيدمنير سيدعدنان قطيفي، قم، دفتر آيت‌الله سيستاني، 1404 ق.
- خميني، مصطفي، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1418 ق.
- رازي، فخرالدين محمد، المحصول في علم الاصول، تحقيق طه جابر فياض العلواني، الرياض، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، 1400 ق.
- صنعاني، محمد بن اسماعيل، أصول الفقه المسمي إجابة السائل شرح بغية الآمل، تحقيق القاضي حسين بن احمد السياغي و الدكتور حسن محمد مقبولي الأهدل، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1986 م.
- طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعة مدرسين حوزة علمية قم، بي‌تا.
- طوسي (خواجه نصيرالدين)، محمد، اساس الاقتباس، به تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1355 ش، چاپ دوم.
- العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دار النفائس، 1986م.
- عيني، بدرالدين محمود بن احمد، عمدة القاري، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
- القاسمي، محمد بن ابراهيم بن علي بن المرتضي بن المفضل الحسني، إيثار الحق علي الخلق، بيروت، دار الكتب العلمية، 1987م، چاپ دوم.
- القزويني، محمد بن سعدالدين، الإيضاح في علوم البلاغة، بيروت، دار إحياء العلوم، 1998م، چاپ چهارم.
- قمي، ميرزا ابوالقاسم، القوانين المحکمه في الاصول المتقنه، چاپ سنگي.
- مشكيني، علي، اصطلاحات الاصول، قم، الهادي، 1413 ق، چاپ پنجم.
- مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1370، چاپ چهارم.
- معرفت، محمدهادي، التفسير الاثري الجامع، قم، مؤسسة التمهيد، 1425ق.
- موسوي خميني، روح‌الله، تهذيب الاصول، به تقرير جعفر سبحاني، قم، دار الفكر، 1401 ق.
- موسوي خويي، ابوالقاسم، محاضرات في اصول الفقه، به تقرير محمد اسحاق فياض، قم، دار الهادي للمطبوعات، 1410 ق، چاپ سوم.
- ناييني، محمد حسين، اجود التقريرات، به تقرير ابوالقاسم موسوي خويي، قم، مطبوعات ديني، چاپ دوم، 1410 ق.
- ــــــــــــــــــــــــــ ، فوائد الاصول، به تقرير محمدعلي كاظمي، تحقيق رحمت‌الله رحمتي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1409 ق.