وكانت النتيجة أن نحا بعض الغربيين منحىّ مأساوياً، إذ اعتقدوا مساواة الوجود للمادة في مقام الإثبات، فكل موصوف بالوجود معناه أنّه موجود مادي، ولا شيء سوى ذلك.

التحليل: إنّا لا ننكر على التجربة فضلها العظيم على الإنسانية، ومدى خدمتها في ميادين العلم، وإنّما نريد أنْ يَفْهَمَ هؤلاء التجربيون أنّ التجربة ليست هي المقياس المنحصر للأفكار والمعارف أولاً، وأنّ التجربة بذاتها محتاجة إلى مقياس عقلي حتّى يتوسع حكمها على ما لم يجرّب ثانياً، وإليك البيان:

أ ـ إنّ لجهاز التجربة حقّ الإثبات لا حقّ النفي. فلو رأينا بالتجربة أثراً من الشيء، نستكشف أنّه موجود. وأمّا إذا لم نر منه أثراً، فليس لنا حقّ نفي وجوده، وذلك لأنّ التجربة إنّما يصحّ لها أن تحكم بالنفي والإثبات في موضوع يناسبها ويقع في إطارها. وأمّا الأشياء الروحانية، الخارجة عن إطار المادة ـ على الفرض ـ فليس لجهاز التجربة نفيها، إذ لو كانت موجودة لما أمكنها الدخول تحت أجهزة التجربة المخبرية.

فهذه الأجهزة المادية الضيقة، إنّما يمكنها القضاء في الأمور المادية، دون الخارج عنها، فإنّها عاجزة عنها.

ب ـ إنّ التجربة بنفسها، لا تعطي اليقين والجزم، فإنّها لا تزيد عن إجراء عملية على موضوعات خاصة، فمن أين لها إسراء الحكم على جميع أفراد طبيعة واحدة؟، ولا مناص في ذلك، من ضم حكم عقلي إلى هذه العملية حتّى يستنتج المجرّب حكماً عاماً، دائماً، سائداً على ما سبق، وظرفِ الحكم، وما يأتي. ولذلك عندما وقف «جان استوارت ميل» على هذا الإشكال، ذهب إلى أنّ التجربة والإستقراء مبنيان على أصل مسلّم عند جميع العلماء، وهو أنّ الطبيعة ـ في كل زمان ومكان ـ متحدة الحقيقة والوظيفة والأثر. ولأجل ذلك إذا أجرينا التجربة في مكان وزمان خاصّين، صحّ تطبيق الحكم المستنتج على ما لم نره من مصاديق الطبيعة.[1]