اِبْن‌ِ خَلْدون‌ ابوزيد عبدالرحمان‌ بن‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد بن‌ ابوبكر محمد بن‌ الحسن‌ بن‌ محمد بن‌ جابر بن‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ خلدون‌ حَضْرَمى‌ اِشبيلى‌ تونسى‌ (اول‌ رمضان‌ 732- 808ق‌/27 مة 1332-1406)، ملقب‌ به‌ ولى‌الدين‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 1؛ سخاوي‌، 4/145)، جامعه‌شناس‌، سياستمدار، متفكر، مورخ‌ و قاضى‌ مالكى‌ مذهب‌. او خود را با استناد بر جَمْهَرة ابن‌ حزم‌ از نسل‌ وائل‌ بن‌ حُجْر كندي‌ صحابى‌ مى‌داند، و بر آن‌ است‌ كه‌ نسبش‌ بايد با 20 پشت‌ به‌ خلدون‌ برسد، اگر چه‌ خود تنها 10 پشت‌ را ذكر مى‌كند. (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 1-2).
اشتهار اين‌ خاندان‌ به‌ بنى‌ خلدون‌ به‌ علت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ خالد معروف‌ به‌ خلدون‌ الداخل‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ فتوح‌ سدة 3ق‌/9م‌ به‌ اندلس‌ درآمد و نخست‌ در قرمونه‌1 و پس‌ از آن‌ در اشبيليه‌2 ساكن‌ شد (همان‌، 3-4). اين‌ خاندان‌ در زندگى‌ سياسى‌ و فرهنگى‌ اشبيليه‌ نقشى‌ چشمگير داشته‌ و پيوسته‌ بزرگانى‌ از آن‌ در عرصة سياست‌ يا علم‌ به‌ مقامات‌ مهم‌ دست‌ يافته‌اند (همان‌، 5).
عبدالرحمان‌ در شهر تونس‌ (از سرزمين‌ افريقيه‌) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. او برخى‌ از مقدمات‌ را پيش‌ پدر آموخت‌ و براي‌ فراگيري‌ علوم‌ سنتى‌ نزد استادان‌ تونسى‌ به‌ شاگردي‌ نشست‌. او قرائتهاي‌ مختلف‌ قرآن‌ و نيز نحو و حديث‌ و فقه‌ مالكى‌ را بياموخت‌ و چندي‌ به‌ حفظ شعر پرداخت‌ (همان‌، 17-21؛ سخاوي‌، همانجا). وي‌ 16 ساله‌ بود كه‌ يك‌ حادثة سياسى‌ بزرگ‌ در زادگاهش‌ روي‌ داد و در تربيت‌ علمى‌ او اثري‌ عميق‌ نهاد. در 748ق‌/1347م‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ مرينى‌ (732- 749ق‌/ 1331- 1348م‌) سلطان‌ مغرب‌ اقصى‌، با استفاده‌ از ناتوانى‌ و كشمكشهاي‌ درونى‌ سلاطين‌ مغرب‌، براي‌ دو سال‌ مغرب‌ ادنى‌ را به‌ زير فرمان‌ خود درآورد، و ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پايگاه‌ اجتماعى‌ خانواده‌اش‌ و آمادگى‌ علمى‌ توانست‌ از دانشمندان‌ برجسته‌اي‌ كه‌ سلطان‌ مغرب‌ در دربار خود گرد آورده‌ بود، نيك‌ بهره‌ برگيرد. وي‌ در زندگى‌ نامة خود از اين‌ رويداد به‌ عنوان‌ يكى‌ از حوادث‌ فراموش‌ ناشدنى‌ ياد كرده‌ است‌ (همان‌، 19- 55). آشنايى‌ او با يكى‌ از همين‌ دانشمندان‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ آبلى‌ (د 757ق‌/1356م‌) در پرورش‌ انديشه‌ و توجه‌ او به‌ فلسفه‌ و منطق‌ تأثيري‌ ژرف‌ نهاد (همان‌، 21؛ نصّار، 18). در همين‌ زمان‌ طاعون‌ مرگباري‌ كه‌ در آسيا شيوع‌ يافته‌ بود، در 749ق‌ مغرب‌ را نيز فراگرفت‌ و از جمله‌ پدر و مادر و بسياري‌ از استادان‌ ابن‌ خلدون‌ را روانة ديار نيستى‌ كرد. بازتاب‌ اين‌ فاجعه‌ در زندگى‌نامة ابن‌ خلدون‌ از آن‌ رو كم‌ رنگ‌ است‌ كه‌ وي‌ پيش‌تر در مقدمه‌ (1/60) به‌ اندازة كافى‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ و آن‌ را عامل‌ مهمى‌ در جهت‌ انحطاط جوامع‌ بشري‌ دانسته‌ است‌.
سرزمين‌ مغرب‌ در دوران‌ زندگانى‌ ابن‌ خلدون‌ (سدة 8ق‌/14م‌) با سقوط امپراتوري‌ موحدون‌ در 668ق‌/1270م‌ و تقسيم‌ آن‌ ميان‌ 3 دولت‌ بنى‌ مرين‌ در مغرب‌ اقصى‌ (مركزِ آن‌ فاس‌) و بنى‌ عبدالواد در مغرب‌ اوسط (مركز آن‌ تلمسان‌) و بنى‌ حفص‌ در مغرب‌ ادنى‌ يا افريقيه‌ (مركز آن‌ تونس‌) با قدرتهايى‌ نابرابر (حصري‌، 54) و بر اثر رقابتها و كشمكشهاي‌ درونى‌ و بيرونى‌ آنها و همچنين‌ رقابتهاي‌ ميان‌ سران‌ طوايف‌ و قبايل‌ عرب‌ و بربر در ورطة بى‌پايانى‌ از آشوبها فروافتاده‌ بود، با اينهمه‌، حيات‌ ادبى‌ و فرهنگى‌ از وحدت‌ و تفاهمى‌ نسبى‌ برخوردار بود (حصري‌، 63 - 65) و شهرها مراكز عمدة تجارت‌ و زندگى‌ سياسى‌ و فرهنگى‌ بود (لاكوست‌، 43). در اندلس‌، تنها قلمرو كوچك‌ غرناطه‌ براي‌ مسلمانان‌ باقى‌ مانده‌ بود كه‌ سلاطين‌ بنى‌احمر بر آن‌ فرمان‌ مى‌راندند. رقابت‌ اميران‌ اين‌ خاندان‌، درگيري‌ با سلاطين‌ مغرب‌، پناهندگى‌ امراي‌ ناراضى‌ دو سوي‌ تنگة جبل‌ طارق‌ به‌ طرف‌ مقابل‌، رفتار سياسى‌ رايج‌ بود (حصري‌، 54).
در چنين‌ شرايطى‌ عبدالرحمان‌ در 21 سالگى‌ به‌ خدمت‌ دولت‌ درآمد. ابو محمد بن‌ تافْراگين‌ كه‌ گاه‌ وزارت‌ حفصيان‌ و گاه‌ وزارت‌ مرينيان‌ را داشت‌ و در 751ق‌/1350م‌ به‌ نام‌ شاهزادة جوان‌ حفصى‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ قدرت‌ را در تونس‌ فرا چنگ‌ آورده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، 6/364)، منصب‌ علامت‌نويسى‌ سلطان‌ را به‌ عبدالرحمان‌ سپرد. وظيفة صاحب‌ اين‌ شغل‌ نوشتن‌ تحميديه‌ «الحمدلله‌ و الشكرلله‌» با خط درشت‌ در فاصلة بسمله‌ و متن‌ فرمانها بود (همو، التعريف‌، 55). در اين‌ هنگام‌ مخالفان‌ ابن‌تافراگين‌ پيرامون‌ ابوزيد اميرقُسَنطينه‌3(در الجزاير) گرد آمدند و او را به‌ تصرف‌ تاج‌ و تخت‌ نياكان‌ برانگيختند. ابن‌ تافراگين‌ براي‌ رويارويى‌ با امير قسنطينه‌ لشكري‌ گسيل‌ كرد، اما اين‌ لشكر شكست‌ خورد و از هم‌ پاشيد و ابن‌ خلدون‌ خود را به‌ شهر ابّه‌4 رساند (همان‌، 55 -56) و تا 26 سال‌ بعد ديگر به‌ تونس‌ بازنگشت‌. او از ابّه‌ به‌ تبسّه‌ و بعد به‌ قفصه‌ و سپس‌ به‌ بسكره‌5 رفت‌.
در اين‌ اثنا سلطان‌ ابوعنان‌ مرينى‌ با خروج‌ بر پدرش‌ ابوالحسن‌ جاي‌ او را در حكومت‌ فاس‌ گرفته‌ بود. ابن‌ خلدون‌ از بسكره‌ عازم‌ خدمت‌ ابوعنان‌ در تلمسان‌ شد و با احترام‌ بسيار پذيرفته‌ شد. سلطان‌ به‌ فاس‌ بازگشت‌ و به‌ گردآوردن‌ دانشمندان‌ دربار خود پرداخت‌. كسانى‌ كه‌ عبدالرحمان‌ را در تونس‌ شناخته‌ بودند، پيش‌ سلطان‌ از او ياد كردند. سلطان‌ از وزير خود خواست‌ كه‌ عبدالرحمان‌ را پيش‌ او بفرستد (همان‌، 55 - 58).
عبدالرحمان‌ كه‌ در اين‌ هنگام‌ با دختر يكى‌ از بزرگان‌ دربار حفصى‌ ازدواج‌ كرده‌ بود (لاكوست‌، 50)، به‌ فاس‌ يافت‌ و در 755ق‌ به‌ مجمع‌ علمى‌ دربار پيوست‌ و از ملازمان‌ نماز جمعة سلطان‌ شد و سپس‌ به‌ منصب‌ دبيري‌ خاص‌ توقيع‌ گماشته‌ شد. وي‌ هر چند اين‌ منصب‌ را مناسب‌ با پايگاه‌ خانوادگى‌ خود نمى‌ديد، آن‌ را با اكراه‌ پذيرفت‌، ولى‌ از اين‌ فرصت‌ براي‌ مطالعه‌ و ديدار استادان‌ مغربى‌ كه‌ به‌ عنوان‌ سفارت‌ به‌ فاس‌ مى‌آمدند، سود جست‌ و تا ممكن‌ بود از آنان‌ آموخت‌ و اجازة عام‌ گرفت‌(ابن‌خلدون‌،التعريف‌،60- 68).همچنين‌دسترسى‌به‌كتابخانه‌هاي‌ غنى‌ مدارس‌ فاس‌ كه‌ مركز تجمع‌ علما و ادبا بود، براي‌ طالب‌ علمى‌ چون‌ او مغتنم‌ بود (نك: لاكوست‌، 51).
دورة دوم‌ زندگى‌ ابن‌ خلدون‌، كه‌ عمدتاً دورة فعاليت‌ سياسى‌ اوست‌، با انتقال‌ به‌ فاس‌ آغاز شد. در اين‌ دوره‌ ويژگيهاي‌ شخصيت‌ او نمايان‌ گشت‌: قدرت‌ عزم‌ و اراده‌، خطر كردن‌، استفاده‌ از فرصتهاي‌ مناسب‌ براي‌ نيل‌ به‌ هدف‌، جاه‌طلبى‌، شوق‌ آموختن‌ در هر موقعيتى‌. اقامت‌ ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ 8 سال‌ طول‌ كشيد (755-763ق‌). او به‌ جست‌ و جوي‌ سرچشمه‌هاي‌ علم‌ و ادب‌ رو به‌ فاس‌ نهاده‌ بود، اما ديري‌ نگذشت‌ كه‌ سر به‌ كار سياست‌ گرم‌ داشت‌، و در نتيجه‌، نزديك‌ به‌ 2 سال‌ از اين‌ 8 سال‌ را در زندان‌ گذراند. علت‌ زندانى‌ شدن‌ عبدالرحمان‌ ارتباط بى‌پرواي‌ او با شاهزاده‌ ابوعبدالله‌ محمد حفصى‌، امير پيشين‌ بود كه‌ همچون‌ گروگانى‌ در دربار فاس‌ مى‌زيست‌؛ چون‌ به‌ سلطان‌ خبر دادند كه‌ شاهزاده‌ تصميم‌ به‌ فرار دارد، او را با عبدالرحمان‌ به‌ زندان‌ افكند. چندي‌ بعد شاهزاده‌ از زندان‌ آزاد شد، اما عبدالرحمان‌ تا مرگ‌ سلطان‌ ابوعنان‌ در 759ق‌/ 1358م‌ زندانى‌ بود تا سرانجام‌ وزير سلطان‌ او را آزاد كرد و به‌ منصب‌ پيشين‌ باز گماشت‌. اما اين‌ وضع‌ نيز ديري‌ نپاييد، زيرا درگيريهاي‌ ميان‌ خويشان‌ سلطان‌ِ درگذشته‌ به‌ سقوط وزير و سلطان‌ خردسال‌ِ مورد حمايت‌ او (سعيد فرزند ابوعنان‌) انجاميد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 66 - 68؛ همو، تاريخ‌، 7/305).
بدين‌ سان‌ امير منصور بن‌ سليمان‌ بر سر كار آمد، اما هنوز فاتحان‌ از پيروزي‌ خود بهره‌مند نشده‌ بودند كه‌ مدعى‌ سومى‌ براي‌ تاج‌ و تخت‌ پيدا شد: ابوسالم‌ برادر ابوعنان‌ از اندلس‌ به‌ طلب‌ ميراث‌ پدري‌ برخاست‌ و هوا خواهانش‌ در فاس‌ براي‌ او به‌ تبليغ‌ پرداختند و از ابن‌ خلدون‌ هم‌ در اين‌ راه‌ ياري‌ خواستند. او نيز چنين‌ كرد و بسياري‌ از بزرگان‌ مرينى‌ را به‌ حمايت‌ از ابوسالم‌ برانگيخت‌. هواخواهان‌ اميرمنصور نيز او را فروگذاشتند و به‌ دولت‌ جديد پيوستند. ابن‌ خلدون‌ پيشاپيش‌ با گروهى‌ از بزرگان‌ دولت‌ به‌ استقبال‌ سلطان‌ رفت‌ و او را براي‌ ورود به‌ فاس‌ تشويق‌ كرد. سلطان‌ در نيمة شعبان‌ 760 به‌ پايتخت‌ در آمد و ابن‌ خلدون‌ را به‌ جهت‌ سابقه‌اي‌ كه‌ داشت‌ به‌ دبيري‌ خاص‌ و امور نامه‌هاي‌ سلطانى‌ برگزيد.
ابن‌ خلدون‌ مدعى‌ است‌ كه‌ شيوة آهنگين‌ او در نگارش‌ براي‌ بسياري‌ از اهل‌ فن‌ شگفت‌ انگيز بود. روزگار چنان‌ به‌ كام‌ ابن‌ خلدون‌ شده‌ بود كه‌ به‌ شعر گفتن‌ روي‌ آورد و در بحور گوناگون‌ طبع‌ آزمايى‌ كرد و خود انصاف‌ مى‌دهد كه‌ حاصل‌ اين‌ تلاش‌ چيزي‌ متوسط ميان‌ خوب‌ و بد بوده‌ است‌ (همو، التعريف‌، 68 -76).
در اين‌ ميان‌ با غلبة ابن‌ مرزوق‌ بر مزاج‌ سلطان‌ اختر اقبال‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ پستى‌ گراييد. هر چند بر سمتهاي‌ پيشين‌ او منصب‌ دادرسى‌ (خطّة المظالم‌) افزوده‌ شد (همان‌، 77)، اما ابن‌ مرزوق‌ از او و ديگر بلند پايگان‌ دولت‌ از روي‌ رشك‌ و رقابت‌ به‌ بدگويى‌ پيش‌ سلطان‌ پرداخت‌. در اين‌ هنگام‌ وزير، عمر بن‌ عبدالله‌، بر سلطان‌ بشوريد، مردم‌ گرد او جمع‌ آمدند و ابوسالم‌ پس‌ از 2 سال‌ سلطنت‌ در 762ق‌ كشته‌ شد. وزير شورشگر امير تاشفين‌ را به‌ سلطنت‌ برداشت‌ و خود همه‌ كارة دولت‌ شد (همو، تاريخ‌، 7/313-314). آنگاه‌ ابن‌ خلدون‌ عزم‌ اندلس‌ كرد (همو، التعريف‌، 79). اسپانياي‌ مسلمان‌ مرفه‌تر و باثبات‌تر از افريقاي‌ شمالى‌ بود و ابن‌ خلدون‌ مى‌خواست‌ بار ديگر بخت‌ خويش‌ را بيازمايد (مهدي‌، 49). شايد يكى‌ از علل‌ مهم‌ سفر ابن‌ خلدون‌ به‌ اندلس‌ سابقة آشنايى‌ او با سلطان‌ و وزير غرناطه‌ بود.
در سالهاي‌ 761-763ق‌ كه‌ سلطان‌ نصري‌ غرناطه‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ يوسف‌ احمر معروف‌ به‌ محمد پنجم‌، و وزير اديب‌ و مورخ‌ او لسان‌ الدين‌ محمد مشهور به‌ ابن‌ الخطيب‌ (ه م‌) به‌ فاس‌ پناه‌ آورده‌ بودند، ابن‌ خلدون‌ از هيچ‌ كمكى‌ به‌ ايشان‌ فروگذار نكرده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، العبر، 7/306- 309). بدين‌ سان‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ غرناطه‌ درآمد (764ق‌) و در زمرة بزرگان‌ دربار قرار گرفت‌ و از ملتزمان‌ خاص‌ ركاب‌ و همنشين‌ بزم‌ و خلوت‌ انس‌ و محرم‌ اسرار سلطان‌ شد و هم‌ از اين‌ رو بود كه‌ سال‌ بعد (765ق‌) سلطان‌ او را با هداياي‌ گران‌بها براي‌ عقد پيمان‌ صلح‌ با پدرو1 پادشاه‌ قشتاله‌2 (حك 751-771ق‌/1350- 1369م‌) به‌ اشبيليه‌ فرستاد (همو، التعريف‌، 84؛ سخاوي‌، 4/145) و چون‌ بازگشت‌، قرية البيره‌ را طى‌ فرمانى‌ به‌ اقطاع‌ به‌ وي‌ داد (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 84). اكرام‌ بسيار سلطان‌ در حق‌ ابن‌ خلدون‌ او را به‌ سرودن‌ مدايحى‌ واداشت‌ (همان‌، 85 -90)، اما اين‌ وضع‌ رضايت‌ بخش‌ چندان‌ نپاييد. بدگويان‌ وزير سلطان‌ را نسبت‌ به‌ وي‌ بدگمان‌ كردند. اين‌ دگرگونى‌ احوال‌ همزمان‌ با تحولاتى‌ در مغرب‌ اوسط بود.
امير ابوعبدالله‌ محمد كه‌ بر بجايه‌ دست‌ يافته‌ بود (765ق‌)، ابن‌ خلدون‌ را در نامه‌اي‌ به‌ نزد خود خواند (مهدي‌ 53 -54). ابن‌ خلدون‌ يا براي‌ حفظ دوستى‌ گذشته‌ با ابن‌ خطيب‌ (حصري‌، 79) يا براي‌ استفاده‌ از موقعيت‌ مناسبى‌ كه‌ پيش‌ آمده‌ بود، راه‌ بجايه‌ در پيش‌ گرفت‌ و در اواسط 766ق‌ به‌ آنجا رسيد. استقبال‌ گرم‌ مردم‌ و درباريان‌ از او آن‌ روز را به‌ يكى‌ از روزهاي‌ بزرگ‌ و خاطره‌انگيز زندگى‌ سياسى‌ ابن‌ خلدون‌ بدل‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 97- 98). سلطان‌ منصب‌ حاجبى‌ را به‌ ابن‌ خلدون‌ سپرد و معنى‌ آن‌ در مغرب‌ استقلال‌ در ادارة امور دولت‌ و رابط ميان‌ سلطان‌ و عمال‌ او بود (همان‌، 97). به‌ امر سلطان‌، همه‌روزه‌ بامداد اعضاي‌ دولت‌ به‌ نزد ابن‌ خلدون‌ حاجب‌ مى‌آمدند و او آنچه‌ در توان‌ داشت‌، در تدبير كارها و ادارة امور به‌ عمل‌ مى‌آورد. با اينهمه‌، چون‌ از امور دولتى‌ فارغ‌ مى‌شد، در ميان‌ روز در مسجد جامع‌ شهر به‌ تدريس‌ مى‌نشست‌ (همان‌، 98).
روزگار دولت‌اخير ابن‌خلدون‌ يك‌سال‌ بيش‌ نپاييد، زيراابوالعباس‌، حاكم‌ قسنطينه‌ و پسر عم‌ ابوعبدالله‌، در 767ق‌ به‌ بجايه‌ لشكر كشيد. ابوعبدالله‌ در يك‌ شبيخون‌ كشته‌ شد و ابن‌ خلدون‌ براي‌ استقبال‌ ابوالعباس‌ از شهر بيرون‌ رفت‌. سلطان‌ نيز او را بزرگ‌ داشت‌ و همچون‌ گذشته‌ زمام‌ امور را به‌ دست‌ او سپرد (همان‌، 98- 99)، اما بدسگالان‌ سلطان‌ را از ابن‌ خلدون‌ بيم‌ دادند و او از سلطان‌ اجازة كناره‌گيري‌ خواست‌ (همان‌، 99) و نزد قبايل‌ ذَواوِده‌ رفت‌. ابوالعباس‌ از او انديشناك‌ شد و برادر كوچك‌تر او يحيى‌ را به‌ زندان‌ افكند. ابن‌ خلدون‌ به‌ بسكره‌ نزد دوستانش‌ بنى‌ مزنى‌ رفت‌ و از همدلى‌ و ياري‌ آنان‌ برخوردار شد (همان‌، 99-100).
در اين‌ هنگام‌ ابوحمو سلطان‌ تلمسان‌ براي‌ بهره‌گيري‌ از روابط دوستانة ابن‌ خلدون‌ با قبايل‌ رياح‌ و ياري‌ گرفتن‌ از آنان‌ براي‌ مقابله‌ با ابوالعباس‌ نامه‌اي‌ به‌ خط خود براي‌ او نوشت‌ و او را براي‌ تصدي‌ منصب‌ حاجبى‌ و علامت‌نويسى‌ فرا خواند. ابن‌ خلدون‌ نيز قبايل‌ را به‌ پذيرفتن‌ دعوت‌ سلطان‌ برانگيخت‌ و چندي‌ بعد برادر خود يحيى‌ را كه‌ از زندان‌ آزاد شده‌ بود، به‌ جاي‌ خود نزد ابوحمو به‌ تلمسان‌ فرستاد، زيرا احساس‌ مى‌كرد كه‌ از علم‌ دور افتاده‌ است‌ و مى‌خواست‌ همت‌ بر تحقيق‌ و تدريس‌ بگمارد (همان‌، 100-103)، اما 6 سال‌ اقامت‌ او در بسكره‌ همه‌ صرف‌ علم‌ و تحقيق‌ نشد و به‌ سبب‌ خوي‌ پرجوش‌ و خروش‌ خود از سياست‌ باز نماند، اگر چه‌ اين‌ بار به‌ جاي‌ خدمت‌ در دربارها، به‌ فعاليت‌ در ميان‌ قبايل‌ و عشاير پرداخت‌. آشنايى‌ او با عادات‌ قبايل‌ و نفوذ معنوي‌ او در ميان‌ آنان‌ او را قادر مى‌ساخت‌ كه‌ اين‌ قبايل‌ را متحد كند و هر چند گاه‌ آنان‌ را به‌ هواخواهى‌ اين‌ يا آن‌ سلطان‌ برانگيزد (حصري‌، 81). در اين‌ مدت‌ او عمدتاً سرگرم‌ ايجاد هماهنگى‌ ميان‌ ذَواوده‌ و حكومت‌ تلمسان‌ بود و بيشتر به‌ يك‌ سركردة نظامى‌ مى‌ماند تا يك‌ محقق‌ و تاريخ‌ نگار (لاكوست‌، 62).
اقامت‌ او در ميان‌ قبايل‌ رابطة او را با دنياي‌ بيرون‌ نگسست‌. نامه‌هاي‌ ابن‌ خطيب‌ به‌ او (2 جمادي‌ الاول‌ 769 و 14 ربيع‌الثانى‌ 770) و پاسخ‌ او به‌ وزير غرناطه‌، ضمن‌ آنكه‌ حاكى‌ از ادامة هنرنماييهاي‌ اديبانه‌ از دو سو است‌، از علاقه‌مندي‌ طرفين‌ نسبت‌ به‌ تبادل‌ خبرهاي‌ مهم‌ سياسى‌ و علمى‌ و ادبى‌ نيز حكايت‌ مى‌كند ( التعريف‌، 104-130). در اين‌ مدت‌ صحنة سياسى‌ مغرب‌ دستخوش‌ تحولات‌ پيچيده‌اي‌ شد: مرينيان‌ از درگيري‌ ابوحمو با ابوالعباس‌ استفاده‌ كردند و بر تلمسان‌ تاختند، و سلطان‌ عبدالعزيز مرينى‌ فرمانرواي‌ تلمسان‌ شد. بدين‌ سان‌ ابن‌ خلدون‌ بارها از سوي‌ سلطان‌ جديد به‌ مأموريتهاي‌ گوناگون‌ فرستاد شد.
هنگامى‌ كه‌ سلطان‌ عبدالعزيز درگذشت‌، پسرش‌ ابوبكر السعيد جانشين‌ او شد و ابوبكر بن‌ غازي‌ را به‌ وزارت‌ برگزيد. ابن‌ خلدون‌ نيز همراه‌ با برخى‌ سركردگان‌ سلطان‌ و هوادارن‌ او از راه‌ صحرا عازم‌ فاس‌ گرديد. در آنجا بنابر پيشينة دوستى‌ با وزير به‌ مهربانى‌ و گرمى‌ پذيرفته‌ و مستمري‌ شايسته‌اي‌ براي‌ او مقرر شد و موقعيت‌ والايى‌ در دربار يافت‌ و از اعضاي‌ مجلس‌ سلطان‌ گرديد (همان‌، 216- 218)، ولى‌ مدت‌ دو سال‌ اقامت‌ اخير ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ (774-776ق‌/1372-1374م‌) به‌ سبب‌ اقامت‌ ابن‌ خطيب‌ در آنجا دستخوش‌ اضطراب‌ بود.
حكومت‌ مغرب‌ پس‌ از كشمكشهايى‌ ميان‌ دو تن‌ از شاهزادگان‌ مرينى‌ تقسيم‌ شد: ابوالعباس‌ در فاس‌ و عبدالرحمان‌ در مراكش‌ مستقر شدند (همان‌، 218-224). پيش‌ از اين‌ تقسيم‌، ابن‌ خلدون‌ مورد توجه‌ هر دو طرف‌ بود و از اين‌ رو يك‌ بار به‌ وسيلة يك‌ طرف‌ بازداشت‌ و فرداي‌ آن‌ روز با مداخلة طرف‌ ديگر آزاد مى‌شد. پس‌ از تقسيم‌ قدرت‌، ابن‌ خلدون‌ با كسب‌ موافقت‌ هر دو سلطان‌ (همان‌، 224- 225) راهى‌ اندلس‌ شد (ربيع‌الاول‌ 776ق‌/1374م‌). اقامت‌ او در اندلس‌ چند ماه‌ بيشتر طول‌ نكشيد. اطرافيان‌ سلطان‌ ابوالعباس‌ پس‌ از دست‌ يافتن‌ بر شهر جديد فاس‌، ابن‌ خطيب‌ را زندانى‌ كرده‌ بودند. ابن‌ خطيب‌ با پيامى‌ از زندان‌ از ابن‌ خلدون‌ ياري‌ خواسته‌ بود، ولى‌ نه‌ تنها كوشش‌ ابن‌ خلدون‌ در اين‌ مورد به‌ جايى‌ نرسيد، بلكه‌ رجال‌ فاس‌ سلطان‌ غرناطه‌ را از دوستى‌ ابن‌ خلدون‌ با وزير پيشين‌ و دشمن‌ كنونى‌ ترساندند. ابن‌ خلدون‌ ناگزير راهى‌ تلمسان‌ شد (همان‌، 226-227) و با آنكه‌ روابطش‌ با ابوحمو سلطان‌ تلمسان‌ از زمانى‌ كه‌ در منطقة زاب‌ قبايل‌ عرب‌ را عليه‌ سلطان‌ برانگيخته‌ بود، تيره‌ شده‌ بود، اما هنگامى‌ كه‌ ابوحمو خبر بازگشت‌ وي‌ را از اندلس‌ شنيد، چشم‌ از گناه‌ گذشتة او پوشيد و او را به‌ تلمسان‌ خواند. ابن‌ خلدون‌ در عبّاد تلمسان‌ اقامت‌ گزيد (فطر 776ق‌/5 مارس‌ 1375م‌) و در آنجا به‌ تدريس‌ و تعليم‌ پرداخت‌ (همان‌، 227). تجربه‌هاي‌ پيشين‌ به‌ اندازة كافى‌ بيهودگى‌ عمل‌ سياسى‌ را به‌ ابن‌ خلدون‌ ثابت‌ كرده‌ بود، اما اين‌ بار او به‌ راستى‌ بر آن‌ شد تا از سياست‌ كناره‌ بجويد، به‌ همين‌ سبب‌ از همكاري‌ با سلطان‌ ابوحمو در گردآوري‌ قبايل‌ سرباز زد و به‌ قبايل‌ بنى‌ عريف‌ پناه‌ برد. آنان‌ ابن‌ خلدون‌ را گرامى‌ داشتند و چندي‌ بعد از سلطان‌ خواستند كه‌ عذر او را در ناتوانى‌ از انجام‌ خدمت‌ بپذيرد و سپس‌ او را با خانواده‌اش‌ كه‌ از تلمسان‌ آمدند، در قلعة ابن‌ سلامه‌ جاي‌ دادند (همان‌، 227- 228).
از اين‌ هنگام‌ دورة سوم‌ زندگى‌ ابن‌ خلدون‌ آغاز مى‌شود كه‌ دورة دوري‌ از كارهاي‌ سياسى‌ و پرداختن‌ به‌ كار تحقيق‌ و تأليف‌ و تعليم‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ مدت‌ 4 سال‌ (776-780ق‌/1374- 1378م‌) در قلعة ابن‌ سلامه‌ يا قلعة تاوغزوت‌1، در ايالت‌ وهران‌2 الجزاير در 6 كيلومتري‌ جنوب‌ غربى‌ شهر فرنده‌3 (طنجى‌، 228، يادداشت‌ 4)، به‌ دور از جنجالهاي‌ سياسى‌ و توطئه‌هاي‌ درباري‌ به‌ تأليف‌ كتاب‌ تاريخ‌ العبر دست‌ زد و مقدمة آن‌ را به‌ شكلى‌ نوآيين‌ پرداخت‌ (همان‌، 229). مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ تا اين‌ هنگام‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از گذشت‌ 43 سال‌ از عمر خويش‌ با كسان‌ و مسائل‌ گوناگون‌ بسياري‌ آشنا شده‌ بود كه‌ در دورة اخير عزلتش‌ با تأمل‌ در آنها توانست‌ مطالب‌ مقدمه‌ و بخشهايى‌ از تاريخ‌ مغرب‌ را فراهم‌ آورد (مهدي‌، 61 -62). ابن‌ خلدون‌ پس‌ از آنكه‌ بخشى‌ از اثر خود را از حافظه‌ نوشت‌، براي‌ تكميل‌ و تصحيح‌ آن‌ نيازمند به‌ كتابهايى‌ شد كه‌ تنها در شهرها به‌ دست‌ مى‌آمد. بنابراين‌، پس‌ از بهبود از يك‌ بيماري‌ براي‌ سفر از سلطان‌ ابوالعباس‌ حفصى‌ (772-796ق‌/ 1370-1394م‌) اجازه‌ و امان‌ گرفت‌ و قلعة ابن‌ سلامه‌ را به‌ سوي‌ تونس‌ ترك‌ گفت‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 230).
وي‌ در شعبان‌ سال‌ 780ق‌/1378م‌ به‌ تونس‌ وارد شد و سلطان‌ او را به‌ خود نزديك‌ گرداند، و طالبان‌ دانش‌ از هر سو به‌ او روي‌ آوردند. به‌ همين‌ سبب‌ برخى‌ از حاسدان‌ همچون‌ ابن‌ عرفه‌ امام‌ جماعت‌ تونس‌ و مفتى‌ آنجا بدگويى‌ از ابن‌ خلدون‌ را آغاز كردند، اما سلطان‌ به‌ اين‌ سخنان‌ غرض‌آلود توجهى‌ نكرد و از باب‌ دانش‌ دوستى‌ ابن‌ خلدون‌ را به‌ ادامة تأليف‌ تاريخ‌ تشويق‌ مى‌كرد، تا آنكه‌ تاريخ‌ بربر و زناته‌ و امويان‌ و عباسيان‌ و پيش‌ از اسلام‌ را تا آنجا كه‌ توانست‌ نوشت‌ و نسخه‌اي‌ ترتيب‌ داد و آن‌ را به‌ خزانة سلطان‌ (كتابخانة سلطنتى‌) تقديم‌ كرد (همان‌، 230-223) و به‌ همين‌ مناسبت‌ قصيده‌اي‌ بلند در ستايش‌ سلطان‌ و سيرت‌ و فتوحات‌ او سرود تا خود را از گزند بدگويان‌ در امان‌ دارد (همان‌، 233-341)، اما بدگويى‌ نزديكان‌ سلطان‌ و فتنه‌انگيزيهاي‌ ابن‌ عرفه‌ سلطان‌ را چندان‌ از او بيمناك‌ ساخت‌ كه‌ چون‌ مى‌خواست‌ سفر كند، او را با خود همراه‌ مى‌برد. چون‌ 4 سال‌ از اقامت‌ ابن‌ خلدون‌ در تونس‌ گذشت‌، سلطان‌ به‌ انديشة سفر زاب‌ افتاد و وي‌ از ترس‌ تكرار داستان‌ سفر پيشين‌ از سلطان‌ اجازه‌ خواست‌ تا به‌ سفر حج‌ روانه‌ شود و بدين‌ سان‌ در نيمة شعبان‌ 784/24 اكتبر 1382 با كشتى‌ به‌ بندر اسكندريه‌ رهسپار شد (همان‌، 244- 245).
آخرين‌ مرحلة زندگى‌ ابن‌ خلدون‌ با اين‌ سفر آغاز شد. او پس‌ از 40 شبانه‌روز سفر دريا در عيد فطر 874ق‌/8 دسامبر 1382م‌ به‌ بندر اسكندريه‌ رسيد (همان‌، 264). وي‌ از اين‌ هنگام‌ تا پايان‌ عمر، نزديك‌ به‌ يك‌ربع‌قرن‌، در مصر ماند و ديگر به‌ وطنش‌ بازنگشت‌. نه‌ تنها تجربه‌ هاي‌ شخصى‌ او، كه‌ سرنوشت‌ غم‌انگيز دوستش‌ ابن‌خطيب‌ (ه م‌) و نيز كشته‌ شدن‌ بردارش‌ يحيى‌ در يكى‌ از شبهاي‌ رمضان‌ 780ق‌ در تلمسان‌ به‌ توطئة ابوتاشفين‌ پسر سلطان‌ ابوحمو (ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، 7/140) او را نسبت‌ به‌ بيهودگى‌ كوشش‌ در عرصة سياست‌ هشيارتر كرده‌ بود. سفر مصر گوياي‌ عزم‌ راستين‌ او در كناره‌گيري‌ از سياست‌ بود.
ابن‌ خلدون‌ 10 روز پس‌ از جلوس‌ الملك‌ الظاهر سيف‌الدين‌ برقوق‌ (784-791ق‌) از مماليك‌ برجى‌ مصر، به‌ اسكندريه‌ رسيد و چون‌ از سفر حج‌ بازماند. در اول‌ ذيقعده‌ به‌ قاهره‌ رفت‌ و شكوه‌ شگفت‌انگيز اين‌ شهر را كه‌ پيش‌تر شنيده‌ بود، به‌ چشم‌ ديد (همو، التعريف‌، 246/247). چون‌ آوازة ابن‌ خلدون‌ پيش‌ از خود او به‌ قاهره‌ رسيده‌ بود و طالبان‌ علم‌ خواستار درس‌ وي‌ بودند، در جامع‌ الازهر به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (همان‌، 248). پس‌ از آن‌ با سلطان‌ ملاقات‌ كرد و از او براي‌ رهايى‌ خانواده‌اش‌ كه‌ به‌ صورت‌ گروگان‌ در تونس‌ مانده‌ بودند، ياري‌ خواست‌ (همان‌، 248-252). بدين‌ سان‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ ابن‌ خلدون‌ اگر چه‌ خود را از سياست‌ دور مى‌داشت‌، اما ارتباط خود را از دربارها و سلاطين‌ نبريده‌ بود. در واقع‌، موقعيت‌ اجتماعى‌ و پايگاه‌ علمى‌ او اين‌ پيوند را ضروري‌ مى‌ساخت‌.
در قاهره‌ سلطان‌ دو وظيفه‌ بر عهدة او نهاد: يكى‌ تدريس‌ در مدرسة قمحيه‌، از موقوفات‌ صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ (532 - 589ق‌/1138-1193م‌)، به‌ جاي‌ يكى‌ از مدرسان‌ تازه‌ درگذشتة آنجا، و ديگر منصب‌ قضاي‌ مالكيان‌ مصر به‌ جاي‌ جمال‌الدين‌ عبدالرحمان‌ قاضى‌ پيشين‌ مالكى‌ كه‌ مورد سخط سلطان‌ قرار گرفته‌ بود. او پس‌ از دريافت‌ خلعت‌ سلطانى‌ در مدرسة صالحيه‌ بر مسند قضا نشست‌، اما چون‌ بر آن‌ شد تا با فساد و سودپرستى‌ رايج‌ در كار قضا به‌ مبارزه‌اي‌ جدي‌ برخيزد، مخالفان‌ از هر سو بر ضد او برخاستند و مناسباتش‌ با بزرگان‌ دولت‌ تيره‌ شد. در اين‌ ميان‌ همسر و فرزندانش‌ كه‌ با كشتى‌ عازم‌ اسكندريه‌ بودند، گرفتار طوفان‌ دريا شدند و همگى‌ جان‌ سپردند.
اين‌ مصيبت‌ ابن‌ خلدون‌ را دل‌ شكسته‌ و به‌ ترك‌ منصب‌ مصمم‌ كرد و سلطان‌ نيز درخواست‌ او را برآورد و مسند قضا را به‌ متصدي‌ پيشين‌ آن‌ باز گرداند، و بدين‌ سان‌، ابن‌ خلدون‌ بهترين‌ پناه‌ را در تدريس‌ و مطالعه‌ و تأليف‌ و عبادت‌ بازيافت‌ (همان‌، 253-260، 279، 285، 310-311؛ همو، تاريخ‌، 5/479-480). گذشته‌ از مدرسة قمحيه‌، ابن‌ خلدون‌ در مدرسة نوبنياد ظاهريه‌ نيز به‌ تدريس‌ فقه‌ مالكى‌ گماشته‌ شد، اما پس‌ از چندي‌ به‌ علت‌ اقدامات‌ مخالفانش‌ از اين‌ سمت‌ بركنار شد (همو، التعريف‌، 285-293).
ابن‌ خلدون‌ پس‌ از 3 سال‌ اقامت‌ در مصر قصد سفر حج‌ كرد. در نيمة رمضان‌ 789 قاهره‌ را ترك‌ گفت‌ و پس‌ از گزاردن‌ حج‌، در جمادي‌الاول‌ سال‌ بعد به‌ آنجا بازگشت‌ و به‌ حضور سلطان‌ رسيد و اجازه‌ يافت‌ كه‌ به‌ جبران‌ مسند تدريس‌ كه‌ در مدرسة ظاهريه‌ از دست‌ داده‌ بود، در محرم‌ 791 در مدرسة صلغتمش‌ (يا صرغتمش‌) به‌ تدريس‌ حديث‌ پردازد (همان‌، 293-311). همچنين‌ سلطان‌ در همان‌ سال‌ او را به‌ توليت‌ خانقاه‌ بيبرس‌ گماشت‌، ولى‌ پس‌ از يك‌ سال‌ يا بيشتر به‌ سبب‌ همراهى‌ با فقهاي‌ ديگر در صدور جواز قتال‌ با سلطان‌ (الملك‌ الظاهر) كه‌ بر اثر توطئة بعضى‌ امرا از سلطلنت‌ بركنار شده‌ بود، از آن‌ مقام‌ عزل‌ شد (همان‌، 311-331؛ ابن‌ فرات‌، 9(1)/160)، اما ابن‌ خلدون‌ با سرودن‌ ابياتى‌ در مدح‌ سلطان‌ توانست‌ ديگر بار او را بر سر مهر آورد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 331- 335). به‌ نظر مى‌رسد وي‌ از اين‌ دورة بركناري‌ كه‌ تا سال‌ 797 يا 799ق‌ ادامه‌ يافت‌، براي‌ بازنگري‌ در مقدمه‌ و تكميل‌ تاريخ‌ و نگارش‌ زندگى‌نامة خود استفاده‌ كرده‌ باشد (حصري‌، 131).
در نيمة رمضان‌ 801 سلطان‌ او را به‌ جاي‌ قاضى‌ القضاة در گذشتة مالكى‌ مذهب‌، ناصرالدين‌ بن‌ التنسى‌، برگماشت‌ و سلطان‌ خود در نيمة شوال‌ همان‌ سال‌ درگذشت‌ و پسرش‌ ناصرالدين‌ فرج‌ معروف‌ به‌ الناصر بر جاي‌ او نشست‌. رقابت‌ فقيه‌ مالكى‌ نورالدين‌ بن‌ الخلاّل‌ بر سر منصب‌ قاضى‌ القضاتى‌ مالكيان‌ و بذل‌ مال‌ در اين‌ راه‌ به‌ عزل‌ ابن‌ خلدون‌ از اين‌ سمت‌ (نيمة محرم‌ 803) انجاميد و او بار ديگر به‌ تدريس‌ و تأليف‌ سرگرم‌ شد (همان‌، 350).
آخرين‌ ماجراي‌ سياسى‌ زندگى‌ ابن‌ خلدون‌ از نيمة ربيع‌الاول‌ 803 آغاز مى‌شود. وي‌ در اين‌ تاريخ‌ ناگزير شد كه‌ ناصرالدين‌ فرج‌، سلطان‌ مصر را در سفر به‌ شام‌ همراهى‌ كند. بدين‌ سان‌ وي‌ به‌ هنگام‌ محاصرة دمشق‌ به‌ وسيلة تيمور در آن‌ شهر بود. ابن‌ خلدون‌ با توافق‌ گروه‌ قاضيان‌ دمشق‌ با تيمور ديدار كرد (نك: همان‌، 368- 379). گفتة حاجى‌ خليفه‌ (1/278) در مورد سفر ابن‌ خلدون‌ با تيمور به‌ سمرقند با واقعيت‌ تاريخى‌ سازگار نيست‌ و اشارة او به‌ حيلة ابن‌ خلدون‌ براي‌ فرار از چنگ‌ تيمور هم‌ كاملاً با روايت‌ عجايب‌ المقدور (ابن‌ عربشاه‌، 295-296) تطبيق‌ نمى‌كند (قس‌: فيشل‌، 7). ظاهراً تيمور خود به‌ وي‌ اجازه‌ داد كه‌ به‌ مصر بازگردد. ابن‌ خلدون‌ در راه‌ گرفتار راهزنان‌ شد و هر چه‌ داشت‌ به‌ يغما رفت‌ و سرانجام‌ در شعبان‌ 803 به‌ قاهره‌ رسيد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 378-380).
گفته‌هاي‌ ابن‌ عربشاه‌ (89، 149-150، 294-297) در مورد ملاقات‌ تيمور و ابن‌ خلدون‌ تماماً مطابق‌ با گفته‌هاي‌ خود ابن‌ خلدون‌ نيست‌. ابن‌ خلدون‌ در نامه‌اي‌ از مصر جريان‌ ديدار خود را با امير تيمور به‌ سلطان‌ مغرب‌ نوشته‌ است‌ ( التعريف‌، 380-383). از آنجا كه‌ ابن‌ عربشاه‌ خود شاهد اين‌ جريانها نبوده‌ است‌، نمى‌توان‌ موارد اختلاف‌ آن‌ را تأييد كرد (نك: فيشل‌، 5 -6).
وي‌ چند روز پس‌ از بازگشت‌ به‌ مصر براي‌ سومين‌ بار به‌ قاضى‌ القضاتى‌ مالكيان‌ منصوب‌ شد، اما بر اثر سعايت‌ عده‌اي‌ از آن‌ سمت‌ بركنار شد و جمال‌الدين‌ البساطى‌ جاي‌ او را گرفت‌، او 3 بار ديگر به‌ اين‌ سمت‌ گمارده‌ شد (همان‌، 383-384) و سرانجام‌ در هنگامى‌ كه‌ عهده‌دار منصب‌ قضاي‌ مالكيان‌ مصر بود، در روز چهارشنبه‌ 4 روز مانده‌ به‌ پايان‌ رمضان‌ (25 يا 26 رمضان‌) 808ق‌/16 يا 17مارس‌ 1406م‌، در 78 سالگى‌ درگذشت‌ و در مزار صوفيان‌ در بيرون‌ باب‌ النصر قاهره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (سخاوي‌، 4/146). ابراهيم‌ بن‌ احمد باعونى‌ (777-870ق‌/1376- 1465م‌) وفات‌ او را در 807ق‌ ياد كرده‌ (مقري‌، 6/192)، اما اين‌ تاريخ‌ دقيق‌ نيست‌.
استادان‌، شاگردان‌ و داوريهاي‌ معاصران‌: ابن‌ خلدون‌ در نزد 3 دسته‌ از عالمان‌ زمان‌ دانش‌ اندوخت‌: 1. پدر وي‌، استادان‌ مكتب‌ و شيوخ‌ ديگر تونس‌ پيش‌ از 748ق‌؛ 2. دانشمندان‌ مجلس‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ مرينى‌ در زمان‌ استيلاي‌ او بر تونس‌ تا 752ق‌؛ 3. دانشمندان‌ مغرب‌ و اندلس‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از پيوستن‌ به‌ ابوعنان‌ در فاس‌، يعنى‌ بعد از 754ق‌، از آنان‌ استفاده‌ كرد.
وي‌ از نخستين‌ گروه‌ استادانش‌ نام‌ چند تن‌ را ياد كرده‌ است‌: ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعيد بن‌ بُرّال‌ انصاري‌ در قرائت‌ و حديث‌ و فقه‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 15-17)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ العربى‌ حصايري‌ در نحو، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ الشواش‌ زرزالى‌، ابوالعباس‌ احمد بن‌ القصّار در نحو (همان‌، 17). ابوعبدالله‌ محمد بن‌ بَحْر در ادب‌ و زبان‌ عربى‌ (همانجا)، شمس‌الدين‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ جابر قيسى‌ وادي‌ آشى‌ در حديث‌ و فقه‌ (همان‌، 18- 19)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ جيانى‌، ابوالقاسم‌ محمد القصير، قاضى‌ القضاة ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالسلام‌ در فقه‌ (همان‌، 191).
برخى‌ از استادان‌ گروه‌ دوم‌ اينهاست‌: فقيه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سليمان‌ سطّى‌، ابومحمد بن‌ عبدالمهيمن‌ حضرمى‌ محدّث‌ و نحوي‌ (همان‌، 19-20)، ابوالعباس‌ احمد زواوي‌ در قرائت‌ (همان‌، 20-21)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ آبلى‌ در علوم‌ معقول‌ (همان‌، 21-22؛ قس‌: سخاوي‌، 4/145). ابوالقاسم‌ عبدالله‌ بن‌ يوسف‌ مشهور به‌ ابن‌ رضوان‌ مالقى‌، كاتب‌ سلطان‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، 22-23، 31-44). در مجلس‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ دانشمندان‌ بزرگ‌ ديگري‌ نيز بوده‌اند كه‌ سمت‌ استادي‌ بر ابن‌ خلدون‌ نداشته‌اند، ولى‌ چنان‌ تأثيري‌ در انديشة او به‌ جا نهاده‌اند كه‌ وي‌ نام‌ و احوال‌ آنان‌ را به‌ عنوان‌ دوستان‌ خود اجمالاً آورده‌ است‌ (همان‌، 44- 45).
از گروه‌ سوم‌، ابن‌ خلدون‌ نامهاي‌ زير را ضبط كرده‌ است‌ (همان‌، 59 -66)؛ استاد ابوعبدالله‌ محمد بن‌ صفار مراكشى‌ در قرائت‌، قاضى‌ القضاة فاس‌ ابوعبدالله‌ محمد المقري‌ تلمسانى‌ در فقه‌، ابوالبركات‌ محمد بن‌ محمد بلفيقى‌ اندلسى‌ در انواع‌ معارف‌ و آداب‌ مصاحبت‌ ملوك‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد الشريف‌ حسنى‌ تلمسانى‌ در فقه‌، ابوالبركات‌ محمد بن‌ محمد بلفيقى‌ اندلسى‌ در انواع‌ معارف‌ و آداب‌ مصاحبت‌ ملوك‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد الشريف‌ حسنى‌ تلمسانى‌ در معقول‌ و منقول‌، قاضى‌ ابوالقاسم‌ محمد بن‌ يحيى‌ برجى‌ اندلسى‌ كاتب‌ و منشى‌ مخصوص‌ سلطان‌ ابوعنان‌ و شيخ‌ رحّاله‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالرزاق‌ فاسى‌ در قرائت‌ و حديث‌. ابن‌ خلدون‌ نزديك‌ به‌ 50 صفحه‌ از كتاب‌ التعريف‌ (15-66) را به‌ ذكر نام‌ و احوال‌ استادان‌ خود اختصاص‌ داده‌ و از آنان‌ با تمجيد و تكريم‌ فراوان‌ ياد كرده‌ است‌. طه‌ حسين‌ عقيده‌ دارد كه‌ انگيزة ابن‌ خلدون‌ در اين‌ كار، مستند نشان‌ دادن‌ معلومات‌ و آموخته‌هايش‌ به‌ رقيبان‌ ازهري‌ خويش‌ بوده‌ است‌، اما احتمال‌ اينكه‌ اين‌ كار را از سر دلبستگى‌ به‌ استادان‌ و قدرشناسى‌ از آنان‌ انجام‌ داده‌ باشد، بيشتر است‌ (انصار، 17- 18). كتابهاي‌ تراجم‌ و طبقات‌، صحت‌ داوريهاي‌ ابن‌ خلدون‌ را دربارة استادانش‌ جز در يك‌ مورد تأييد مى‌كند (طنجى‌، مقدمه‌ بر التعريف‌، «كد»).
ابن‌ خلدون‌ خود در مورد شاگردانش‌ اطلاعى‌ به‌ دست‌ نمى‌دهد و در مآخذ ديگر هم‌ آگاهى‌ كافى‌ در اين‌ باره‌ نيامده‌ است‌. او كه‌ حتى‌ در گيرودار اشتغالات‌ سياسى‌ دست‌ از تدريس‌ برنمى‌داشت‌، اصولاً مى‌بايست‌ شاگردان‌ بسياري‌ داشته‌ باشد. سخاوي‌ (4/148) چند تن‌ مصري‌ را نام‌ مى‌برد كه‌ از ابن‌ خلدون‌ بهره‌ برده‌اند: مقريزي‌، ابن‌ عماد اقفهسى‌، ابن‌ حجر عسقلانى‌. ابن‌ حجر و عده‌اي‌ ديگر از وي‌ اجازه‌ گرفته‌اند (ابن‌ خلدون‌ مقدمه‌، 2/1296) و كسانى‌ چون‌ باعونى‌ هم‌ در دورة اقامت‌ او در قاهره‌ از هم‌ صحبتى‌ با او بهره‌مند شده‌اند (مقري‌، 6/192).
هر چند ابن‌ خلدون‌ علومى‌ را كه‌ تدريس‌ مى‌كرده‌ - مانند بسياري‌ از جزئيات‌ مهم‌ زندگى‌ خود - به‌ روشنى‌ بيان‌ نكرده‌ است‌. اما از آنچه‌ در مورد مدارس‌ محل‌ تدريس‌ خود آورده‌، مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ او در مناصب‌ تدريس‌ رسمى‌ خود علوم‌ دينى‌ به‌ ويژه‌ فقه‌ تعليم‌ مى‌داده‌ است‌ (نك: سخاوي‌، 4/146؛ مهدي‌، 70-71). چه‌، مدرسة قمحيه‌ را صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ براي‌ تدريس‌ فقه‌ مالكى‌ وقف‌ كرده‌ بود (ابن‌ خلدون‌ العريف‌، 279) و در مدرسة ظاهريه‌ هم‌ ابن‌ خلدون‌ را براي‌ تدريس‌ فقه‌ مالكى‌ تعيين‌ كرده‌ بودند (همان‌، 286). در مدرسة صلغتمش‌ هم‌ او عهده‌دار درس‌ حديث‌ بود (همان‌، 293) و در آنجا الموطأ امام‌ مالك‌ را تدريس‌ مى‌كرد (همان‌، 297-311). آنچه‌ در مورد استماع‌ مقريزي‌ از ابن‌ خلدون‌ در مورد كتاب‌ تاريخ‌ او آمده‌ است‌ (سخاوي‌، همانجا)، مربوط به‌ نشستهايى‌ غير از جلسات‌ تدريس‌ رسمى‌ در مدارس‌ِ مذكور است‌ (نك: مهدي‌، 71).
ابن‌ خلدون‌ در نظر معاصران‌ و مؤلفان‌ نزديك‌ به‌ زمانش‌ مورد ارزيابيهاي‌ مختلف‌ قرار گرفته‌ است‌. دوستش‌ ابن‌ خطيب‌ او را با صفات‌ پسنديدة بسيار ستوده‌ و سرآمد در فنون‌ عقلى‌ و نقلى‌ دانسته‌ و ماية مباهات‌ سرزمين‌ مغرب‌ معرفى‌ كرده‌ (مقري‌، 6/171) و محمد بن‌ محمد بن‌ عرفه‌ او را ناقد شرايط لازم‌ براي‌ احراز مقام‌ قضا دانسته‌ است‌ (سخاوي‌، 4/146)، اما بايد به‌ خاطر داشت‌ كه‌ اين‌ داوري‌ بر زبان‌ رقيب‌ او در تونس‌ جاري‌ شده‌ است‌.
رفتار ابن‌ خلدون‌ در مدت‌ اقامتش‌ در مصر مخالفتهاي‌ بسياري‌ را برانگيخت‌: تعصب‌ او در پوشيدن‌ لباس‌ مغربى‌، حتى‌ در مقام‌ قضا (همو، 4/148)، تن‌ در ندادن‌ به‌ عرف‌ معمول‌ قاضيان‌ زمان‌ و سختگيري‌ قانونى‌ بر بزرگان‌ طرف‌ دعوا و گواهان‌ و امر تعزير (همو، 4/146)، هم‌ طرازي‌ با عالمان‌ مصري‌ در قضا و تدريس‌، اظهارنظرهاي‌ منفى‌ بسياري‌ را در حق‌ او در مشرق‌ به‌ بار آورده‌ است‌ تا آنجا كه‌ در مرتبة والاي‌ علمى‌ او ترديد كرده‌ و گفته‌اند كه‌ ابن‌ خطيب‌ با همة محاسنى‌ كه‌ براي‌ او برشمرده‌، او را به‌ صفت‌ علم‌ متصف‌ نكرده‌ است‌. همچنين‌ گفته‌اند كه‌ از علوم‌ شرعى‌ چيز زيادي‌ نمى‌دانسته‌ و از علوم‌ عقلى‌ نيز تنها سررشته‌اي‌ داشته‌ و در آن‌ ممتاز نبوده‌ است‌ (همو، 4/147). حفظ زي‌ّ مغربيش‌ را معلول‌ خوي‌ مخالفت‌ او با هر چيز دانسته‌اند، بعضى‌ نيز او را به‌ فسق‌ و نيز سوء عقيده‌ متهم‌ كرده‌ و گفته‌اند: وي‌ در تاريخش‌ نوشته‌ است‌ كه‌ حسين‌ بن‌ على‌(ع‌) به‌ شمشير جدش‌ مقتول‌ شد، و لذا او را سب‌ و لعن‌ مى‌كردند (همو، 4/147)، اما ابن‌ حجر عسقلانى‌ گفته‌ كه‌ چنين‌ مطلبى‌ را در تاريخ‌ او نيافته‌ است‌ (همانجا). مقريزي‌ به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ او نسب‌ علوي‌ فاطميان‌ را تصديق‌ و تأييد كرده‌ است‌، بسيار بزرگ‌ مى‌داشت‌، اما سخاوي‌ خود معتقد است‌ كه‌ مقريزي‌ نكتة پوشيدة انديشة ابن‌ خلدون‌ را در اين‌ مورد درنيافته‌ است‌: ابن‌ خلدون‌ به‌ علت‌ ناسازگاري‌ با آل‌ على‌ و شهرت‌ سوء عقيدة فاطميان‌، آن‌ دو را به‌ يكديگر متصل‌ دانسته‌ است‌ (همو، 4/147- 148).
از علماي‌ مصري‌ معاصر ابن‌ خلدون‌، مقريزي‌، ابن‌ حجر، اقفهسى‌ و باعونى‌، شايد به‌ علت‌ اختلاط بيشترشان‌ با او و استفاده‌ از محضر وي‌، مقام‌ علمى‌ و كردارش‌ را ستوده‌اند و از او با تكريم‌ ياد كرده‌اند. مقريزي‌ مقدمة او را بى‌نظير و آن‌ را چكيدة دانشها و انديشه‌هاي‌ درست‌ مى‌دانست‌. ابن‌ حجر 7 جلد بزرگ‌ تاريخ‌ او را نمودار فضل‌ و اطلاع‌ او مى‌شمرد. وي‌ كه‌ بارها به‌ حضور ابن‌ خلدون‌ رسيده‌ و از بيانات‌ آموزنده‌ و به‌ ويژه‌ تاريخ‌ او بهره‌مند شده‌ بوده‌، او را زبان‌آور، فصيح‌، بليغ‌، با نگارش‌ خوب‌، آگاه‌ به‌ امور كشورداري‌ و با طبع‌ شعر متوسط معرفى‌ كرده‌ است‌ (همو، 4/148). حافظ اقفهسى‌ نيز از او با تمجيد سخن‌ گفته‌ است‌ (همانجا). باعونى‌ كه‌ با او محشور و ميان‌ آن‌ دو پيوند دوستى‌ بوده‌ است‌، او را از «عجايب‌ زمان‌» و متبحر در علوم‌ نقلى‌ و عقلى‌ شمرده‌ است‌ (مقري‌، 6/192). ابن‌ عربشاه‌ او را به‌ هنگام‌ رفتن‌ به‌ حضور تيمور در دمشق‌، دانشمندي‌ مالكى‌ مذهب‌ و شيرين‌ سخنى‌ پسنديده‌ مشرب‌ با عمامه‌اي‌ كوچك‌ و بُرْنُسى‌ زيبا (رداي‌ كلاهدار مغربى‌) و هيأتى‌ آراسته‌ وصف‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 149).
اظهارنظرهاي‌ متفاوت‌ معاصران‌ دورة اخير زندگى‌ ابن‌ خلدون‌ حاكى‌ از كيفيت‌ زندگى‌ بيرونى‌ و درونى‌ او در دو سه‌ دهة آخر حيات‌ اوست‌. او با همة علاقه‌اي‌ كه‌ دورادور به‌ مصر و قاهره‌ داشت‌ و با همة شكوهى‌ كه‌ از نزديك‌ و به‌ چشم‌ سر در آنجا ديد، هر چه‌ بيشتر با خلق‌ و خوي‌ مصريها آشناتر مى‌شد، به‌ چشم‌ دل‌ عوامل‌ انحطاط و فساد را در آن‌ بيشتر مى‌يافت‌. برخى‌ اين‌ واقعيت‌ را عامل‌ گرايش‌ تعصب‌ آميز او به‌ راه‌ و رسم‌ مغربى‌ دانسته‌اند، زيرا كه‌ سادگى‌ تؤم‌ با خشونت‌ مغرب‌ را بر زندگى‌ پرتجمل‌ و فاسد مصر ترجيح‌ داده‌ است‌ (مهدي‌، 80). با وجود اين‌، او در مصر آرامش‌ و پناه‌ يافته‌ بود و توانسته‌ بود در آنجا انديشة خود را با آموخته‌هاي‌ نو غنى‌تر سازد. لذا نه‌ از آن‌ دل‌ برمى‌كند و نه‌ با تمام‌ وجود تسليم‌ آن‌ مى‌شد. ابن‌ خلدون‌ در مصر به‌ متفكري‌ پخته‌ و دور از ماجراجويى‌ دورة پيش‌ تبديل‌ شده‌ بود كه‌ هر چند پيوند خود را با گذشته‌ نمى‌خواست‌ بگسلد، اما رفاه‌ و آرامش‌ زندگى‌ در مصر به‌ مذاقش‌ مطبوع‌ مى‌آمد (همان‌، 80 -81).
آرامش‌جويى‌ او در مصر همراه‌ با زهدي‌ است‌ كه‌ از خوش‌گذرانى‌ سالهاي‌ جوانى‌ در باغهاي‌ الحمرا بسيار دور است‌ (لاكوست‌، 221). او كه‌ از 20 سالگى‌ علم‌ و عمل‌ سياسى‌ را تؤمان‌ به‌ پيش‌ برده‌ بود، چون‌ از شر و شور سياست‌ كناره‌ گرفت‌، مرد علم‌ و انديشه‌ شد. به‌ رغم‌ اشتغال‌ به‌ تدريس‌ علوم‌ رسمى‌ آنچه‌ براي‌ خود او در كار علمى‌ و فكري‌ اهميت‌ داشت‌، جست‌وجوي‌ پاسخ‌ براي‌ معماهايى‌ بود كه‌ زندگى‌ گذشته‌ و حال‌ مطرح‌ مى‌كرد. او زمينة پاسخ‌ را در بررسى‌ زندگى‌ جامعة انسانى‌ در طول‌ زمان‌، يعنى‌ در تاريخ‌ يافته‌ بود. اين‌ اشتغال‌ فكري‌ چنان‌ او را به‌ خود كشيد كه‌ سرانجام‌ ممتازترين‌ جلوه‌هاي‌ فكر او در اين‌ زمينه‌ نمود يافت‌.
ابن‌ خلدون‌ در زمان‌ خود به‌ تاريخ‌ نگاري‌ و تاريخ‌ انديشى‌ شهره‌ بود، اما با همة تأثيري‌ كه‌ در افزايش‌ توجه‌ به‌ تاريخ‌ در مصر سده‌هاي‌ 8 و 9ق‌/14 و 15م‌ داشت‌ (روزنتال‌، زندگى‌نامه‌، 1/36)، انديشه‌هايش‌ در روزگار خود او بازتاب‌ كافى‌ نيافت‌، و هيچ‌ يك‌ از مورخان‌ حتى‌ شاگردانش‌ راه‌ او را در اين‌ زمينه‌ ادامه‌ ندادند؛ ليكن‌ انديشه‌هاي‌ بديع‌ و عميق‌ او در زمان‌ و مكانى‌ ديگر جلب‌ نظر كرد و از سدة گذشته‌ (13ق‌/ 19م‌) نام‌، آثار و افكار او سخت‌ مطرح‌ شد و پژوهشهاي‌ بسياري‌ را به‌ خود اختصاص‌ داد (نك: دنبالة مقاله‌).
با مطرح‌ گشتن‌ مجدد ابن‌ خلدون‌ در روزگار معاصر، شخصيت‌ او هم‌ مورد اظهار نظرهاي‌ گوناگون‌ قرار گرفت‌. اين‌ نظرها را كلاً مى‌توان‌ به‌ دو دستة مخالف‌ و موافق‌ تقسيم‌ كرد. انتقاد بزرگى‌ كه‌ بر ابن‌ خلدون‌ كرده‌اند، اين‌ است‌ كه‌ وي‌ در دورة دوم‌ زندگانيش‌ مكرّراً موضع‌ سياسى‌ خويش‌ را تغيير داده‌ است‌. زندگى‌ نامه‌اي‌ كه‌ او از خود به‌ جا نهاده‌، حاكى‌ است‌ كه‌ چه‌ سان‌ با دگرگونى‌ اوضاع‌ او هم‌ به‌ آسانى‌ مخدوم‌ خود را عوض‌ مى‌كرد، يا از هم‌ پيمان‌ ديروز مى‌بريد و با رقيبى‌ نيرومندتر همدست‌ مى‌شد تا بر او بتازد، يا در توطئه‌هاي‌ پنهانى‌ دربارهاي‌ مغرب‌ شركت‌ مى‌جست‌، يا اگر وضع‌ موطن‌ يا محل‌ خدمت‌ خود را مساعد نمى‌ديد، به‌ جايى‌ ديگر رخت‌ برمى‌بست‌. اينگونه‌ حركتها موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ را فردي‌ فرصت‌طلب‌ (فاخوري‌، 713، به‌ نقل‌ از محمدعبدالله‌عنان‌)، جاه‌طلبى‌بى‌اعتقاد به‌ اصول‌اخلاقى‌ و سياستمدار متلونى‌ كه‌ ميهن‌پرستى‌ را سخنى‌ بيهوده‌ مى‌دانست‌ (مظلوم‌، 35-36؛ رسائى‌، 146؛ بعلى‌، 131 )، بدانند. شايد اين‌ همه‌ ناشى‌ از خصلت‌ خودپسندي‌ وي‌ باشد كه‌ برخى‌ آن‌ را در نگارش‌ التعريف‌ جلوه‌گر يافته‌اند (نصار، 9؛ به‌ نقل‌ از طه‌ حسين‌؛ روزنتال‌، «ابن‌ خلدون‌ در عصر خود1»، .(20 نصار بر آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ تحت‌ تأثير محيط زندگيش‌ هيچ‌ پرواي‌ آرمان‌گرايى‌ نداشته‌ و محرك‌ او در همة مراحل‌ حيات‌ فقط عامل‌ شخصى‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 29).
در برابر اين‌ گروه‌، دسته‌اي‌ ديگر از محققان‌ در عين‌ پذيرفتن‌ جاه‌طلبى‌، خودپسندي‌ و توطئه‌گريهاي‌ وي‌ بعيد مى‌دانند كه‌ اين‌ رفتار برخاسته‌ از انگيزه‌هايى‌ شخصى‌ باشد. اينان‌ بر اين‌ باورند كه‌ بايد انگيزه‌هاي‌ اصلى‌ ماجراهاي‌ زندگى‌ او را در جست‌ و جوي‌ وي‌ براي‌ راه‌ نجاتى‌ براي‌ اسلام‌ از تباهى‌ دانست‌، هر چند خود در اين‌ مورد بدين‌ نكته‌ تصريح‌ نكرده‌ است‌ ( دانشنامه‌ ). توجيه‌كنندگان‌ رفتار ابن‌ خلدون‌ از يك‌ سو به‌ فقدان‌ مفهوم‌ وطن‌دوستى‌ در مغرب‌ سدة 8ق‌/14م‌ متوسل‌ مى‌شوند و تصور مى‌كنند كه‌ در نظر ابن‌ خلدون‌ كشمكش‌ ميان‌ مدعيان‌ قدرت‌ سياسى‌ در مغرب‌ آن‌ روز جنبة تضاد فكري‌ و اعتقادي‌ نداشته‌ و منحصراً نتيجة تضاد منافع‌ و خودخواهيهاي‌ آنان‌ بوده‌ است‌ و از اين‌ رو ابن‌ خلدون‌ كفايت‌ سياسى‌ خود را در اختيار نيرويى‌ قرار مى‌داده‌ كه‌ سود بيشتري‌ از آن‌ عايد مى‌شده‌ است‌ (لاكوست‌، 63)، و اين‌ در حالى‌ است‌ كه‌ قراين‌ متعدد در زندگى‌ اجداد ابن‌ خلدون‌ و خود او حاكى‌ از دلبستگى‌ شديد آنان‌ به‌ مغرب‌ و وحدت‌ و نيرومندي‌ آن‌ است‌ (همان‌، 148-151).
از سوي‌ ديگر، تبرئه‌كنندگان‌ ابن‌ خلدون‌ مى‌گويند: خيانت‌ در آن‌ عصر به‌ مفهوم‌ امروزي‌ آن‌ نبوده‌ است‌. «اگر خيانتى‌ بود، در حيطة امور دينى‌ بود، نه‌ در حيطة سياست‌، زيرا سپاهى‌ يا وزير، خدمتگزار امير يا خاندانى‌ بود، نه‌ خادم‌ ملت‌ و دولت‌» (فاخوري‌، 750).
از مجموع‌ اين‌ نظرها و از غور در تاريخ‌ عصر ابن‌ خلدون‌ مى‌توان‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ اولاً ميراث‌ خانوادگى‌ ابن‌ خلدون‌ او را به‌ سوي‌ سياست‌ مى‌كشاند، ثانياً در عرصة سياست‌ آن‌ روزگار رفتاري‌ مانند رفتار ابن‌خلدون‌ رسمى‌رايج‌ بود و اختصاص‌ به‌ او نداشت‌ (دانشنامه‌)؛ثالثاً، و شايد مهم‌تر از همة آنچه‌ در توجيه‌ رفتار ابن‌ خلدون‌ گفته‌ شده‌ است‌، اينكه‌ رفتار ابن‌ خلدون‌ در مقايسه‌ با حركتهاي‌ رجال‌ سياسى‌ آن‌ زمان‌ بسيار كمتر از آنچه‌ در وهلة نخست‌ به‌ نظر مى‌رسد، قابل‌ سرزنش‌ است‌ و احتمالاً يكى‌ از علتهاي‌ اينهمه‌ اغماض‌ سلاطين‌ مغرب‌ در مورد گذشتة او همان‌ سبكى‌ بار گناهان‌ سياسى‌ او در سنجش‌ با مرسوم‌ زمان‌ بوده‌ است‌. گذشته‌ از اينها، آوازة ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ رفتار سياسى‌ يا اخلاقى‌ او نيست‌ تا او را در اين‌ زمينه‌ ارزيابى‌ كنيم‌. اشتهار او به‌ علت‌ بينش‌ تاريخى‌ عميق‌، ابتكار شيوه‌اي‌ نو و يك‌ دانش‌ جديد (علم‌ العمران‌) براي‌ تميز درستى‌ و نادرستى‌ خبرهاي‌ تاريخى‌ و برخورد با تاريخ‌ به‌ مثابة يك‌ علم‌ است‌.
آثار و انديشه‌هاي‌ ابن‌ خلدون‌: آثار ابن‌ خلدون‌ را از لحاظ اهميت‌ محتوا و از حيث‌ زمان‌ نگارش‌ و منابع‌ اطلاع‌ بر آنها مى‌توان‌ به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ كرد:
الف‌ - آثاري‌ كه‌ در دورة جوانى‌ و در كشاكش‌ فعاليتهاي‌ سياسى‌ در دربارهاي‌ مغرب‌ نوشته‌ است‌ و تنها گواه‌ معاصر كه‌ از آنها نام‌ برده‌، ابن‌ خطيب‌ دوست‌ اوست‌ (مقري‌، 6/180-181) كه‌ تأليف‌ الاحاطة را در 765ق‌/1364م‌ به‌ پايان‌ برده‌ است‌. اين‌ آثار عبارتند از: خلاصه‌اي‌ در منطق‌، رساله‌اي‌ در حساب‌، شرح‌ قصيدة البردة، شرح‌ الرّجز ابن‌ خطيب‌ در اصول‌ فقه‌، تلخيص‌ چند اثر از ابن‌ رشد و تلخيص‌ المحصّل‌ فخر رازي‌ با عنوان‌ لباب‌ المحصل‌ فى‌ اصول‌ الدين‌، ابن‌ خطيب‌ در ضمن‌ بيان‌ اين‌ آثار، نثرنويسى‌ ابن‌ خلدون‌ را از حيث‌ شيوه‌ و محتوا ستوده‌ است‌. هر چند ابن‌ خلدون‌ در زندگى‌نامة خود از اين‌ آثار نام‌ نبرده‌، اما نام‌ آنها در فهرستهاي‌ كتاب‌ شناسى‌ اسلامى‌ ادوار بعد آمده‌ و يك‌ اثر ديگر نيز با عنوان‌ شرح‌ قصيدة ابن‌ عبدون‌ بر آنها افزوده‌ شده‌ است‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/228؛ بغدادي‌، 1/529)، ولى‌ هيچ‌ يك‌ از آثار مذكور جز لباب‌ المحصّل‌ به‌ جاي‌ نمانده‌ است‌. اين‌ اثر در 1952م‌ به‌ كوشش‌ ل‌. روبيو2 در تطوان‌3 (مراكش‌) چاپ‌ شده‌ است‌ (نصار، 259؛ روزنتال‌، زندگى‌نامه‌، 1/37). ابن‌ خلدون‌ لباب‌ را به‌ اشارة آبلى‌، استاد مورد ستايش‌ خود، فراهم‌ آورده‌ است‌. توجه‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ اين‌ اثر نشان‌ دهندة خصايل‌ اخلاقى‌ و فكري‌ بسياري‌ است‌ كه‌ او هيچ‌ گاه‌ يكسره‌ از آن‌ نگسست‌. لباب‌ از 4 قسمت‌ تشكيل‌ شده‌ است‌: مبانى‌ شناخت‌، مباحث‌ ويژة فلسفى‌ فلاسفه‌ و متكلمان‌ مسلمان‌، مسائل‌ صرفاً كلامى‌ و در آخر مسائل‌ سنتى‌ اسلام‌. در واقع‌، همة مسائل‌ بزرگ‌ فكري‌ - عقيدتى‌ مورد بحث‌ فلاسفه‌ و متكلمان‌ اسلامى‌ در اين‌ اثر به‌ طرزي‌ نو مندرج‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ با توجه‌ به‌ انتقادهاي‌ خواجه‌ نصير طوسى‌ و فاصلة زمانى‌ كه‌ او را از عصر تأليف‌ المحصل‌ جدا مى‌كند، آراء و انديشه‌هاي‌ خاص‌ خويش‌ را نيز مطرح‌ مى‌سازد و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ كلام‌ دير زمانى‌ است‌ متروك‌ شده‌، جامعه‌ به‌ دست‌ آوردهاي‌ عقل‌ بى‌توجه‌ است‌ و دعوت‌ به‌ تفكر عقلانى‌، در صورتى‌ كه‌ شرايط عمومى‌ جامعه‌ و نيازهاي‌ آن‌ مقتضى‌ نباشد، اثر چندانى‌ ندارد.
گر چه‌ اين‌ استنتاجهاي‌ ابن‌ خلدون‌ اندكى‌ مبهم‌ است‌، اما حاكى‌ از توجه‌ به‌ واقعيت‌ در جنب‌ مسائل‌ نظري‌ محض‌ است‌ (نصار، 19-21). انديشة ابن‌ خلدون‌ را در آثار دورة آخرين‌ زندگيش‌ مى‌توان‌ صورت‌ پختة همين‌ تفكرات‌ 20 سالگى‌ او دانست‌. اين‌ پختگى‌ تنها با درنگ‌ بر منطق‌ و تكيه‌ بر علوم‌ عقلى‌ صورت‌ نگرفته‌، بلكه‌ واقعيت‌ اجتماعى‌ - سياسى‌ مورد تجربة او نيز در آن‌ مؤثر افتاده‌ است‌ (همان‌، 28).
ديگر نوشته‌هاي‌ ياد شدة ابن‌ خلدون‌ هم‌ ظاهراً همان‌ يادداشتهاي‌ دوران‌ تحصيل‌ يا جزوه‌هاي‌ تدريس‌ اوست‌ و شايد به‌ همين‌ دليل‌ بوده‌ كه‌ از ذكر آنها در زندگى‌نامة خود چشم‌ پوشيده‌ است‌ (حصري‌، 96). برخى‌ گفته‌اند شايد علت‌ عدم‌ ذكر نام‌ اين‌ آثار در التعريف‌ آن‌ بوده‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ آنها را داراي‌ اهميت‌ و ماية مباهات‌ نمى‌دانسته‌ و به‌ بزرگى‌ تقديم‌ نكرده‌ بوده‌ است‌ (طنجى‌، مقدمه‌ بر شفاء السائل‌، «كا»). در شروح‌ او بر قصيدة البردة يا قصيدة ابن‌ عبدون‌ و الرجز ابن‌ خطيب‌ به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ مطلب‌ نو و قابل‌ توجهى‌ يافت‌ شود. رسالة او در حساب‌ هم‌ احتمالاً مشتمل‌ بر آن‌ مقدار از اطلاعات‌ بوده‌ كه‌ هر فقيهى‌ بدان‌ نياز داشته‌ و ظاهراً خلاصه‌اي‌ از يك‌ رسالة ابن‌ البناءِ مراكشى‌ يا مؤلفى‌ ديگر بوده‌ است‌ (نصار، 26).
رسالة منطق‌ او نيز مى‌بايست‌ تلخيص‌ كتابى‌ در منطق‌ بوده‌ باشد، اما دانسته‌ نيست‌ كه‌ اين‌ خلاصه‌ را بر اساس‌ نوشتة كدام‌ مؤلف‌ تدوين‌ كرده‌ بوده‌ است‌. از آنجا كه‌ وي‌ برخى‌ از نوشته‌هاي‌ ابن‌ رشد را تلخيص‌ كرده‌، شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ رساله‌ هم‌ خلاصه‌اي‌ از يك‌ اثر اين‌ فيلسوف‌ مغربى‌ بوده‌ است‌، ولى‌ از بررسى‌ نوشته‌هاي‌ ابن‌ خلدون‌ برمى‌آيد كه‌ تأثير ابن‌ رشد بر انديشة وي‌ ناچيز است‌. از اين‌ رو بايد گفت‌: خلاصه‌هاي‌ ابن‌ خلدون‌ از آثار ابن‌ رشد بيشتر ارزشى‌ محدود و آموزشى‌ داشته‌اند تا ارزش‌ فلسفى‌ خاص‌، و به‌ احتمال‌ قوي‌ صرفاً اقتباساتى‌ از خلاصه‌ها و شرحهاي‌ ابن‌ رشد بر ارغنون‌، طبيعت‌ و ماوراء الطبيعة ارسطو بوده‌اند (همان‌، 26-27).
اثر ديگري‌ به‌ نام‌ شفاء السائل‌ لتهذيب‌ المسائل‌ به‌ ابن‌ خلدون‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ نه‌ در نوشتة ابن‌ خطيب‌ از آن‌ ياد شده‌ است‌ و نه‌ در زندگى‌نامة خود مؤلف‌. اين‌ كتاب‌ تنها در نوشته‌هاي‌ متأخّر جزو آثار ابن‌ خلدون‌ به‌ شمار آمده‌ است‌. طنجى‌، در مقدمة شفاء السائل‌، «يه‌ - يز»، نظرات‌ ابن‌ خلدون‌ را دربارة دگرگونيهاي‌ تصوف‌ در مغرب‌ و نيز داوري‌ تند او پيرامون‌ اين‌ جريان‌ فكري‌ و عملى‌ بازگو مى‌كند. اين‌ اثر به‌ دنبال‌ مشاجره‌اي‌ سخت‌ كه‌ در پايان‌ نيمة دوم‌ سدة 8ق‌/14م‌ ميان‌ متصوفة اندلس‌ درگرفت‌، نوشته‌ شده‌ است‌. بحث‌ بر سر آن‌ بود كه‌ آيا نوشته‌هاي‌ صوفيّه‌ و به‌ كار بستن‌ سخنان‌ ايشان‌ براي‌ وصول‌ به‌ معرفت‌ كافى‌ است‌ يا مريد در سير و سلوك‌ براي‌ وصول‌ نيازمند به‌ پير و مراد است‌؟ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ شاطبى‌ (د 790ق‌/1388م‌) در موضوع‌ اين‌ مناقشه‌ از دانشمندان‌ فاس‌ فتوا خواست‌. ابن‌ خلدون‌، بى‌آنكه‌ از او خواسته‌ شود، پاسخ‌ خود را در كتاب‌ شفاء السائل‌ تدوين‌ كرد (همان‌، «ح‌ - ط»). بررسى‌ تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ دربارة اين‌ مسأله‌ كتاب‌ را به‌ صورت‌ مرجعى‌ براي‌ تحقيق‌ در تصوف‌ مغرب‌ درآورده‌ است‌ (همان‌، «كه‌»). اقتباس‌ از احياء علوم‌ الدين‌ غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ آشكار است‌ (همان‌، «لو - مط»).
داوري‌ نهايى‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد تصوف‌ با نظر علماي‌ گذشته‌ و معاصر وي‌ هماهنگ‌ است‌، اما در مقايسه‌ با نظري‌ كه‌ او خود در اين‌ باره‌ در مقدمه‌ (1/201-202، 2/968-992) باز گفته‌ است‌ متناقض‌ است‌ (طنجى‌، همان‌، «ضا»). به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ برخى‌ اين‌ اثر را از آن‌ ابن‌ خلدون‌ ندانسته‌اند (نك: دانشنامه‌، 4/544؛ نصار، 5)، اما طنجى‌ اختلاف‌ ميان‌ نظرات‌ مندرج‌ در اين‌ اثر را با نظرهاي‌ مقدمه‌ معلول‌ گذشت‌ زمان‌ مى‌داند و معتقد است‌ كه‌ شفاء السائل‌ در مغرب‌ و بين‌ سالهاي‌ 774 و 776ق‌/1372-1374م‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (همان‌، «ضا»). طنجى‌ اين‌ كتاب‌ را در 1957م‌ در استانبول‌ به‌ چاپ‌ رسانيده‌ (چاپ‌ ديگري‌ از آن‌ به‌ كوشش‌ ا. خليفه‌ در 1959م‌ در بيروت‌ صورت‌ گرفته‌ است‌، نك: دانشنامه‌ ) و فتواي‌ كوتاه‌ و قاطع‌ ابن‌ خلدون‌ را در مورد تصوف‌، با نقل‌ از تنبيه‌ الغّبى‌ برهان‌ الدين‌ ابراهيم‌ البقاعى‌ (د 885ق‌/ 1480م‌) و الرّدّ المتين‌ عبدالغنى‌ النابلسى‌ (د 1143ق‌/1731م‌) به‌ آن‌ ضميمه‌ كرده‌ است‌ (حواشى‌ شفاء السائل‌، 110-111). ابن‌ خلدون‌ در اين‌ فتوا متصوفه‌ را دو دسته‌ مى‌داند: پيروان‌ طريقة سنت‌ و پيروان‌ طريقة بدعت‌آميز متأخّر. او كسانى‌ چون‌ ابن‌ عربى‌ و ابن‌ سبعين‌ و ابن‌ برجان‌ (د 536ق‌/1142م‌) را از دستة اخير و آثارشان‌ را سوزاندنى‌ مى‌داند. در هر حال‌، اين‌ اثر از نوشته‌هاي‌ كم‌ اهميت‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ شمار آمده‌ كه‌ در آن‌ برخى‌ از عقايد مذهبى‌ او و احياناً بعضى‌ مطالب‌ كه‌ پاره‌اي‌ از مسائل‌ مقدمه‌ را توضيح‌ مى‌دهد ( دانشنامه‌، 4/544؛ نصار، 5) و نيز فتواي‌ او پيرامون‌ تصوف‌ غيرسنتى‌ متأخر آمده‌ است‌ (روزنتال‌، «ابن‌ خلدون‌ در عصر خود»، .(22
ب‌ - آثاري‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از دست‌ شستن‌ از سياست‌ نوشته‌ و به‌ لحاظ اهميتشان‌ در زندگى‌نامة خود از آنها ياد كرده‌ است‌؛ و اساساً ابن‌ خلدون‌ به‌ واسطة نگارش‌ آنها پرآوازه‌ گشته‌ است‌. با توجه‌ به‌ رابطة درونى‌ و موضوعى‌ اين‌ آثار و پيوستگى‌ طرحى‌ كه‌ آنها را پديد آورده‌ است‌، بايد آنها را در كنار هم‌ مورد بحث‌ قرار داد. اين‌ آثار عبارتند از كتاب‌ العبر و التعريف‌.
ابن‌ خلدون‌ اثر نخستين‌ را كتاب‌ العبر و ديوان‌ المبتدأ و الخبر فى‌ ايام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر و من‌ عاصر هم‌ من‌ ذوي‌ السلطان‌ الاكبر ناميده‌ است‌ يعنى‌ آن‌ را «تاريخ‌ نوع‌ بشر به‌ طور جامع‌ و كامل‌» معرفى‌ مى‌كند (مقدمه‌، 1/8). ابن‌ خلدون‌ در فراغت‌ كامل‌ از اشتغالات‌ سياسى‌ و در عزلت‌ قلعة ابن‌ سلامه‌ آغاز به‌ تأليف‌ اين‌ تاريخ‌ كرد ( التعريف‌، 229). او با تأليف‌ اين‌ اثر مى‌خواست‌ پاسخى‌ براي‌ چراهاي‌ بسياري‌ كه‌ تجربة روزمره‌ و مشهوداتش‌ پيش‌ مى‌آورد، بيابد (لاكوست‌، 69) و اثري‌ بيافريند كه‌ به‌ منزلة اصل‌ و مرجعى‌ باشد براي‌ مورخان‌ آينده‌ تا از آن‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ و سرمشق‌ خويش‌ بهره‌ گيرند (ابن‌ خلدون‌، مقدمه‌، 1/60).
ابن‌ خلدون‌ در ضمن‌ گزارش‌ تاريخ‌ مغرب‌ در گذشتة نزديك‌ به‌ زمان‌ خود، جز نقل‌ از منابع‌ مكتوب‌، روايات‌ بسياري‌ از استادش‌ آبلى‌ مى‌آورد ( العبر، 7/91، 95، 96، 227، 228). نكتة اخير را با توجه‌ به‌ فاصلة زمانى‌ ميان‌ دورة شاگردي‌ ابن‌ خلدون‌ نزد آبلى‌ و عزلت‌ در قلعة ابن‌ سلامه‌ (بيش‌ از 20 سال‌) شايد بتوان‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از مراحل‌ اوّليّة تكوين‌ انديشة تاريخى‌ يا التفات‌ به‌ تاريخ‌ در ذهن‌ ابن‌ خلدون‌ تلقى‌ كرد. وانگهى‌، هر چند تاريخ‌ غيردينى‌ در هيچ‌ مدرسه‌اي‌ در قلمرو اسلامى‌ عرضه‌ نمى‌شد (روزنتال‌، تاريخ‌...، 55) و تاريخ‌ در ميان‌ مسلمانان‌ نيز چون‌ جوامع‌ يونانى‌ و لاتينى‌ جنبة واقعه‌نگاري‌ و داستان‌ سرايى‌ داشته‌ است‌، اما كثرت‌ نوشته‌هاي‌ تاريخى‌ مسلمانان‌ در سده‌هاي‌ ميانى‌ مؤيّد آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ اعصار، دنياي‌ اسلامى‌ بسى‌ بيش‌ از مناطق‌ ديگر مستعد پرورش‌ فكر تاريخى‌ بوده‌ است‌ (لاكوست‌، 208) و پيش‌ از ابن‌ خلدون‌ در شمال‌ غرب‌ افريقا انديشه‌هايى‌ شبيه‌ افكار وي‌ به‌ شكلى‌ ابتدايى‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ (روزنتال‌، همان‌، 139). در وهلة نخست‌، گذشتة مغرب‌ بود كه‌ ذهن‌ ابن‌ خلدون‌ را به‌ خود مى‌كشيد تا حال‌ را در پرتو آن‌ دريابد. بررسى‌ گذشته‌ خود مشكلاتى‌ پيش‌ مى‌آورد كه‌ جز با تعمق‌ در پديده‌ها و تحولات‌ معاصر راه‌ بردن‌ به‌ حل‌ آن‌ ميسر نبود (دربارة لزوم‌ سنجيدن‌ حال‌ با گذشته‌، نك: ابن‌ خلدون‌، مقدمه‌، 1/13).
توجه‌ به‌ تاريخ‌، به‌ عنوان‌ وسيله‌اي‌ براي‌ حل‌ مشكل‌ زمان‌ حال‌، آن‌ را معنى‌دارتر از تاريخ‌ سنتى‌ مى‌كند و اشكالهاي‌ تاريخ‌ نگاري‌ سنتى‌ و اخبار تاريخى‌ را پيش‌ مى‌كشد كه‌ مستلزم‌ پيدا كردن‌ معيار و محكى‌ براي‌ تشخيص‌ صحيح‌ و سقيم‌ و غث‌ و سمين‌ آن‌ است‌. بر اين‌ اساس‌، پيش‌ از پرداختن‌ به‌ علم‌ تاريخ‌ بايد مبانى‌ آن‌ را مطرح‌ كرد. اين‌ استدلال‌ ذهنى‌ موجب‌ تركيب‌ و فصل‌بندي‌ «شگفت‌» و بى‌سابقة تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ شده‌ است‌. او تأليف‌ خود را بر يك‌ مقدمه‌ (در معناي‌ عام‌ آن‌، پيش‌ گفتار) و 3 كتاب‌ قرار داده‌ است‌: مقدمه‌، در فضيلت‌ دانش‌ تاريخ‌ و تحقيق‌ روشهاي‌ آن‌ و اشاره‌ به‌ اغلاط مورخان‌؛ كتاب‌ نخست‌، در اجتماع‌ و تمدن‌ و ياد كردن‌ عوارض‌ ذاتى‌ آن‌...؛ كتاب‌ دوم‌، در اخبار عرب‌ و قبيله‌ها و دولتهاي‌ آن‌... و برخى‌ از ملتها و دولتهاي‌ مشهور كه‌ با ايشان‌ همزمان‌ بوده‌اند...؛ كتاب‌ سوم‌، در اخبار بربر... و كشورها و دولتهايى‌ كه‌ آن‌ قوم‌ به‌ ويژه‌ در ديار مغرب‌ تشكيل‌ داده‌اند ( مقدمه‌، 1/7- 8). مقدمه‌ و كتاب‌ نخست‌ همان‌ است‌ كه‌ اصطلاحاً به‌ مقدمة ابن‌ خلدون‌ معروف‌ شده‌ و تقريباً يك‌ هفتم‌ كل‌ اثر تاريخى‌ او را دربرمى‌گيرد (ج‌ 1 از چاپ‌ 7 جلدي‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌).
كتاب‌ دوم‌، پس‌ از آن‌، قريب‌ چهار هفتم‌ همة تأليف‌ را شامل‌ مى‌شود (ج‌ 2 تا 5 و 88 صفحه‌ از ج‌ 6). كتاب‌ سوم‌، كمى‌ بيشتر از يك‌ هفتم‌ آخر را شامل‌ مى‌شود (بقية ج‌ 6 و ج‌ 7 تا صفحة 379). آخرين‌ قسمت‌ پيش‌بينى‌ نشده‌ اثر تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ كه‌ در طرح‌ آغازين‌ او وارد نشده‌ بوده‌، اما بعدها به‌ صورت‌ جزئى‌ لازم‌ به‌ آن‌ پيوند يافته‌، همان‌ التعريف‌ است‌ (ج‌ 7، ص‌ 379-462).
ابن‌ خلدون‌ نسخة پيش‌نويس‌ مقدمه‌ را در مدت‌ 5 ماه‌، يعنى‌ تقريباً در نيمة اول‌ سال‌ 779ق‌/1377م‌، در قلعة ابن‌ سلامه‌ به‌ پايان‌ رساند و پس‌ از آن‌ چندي‌ به‌ تهذيب‌ و تنقيح‌ آن‌ پرداخت‌ و سپس‌ تاريخ‌ اقوام‌ را بدان‌ افزود ( مقدمه‌، 2/1292). او در آن‌ هنگام‌ 47 سال‌ داشت‌ و 3 سال‌ بود كه‌ از زندگى‌ سياسى‌ كناره‌ گرفته‌ بود. تصور اينكه‌ آنهمه‌ انديشة مندرج‌ در مقدمه‌ در طول‌ 5 ماه‌ تدوين‌ يافته‌ باشد، برخى‌ محققان‌ را به‌ پذيرفتن‌ ظهور يك‌ جوشش‌ ذهنى‌ ناگهانى‌ يا اشراقى‌ نبوغ‌آميز در ابن‌ خلدون‌ و يا احياناً به‌ ترديد در صحت‌ بيان‌ او واداشته‌ است‌ (حصري‌، 119؛ نصار، 92، 156). ابن‌ خلدون‌ پس‌ از نخستين‌ تحرير تاريخ‌ خود 29 سال‌ ديگر زيست‌ و در اين‌ مدت‌ هيچ‌ گاه‌ از تصحيح‌ و تكميل‌ اثرش‌ غافل‌ نماند. از اين‌ رو وي‌ در مقاطع‌ مختلف‌ زندگى‌ بعدي‌ خود چند نسخة ديگر از اين‌ اثر پرداخت‌ كه‌ هر كدام‌ نسبت‌ به‌ نسخه‌ يا نسخه‌هاي‌ پيشين‌ كامل‌تر و به‌ نظر او درست‌تر بود. «نقد درونى‌1» مقدمه‌ و نقد بيرونى‌، يعنى‌ سنجش‌ نسخه‌هاي‌ مختلف‌ آن‌، چگونگى‌ اين‌ افزايشها يا تجديدنظرها را نشان‌ مى‌دهد (حصري‌، 121-134؛ روزنتال‌، مقدمه‌ بر مقدمه‌2، .(I/104-107
ابن‌ خلدون‌ نخستين‌ نسخة تنقيح‌ شده‌ اثرش‌ را از قلعة ابن‌ سلامه‌ براي‌ سلطان‌ تونس‌ ابوالعباس‌ حفصى‌ ارسال‌ و به‌ او اهدا كرد (ابن‌ خلدون‌، مقدمه‌، 1/10-11، حاشيه‌). 20 سال‌ بعد هم‌ او بار ديگر در صفر 779/نوامبر 1396، هنگام‌ اقامت‌ در مصر، اثر كامل‌ خود را پس‌ از تجديد نظر در 7 مجلد با اهداء به‌ ابوفارس‌ عبدالعزيز مرينى‌ (حك 796-800ق‌/1394- 1398م‌) وقف‌ كتابخانة جامع‌ قرويين‌ فاس‌ كرد (لوي‌ پرووانسال‌، 165 -163 ؛ حصري‌، 134- 135).
همة اجزاي‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌، با وجود طرح‌ همبسته‌اش‌، داراي‌ ارزش‌ يكسان‌ نيست‌. مؤلف‌ خود به‌ اين‌ ناهمسانى‌ آگاه‌ و معترف‌ است‌. او خود قسمت‌ اول‌، يعنى‌ مقدمه‌ را در حد طرح‌ كلى‌ يك‌ دانش‌ نو ممتاز و ابتكاري‌ مى‌داند ( مقدمه‌، 1/9، 69 -70). در آغاز قصد او از تأليف‌ تاريخ‌ اين‌ بود كه‌ فقط «به‌ بيان‌ احوال‌ نسلها، نژادها، ملتها، دولتها و ممالك‌ مغرب‌» بپردازد، زيرا اطلاعات‌ خود را در مورد مشرق‌ و ملتهاي‌ آن‌ كافى‌ نمى‌دانست‌ (همان‌، 1/61)، ولى‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ مشرق‌ سفر كرد و كمبود معلومات‌ خويش‌ را در مورد پادشاهان‌ غير عرب‌ و متصرفات‌ دولتهاي‌ ترك‌ برطرف‌ ساخت‌، به‌ تكميل‌ تاريخ‌ خود مبادرت‌ كرد (همان‌، 1/8).
واقعيت‌ اين‌ است‌ كه‌ مقدمه‌ در نظر ديگران‌ هم‌ مهم‌ترين‌ قسمت‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ و حتى‌ سبب‌ اصلى‌ مطرح‌ شدن‌ نام‌ مؤلف‌، بحثها و بررسيهاي‌ فراوانى‌ است‌ كه‌ از سدة گذشتة ميلادي‌ به‌ اين‌ سو در سطحى‌ جهانى‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و همچنان‌ ادامه‌ دارد. گزافه‌ نخواهد بود، اگر گفته‌ شود كه‌ نام‌ ابن‌ خلدون‌ با عنوان‌ مقدمه‌ مترادف‌ شده‌ است‌. به‌ تعبير ديگر، اگر مقدمه‌ نبود، تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ و نام‌ او تنها در رديف‌ بسياري‌ از مورخان‌ عالم‌ اسلام‌ و آثار آنان‌ مطرح‌ مى‌شد و حتى‌ تاريخ‌ او در اهميت‌ به‌ پاي‌ آثار بزرگان‌ اين‌ رشته‌، چون‌ طبري‌، مسعودي‌ و ابن‌ اثير نمى‌رسيد، چه‌ او خود از خرمن‌ آثار آنان‌ خوشه‌چينى‌ كرده‌ است‌ (نك: همان‌ 1/3). ابتكاري‌ بودن‌ مباحث‌ مقدمه‌، در عين‌ اتكاي‌ ابن‌ خلدون‌ بر سنت‌، وي‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ نابغه‌ (نصار، 210). شناسانده‌ است‌. غير عادي‌ بودن‌ نبوغ‌ آميز كيفيت‌ مقدمه‌ را معلول‌ آن‌ جنبه‌ از رفتار و شخصيت‌ ابن‌ خلدون‌ مى‌توان‌ دانست‌ كه‌ معاصرانش‌ آن‌ را «گرايش‌ به‌ مخالفت‌ با هر چيز» خوانده‌اند (سخاوي‌، 4/146). ابن‌ خلدون‌ موضوع‌ دانش‌ ابتكاري‌ خود، يعنى‌ موضوع‌ مقدمه‌ را عمران‌ بشري‌ و اجتماع‌ انسانى‌، و مسائل‌ آن‌ را بيان‌ كيفيات‌ و عوارض‌ مربوط به‌ ماهيت‌ عمران‌ معرفى‌ مى‌كند و به‌ دليل‌ داشتن‌ موضوع‌ و مسائل‌ خاص‌، آن‌ را علمى‌ مستقل‌ به‌ شمار مى‌آورد كه‌ در نتيجة ژرف‌بينى‌ و تحقيق‌ او پديد آمده‌ و نوظهور و شگفت‌انگيز و پرسود است‌ (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 1/69).
ابن‌ خلدون‌ در بيان‌ ابتكاري‌ بودن‌ كار خود نه‌ قصد خودستايى‌ و گزافه‌ گويى‌ دارد و نه‌ از راه‌ احتياط دور مى‌شود، زيرا او در همان‌ حال‌ كه‌ كتاب‌ خود را «تأليفى‌ يكتا و بى‌مانند» مى‌داند به‌ تصور خود در ميان‌ مردم‌ روزگار و به‌ «ناتوانى‌خود از ورود در چنين‌ ميدان‌ پهناوري‌» معترف‌ و خواستار اصلاح‌ و چشم‌پوشى‌ از خطاهاي‌ آن‌ است‌ (همان‌، 1/9) و در جايى‌ كه‌ از فضل‌ تقدم‌ خويش‌ در شناخت‌ و ابداع‌ اين‌ دانش‌ سخن‌ مى‌گويد، به‌ قيد سوگند اعلام‌ مى‌كند كه‌: هيچ‌ كس‌ (از عالمان‌) را نمى‌شناسيم‌ كه‌ در اين‌ مقاصد سخن‌ رانده‌ باشد، خواه‌ اين‌ امر ناشى‌ از غفلت‌ گذشتگان‌ باشد، خواه‌ حوادث‌ روزگار نوشته‌هاي‌ آنان‌ را از ميان‌ برده‌ باشد (همان‌، 1/70، 74).
ابن‌ خلدون‌ پيش‌ از ورود به‌ مباحث‌ خاص‌ «دانش‌ عمران‌» (موضوع‌ كتاب‌ نخست‌)، در ديباچه‌ و مقدمه‌ بر مقدمه‌ مسائلى‌ اساسى‌ را در مورد فن‌ تاريخ‌ مطرح‌ مى‌كند. اين‌ مسائل‌ بينش‌ تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ و ارتباط «دانش‌ عمران‌» با تاريخ‌ را روشن‌ مى‌كند و گوشه‌هايى‌ از مسير تكوين‌ انديشة تاريخى‌ او را نشان‌ مى‌دهد. او با اشاره‌اي‌ گذرا به‌ اينكه‌ تاريخ‌ از فنون‌ متداول‌ در ميان‌ همة ملتها و نژادها و مورد اشتياق‌ عوام‌ و خواص‌ هر دو است‌، آن‌ را داراي‌ ظاهري‌ و باطنى‌ مى‌داند. به‌ گفتة او تاريخ‌ در ظاهر اخباري‌ است‌ دربارة روزگاران‌ و دولتهاي‌ پيشين‌ و معمولاً براي‌ تمثيل‌ و تزيين‌ كلام‌ به‌ كار مى‌رود، اما در باطن‌ تفكر و تحقيق‌ دربارة حوادث‌ و مبادي‌ آنها و جست‌وجوي‌ دقيق‌ براي‌ يافتن‌ علل‌ آنهاست‌ و چون‌ از كيفيات‌ وقايع‌ و موجبات‌ و علل‌ حقيقى‌ آنها بحث‌ مى‌كند، «علمى‌» است‌ سرچشمه‌ گرفته‌ از «حكمت‌» و «سزاست‌ كه‌ از دانشهاي‌ آن‌ شمرده‌ شود» (همان‌، 1/2). ابن‌ خلدون‌ پس‌ از جلب‌ توجه‌ به‌ خصلت‌ «علمى‌» تاريخ‌، موانع‌ «علمى‌» بودن‌ آن‌ را بيان‌ مى‌كند: بسياري‌ از مورخان‌ بى‌تحقيق‌ و تنقيح‌ اخبار يعنى‌ مادة اولية تاريخ‌ نگاري‌، غلط و گمان‌ را با اخبار درست‌ و تاريخ‌ درآميخته‌اند. رفع‌ مانع‌ مستلزم‌ نقد اخبار و گزيدن‌ درست‌ آنهاست‌ (همان‌، 1/3). وسيله‌ و معيار اين‌ نقد و گزينش‌ را مورخ‌ بينا و هوشمند از توجه‌ به‌ موضوع‌ كار خود يعنى‌ تاريخ‌ درمى‌يابد (همان‌، 1/4).
نخستين‌ عبارت‌ كتاب‌ نخست‌، يعنى‌ آنجا كه‌ ابن‌ خلدون‌ بحث‌ از «دانش‌ عمران‌» را آغاز مى‌كند، بيان‌ حقيقت‌ تاريخ‌ است‌ كه‌ «خبر دادن‌ از اجتماع‌ انسانى‌ يعنى‌ اجتماع‌ جهان‌ و كيفياتى‌ است‌ كه‌ بر طبيعت‌ اين‌ اجتماع‌ عارض‌ مى‌شود» (همان‌، 1/64). اين‌ اجتماع‌ يعنى‌ عمران‌ و تمدن‌ داراي‌ طبايع‌ خاص‌ قابل‌ شناخت‌ است‌ و مورخ‌ بايد اخبار را به‌ اين‌ طبايع‌ عرضه‌ كند (همان‌، 1/4). بنابراين‌، موضوع‌ اساسى‌ مقدمه‌، با بيان‌ كيفيات‌ اجتماع‌ و تمدن‌ و عوارض‌ ذاتى‌ آنها (همان‌، 1/7)، متوجه‌ به‌ دست‌ دادن‌ وسيله‌اي‌ براي‌ نقد و تصحيح‌ خبرهاست‌، اما اين‌ همة موضوع‌ مقدمه‌ نيست‌. در اين‌ اثر مطالب‌ متنوع‌ مربوط به‌ زندگى‌ اجتماعى‌ انسان‌ (عمران‌ و تمدن‌) چندان‌ زياد است‌ كه‌ قدما و متأخران‌ گاه‌ آن‌ را يك‌ دائرة المعارف‌ دانسته‌اند (سخاوي‌، 4/149؛ حصري‌، 114؛ لاكوست‌، 187). علت‌ گوناگونى‌ اين‌ اطلاعات‌ مندرج‌ در مقدمه‌ نه‌ درازگويى‌ مؤلف‌، بلكه‌ اعتقاد او به‌ اين‌ اصل‌ است‌ كه‌ براي‌ بهرة درست‌ گرفتن‌ از تجارب‌ گذشتگان‌، كه‌ به‌ صورت‌ اخبار و روايات‌ به‌ ما رسيده‌ است‌، به‌ «منابع‌ متعدد و دانشهاي‌ گوناگونى‌ نياز» داريم‌ و آن‌ را بايد با «حسن‌ نظر و پافشاري‌ و تثبيت‌ خاصى‌» تؤم‌ كنيم‌ تا از لغزيدن‌ در پرتگاه‌ خطاها در امان‌ بمانيم‌.
ابن‌ خلدون‌ در پايان‌ پيش‌ گفتار كتاب‌ نخست‌، كليات‌ مطالب‌ بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ ترتيبى‌ ذكر مى‌كند كه‌ حاكى‌ از خصلت‌ ويژة انديشة اوست‌، خصلتى‌ كه‌ از آن‌ به‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ تعبير شده‌ است‌ (حصري‌، 39؛ لاكوست‌، 213؛ نصار، جم). البته‌ در اين‌ خردگرايى‌ و واقع‌گرايى‌ نبايد ابن‌ خلدون‌ را با فلاسفة عقلى‌ مسلمانان‌ پيش‌ از او، يا با خردگرايان‌ و تحصّلى‌ مشربان‌ متأخر غربى‌ مقايسه‌ كرد. چه‌، ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پرورش‌ خانوادگى‌ و تربيت‌ علمى‌ و محيط فرهنگى‌ عصر خود، تحت‌ تأثير جريانهاي‌ گوناگون‌ ديگري‌ هم‌ قرار داشت‌: پاي‌ بندي‌ به‌ شريعت‌، ضديت‌ با فلسفه‌، و تمايل‌ به‌ نوعى‌ تصوف‌، تركيب‌ اين‌ عوامل‌ در يك‌ نظام‌ فكري‌ بر همة جوانب‌ تأليف‌ او اثر گذاشته‌ است‌ (انصار، 40). ترتيب‌ ابواب‌ كتاب‌ِ نخست‌ اجمالاً چنين‌ است‌: نخست‌، عمران‌ بشر به‌ طور كلى‌...؛ دوم‌، عمران‌ باديه‌نشينى‌...؛ سوم‌، دولتها... و مناصب‌ و پايگاههاي‌ دولتى‌؛ چهارم‌، عمران‌ شهرنشينى‌...؛ پنجم‌، هنرها و معاش‌...؛ ششم‌، دانشها (مقدمه‌، 1/75-76). تعليل‌ اين‌ ترتيب‌ از لحاظ درك‌ بينش‌ اجتماعى‌ و تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ فراوان‌ دارد.
وي‌ اجتماع‌ باديه‌ نشينى‌ را از آن‌ رو مقدم‌ داشته‌ است‌ كه‌ بر كلية انواع‌ ديگر پيشى‌ دارد. تشكيل‌ سلطنت‌ و دولت‌ نيز بر پديد آمدن‌ شهرها پيشى‌ دارد (مرحلة انتقال‌ از باديه‌ به‌ شهر). مقدم‌ داشتن‌ معاش‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ اين‌ امر از ضروريات‌ طبيعى‌ است‌، ولى‌ آموختن‌ دانش‌ جنبة كمال‌ و تفنّن‌ دارد و بديهى‌ است‌ كه‌ طبيعى‌ مقدم‌ بر تفننى‌ است‌، اما هنرها را از اين‌ جهت‌ با كسب‌ و پيشه‌ ذكر مى‌كند كه‌ از بعضى‌ جهات‌ و از لحاظ اجتماع‌ در شمار آنهاست‌ (همان‌، 1/76). هر كدام‌ از اين‌ 6 باب‌ به‌ طور نابرابر به‌ فصلهاي‌ متعدد تقسيم‌ شده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ در تعليل‌ عقلى‌ پديده‌ها گاه‌ به‌ مرحله‌اي‌ نزديك‌ مى‌شود كه‌ امروزه‌ از آن‌ به‌ مادّيگري‌ تاريخى‌ تعبير مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ را به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ تفاوت‌ عادات‌ و رسوم‌ و شئون‌ زندگانى‌ ملتها را نتيجة نوع‌ معيشت‌ آنان‌ يعنى‌ اقتصاد مى‌داند (نك: همان‌، 225) و استنتاجهايى‌ نظير آن‌ در موارد ديگر، پيشگام‌ ماديگري‌ تاريخى‌ شمرده‌اند (لاكوست‌، 184) بى‌آنكه‌ اعتقادات‌ محكم‌ دينى‌ او را انكار كنند (همو، 220).
ابن‌ خلدون‌ هر فصلى‌ از مقدمه‌ را با نقل‌ يكى‌ از آيه‌هاي‌ قرآن‌ پايان‌ مى‌بخشد. بنابراين‌ گفته‌اند كه‌ او عقل‌ و عرفان‌ هر دو را با هم‌ داشته‌ و هر دو را به‌ كار برده‌ است‌ منتها در بخشهاي‌ متفاوت‌ و متمايز از يكديگر (همو، 222).
در بحث‌ از دانش‌ الهيات‌ نيز به‌ روشنى‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ «مدارك‌ صاحب‌ شريعت‌ وسيع‌تر است‌ به‌ سبب‌ وسعت‌ دايرة آن‌ نسبت‌ به‌ مدارك‌ و نظرهاي‌ عقلى‌... اين‌ است‌ كه‌ وقتى‌ شارع‌ ما را به‌ ادراك‌ و فهمى‌ رهبري‌ مى‌كند. سزاست‌ آن‌ را بر ادراكات‌ خودمان‌ مقدم‌ داريم‌ و تنها بدان‌ اعتماد كنيم‌ نه‌ چيز ديگر، و در تصحيح‌ آن‌ از ادراكات‌ عقلى‌ ياري‌ نجوييم‌ هر چند با آنها معارض‌ باشد» (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 2/1037- 1038). در مورد كشفهاي‌ اهل‌ مجاهدت‌ و خلوت‌ هم‌ معتقد است‌ كه‌ «در ردّ و قبول‌ اين‌ طريقت‌ برهان‌ و دليل‌ سودي‌ ندارد، زيرا طريقت‌ تصوف‌ از قبيل‌ امور وجدانى‌ است‌» (همان‌، 2/975). اين‌ در حالى‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ عقل‌ را ماية امتياز انسان‌ و مترادف‌ حقيقت‌ انسانيت‌ مى‌داند (همان‌، 2/859 -861). به‌ اين‌ ترتيب‌، او حدود واقعى‌ عقل‌ را نشان‌ مى‌دهد و در را براي‌ پذيرفتن‌ چيزهايى‌ كه‌ فهم‌ آن‌ بيرون‌ از توانايى‌ عقل‌ است‌، باز مى‌گذارد (مهدي‌، 102).
برخى‌ اين‌ امر را نوعى‌ تضاد در نظام‌ فكري‌ ابن‌ خلدون‌ دانسته‌اند، اما تضادي‌ جدلى‌ و فياض‌، همراه‌ با كوششى‌ براي‌ استدراك‌ عقلى‌، و اساساً دست‌ آورد مهم‌ ابن‌ خلدون‌ يعنى‌ علمى‌ كردن‌ تاريخ‌ نتيجة همين‌ تضاد بوده‌ است‌. وي‌ از روي‌ اعتقاد دينى‌ با فلسفه‌ جنگيده‌ و علم‌ را از قيد استدلالات‌ مجرد و انتزاعى‌ آن‌ نجات‌ داده‌ و امور عينى‌ و مادي‌ را در قلمرو عقل‌ درآورده‌ است‌ (لاكوست‌، 229-230). تميز حدود عقل‌ و شرع‌ و انديشة ابن‌ خلدون‌ موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ او در مسألة زندگى‌ اجتماعى‌ و مقارنة آن‌ با شريعت‌ جانب‌ واقع‌گرايى‌ را فرونگذارد (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 1/80). برخى‌ از محققان‌، بيان‌ نظراتى‌ از او مانند «تقدم‌ صورت‌ بر ماده‌» را معلوم‌ بيم‌ از حملات‌ متشرعان‌ دانسته‌اند (لاكوست‌، 185). اگر چنين‌ باشد اين‌ خود بهترين‌ دليل‌ بر تأكيد ابن‌ خلدون‌ بر نيرومندي‌ عامل‌ فرهنگى‌ در پديدة اجتماعى‌ خواهد بود (نصار، 169).
اين‌ واقع‌گرايى‌ در انديشة ابن‌ خلدون‌ گاه‌ به‌ جايى‌ كشيده‌ است‌ كه‌ در داوري‌ او ميان‌ حق‌ و واقع‌، كفة واقع‌ سنگينى‌ كرده‌ و «الحق‌ّ لمن‌ غلب‌» مصداق‌ يافته‌ است‌ (بعلى‌، .(132 گرچه‌ ابن‌ خلدون‌ چنين‌ ذهنيتى‌ را به‌ بدويان‌ عرب‌ دورة ظهور اسلام‌ نسبت‌ داده‌، اما خود نيز در توجيه‌ اختلاف‌ ميان‌ على‌(ع‌) و معاويه‌ از آن‌ بركنار نمانده‌ است‌ (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 1/393-394). داستان‌ زندگى‌ او در دورة اشتغال‌ سياسيش‌ تيز عملاً گوياي‌ چنين‌ برخوردي‌ است‌.
ابن‌ خلدون‌ به‌ عنوان‌ مبتكر و مبدع‌ «دانش‌ عمران‌» ناگزير از استعمال‌ واژه‌هاي‌ معمول‌ زبان‌ در مفاهيمى‌ نو شده‌ و گاه‌ بر اساس‌ ريشه‌هاي‌ لغوي‌ موجود با تسلطى‌ كه‌ بر زبان‌ و ادب‌ عرب‌ داشته‌ واژه‌هايى‌ خاص‌ وضع‌ كرده‌ است‌. از اين‌ رو در مقدمه‌ به‌ اصطلاحات‌ و تعبيرات‌ ويژه‌اي‌ مى‌توان‌ برخورد كه‌ مفهوم‌ كامل‌ آن‌ با توجه‌ به‌ كل‌ انديشه‌ و بيان‌ ابن‌ خلدون‌ شناخته‌ مى‌شود. از آن‌ جمله‌ است‌ واژه‌هاي‌ عمران‌، عصبيت‌، ابنيه‌، وازع‌، خلافيّة، عجم‌ العرب‌، فارسيّة (حصري‌، 147-150، 604 - 608)، ملكه‌، تقافة، استعداد، دولت‌، عمارت‌، بدوي‌ و بسياري‌ ديگر (مونتى‌، 123). از اين‌ ميان‌، تعبير، «عصبيت‌» از اهميت‌ بسيار برخوردار است‌ و ابن‌ خلدون‌ توجه‌ ويژه‌اي‌ به‌ آن‌ داشته‌ و در واقع‌ بسياري‌ از مباحث‌ مقدمه‌ را بر محور آن‌ متمركز ساخته‌ است‌. چه‌، «عصبيت‌» به‌ مفهوم‌ «همبستگى‌ اجتماعى‌ - نَسَبى‌» (نصار، 147، پاورقى‌ 3) در زندگى‌ بدوي‌، در مرحلة بعد از مبانى‌ لازم‌ زندگى‌ اجتماعى‌ قرار دارد و از لوازم‌ تشكيل‌ دولت‌ است‌. نظرية ابن‌ خلدون‌ در مورد دولت‌ اساساً متكى‌ بر نظريه‌ عصبيت‌ اوست‌ (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 1/239-281؛ حصري‌، 333-353).
مندرجات‌ مقدمه‌ از لحاظ پيوند منطقى‌ از آغاز تا انجام‌ آهنگى‌ منظم‌ دارد. با وجود اين‌، از مكررات‌ و اشتمال‌ بر مطالبى‌ كه‌ در جاي‌ درست‌ خود طرح‌ نگرديده‌، خالى‌ نيست‌، مانند مقدمة ششم‌ از باب‌ اول‌ كتاب‌ نخست‌ (همان‌، 1/168-224). دربارة ميزان‌ مطالب‌ مكرر آن‌ نيز گفته‌اند كه‌ مى‌توان‌ مقدمه‌ را به‌ نصف‌ حجم‌ موجود آن‌ كاهش‌ داد بى‌آنكه‌ به‌ مطلبى‌ از آن‌ صدمه‌اي‌ برسد (مونتى‌، 122). اين‌ تكرارها از آن‌ روست‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ در هر مورد از جنبة ويژه‌اي‌ آن‌ مطلب‌ را بررسى‌ مى‌كند و به‌ همين‌ دليل‌ براي‌ شناخت‌ كامل‌ نظر ابن‌ خلدون‌ در مورد موضوعى‌ خاص‌ بايد به‌ همة فصلهايى‌ كه‌ آن‌ موضوع‌ در آنها آمده‌ است‌، مراجعه‌ كرد و اين‌ امر تنها با مراجعه‌ به‌ فصل‌ مربوط به‌ آن‌ موضوع‌ تحقق‌ نمى‌يابد (حصري‌، 262؛ نصار، 156).
ابن‌ خلدون‌ در مورد موضوعاتى‌ كه‌ در مقدمه‌، مطرح‌ كرده‌، نظرهاي‌ بديعى‌ ابراز داشته‌ است‌: از توجه‌ به‌ تأثيرات‌ عوامل‌ مادي‌ و معيشتى‌ و روانى‌ و اخلاقى‌ در زندگى‌ اجتماعى‌ تا نظرية دولت‌، از بحث‌ در انديشه‌ و نفس‌ انسانى‌ تا نقد فلسفه‌ و مسائل‌ علوم‌ و بررسى‌ و نقد روشهاي‌ تعليم‌ و تربيت‌. گاه‌ بيانى‌ مانند نظرية داروين‌ را در مقدمه‌ مى‌توان‌ يافت‌ (1-177؛ حصري‌، 300-306) و گاهى‌ بذر مكتبهاي‌ مختلف‌ جامعه‌شناسى‌ در اين‌ اثر ديده‌ مى‌شود (همو، 242- 248).
نظريات‌ ابن‌ خلدون‌ در مورد مسائل‌ اقتصادي‌ مانند نسبت‌ ارزش‌ و كار و قيمت‌ و عرضه‌ و تقاضا و تناسب‌ تحولات‌ آنها با دگرگونيهاي‌ اجتماعى‌ (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 2/753-791) و پيوستگيهاي‌ علت‌ و معلولى‌ در بحث‌ او با نظريات‌ اقتصادي‌ پيروان‌ افراطى‌ ماركسيسم‌ همانندي‌ مى‌يابد (حصري‌، 532 -542؛ نصار، 162).
از موارد قابل‌ يادآوري‌ انديشة ابن‌ خلدون‌ در مقدمه‌ نظرية او در مورد مراحل‌ پيدايش‌، بالندگى‌، آرامش‌ و خرسندي‌، يعنى‌ ايستايى‌، و در نهايت‌ انقراض‌ دولت‌ (ابن‌ خلدون‌، همان‌، باب‌ سوم‌ عموماً و به‌ ويژه‌ 1/325-327، 333-336) و تكرار همين‌ جريان‌ براي‌ دولتهاي‌ بعدي‌ است‌ كه‌ جاي‌ دولتهاي‌ پيشين‌ را مى‌گيرند. اين‌ بينش‌ موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ عده‌اي‌ نظر او را در مورد روند تاريخ‌، نظري‌ ادواري‌ انگارند كه‌ متضمن‌ پيشرفتى‌ در اوايل‌ و پسرفت‌ و عقب‌گرد به‌ نقطةآغازين‌ در مراحل‌نهايى‌ است‌ (نصار،200؛ دانشنامه‌ ). اين‌ انتساب‌ و فقدان‌ مفهوم‌ پيشرفت‌ در انديشة ابن‌ خلدون‌ را برخى‌ پذيرفته‌ و آن‌ را چنين‌ توجيه‌ كرده‌اند كه‌ زمينة مورد بررسى‌ ابن‌ خلدون‌، جامعة مغرب‌ در قرون‌ وسطى‌، يعنى‌ جامعه‌اي‌ بر شالودة كوچ‌نشينى‌، چشم‌ انداز ديگري‌ نداشت‌ (نصار، 199-201). مخالفان‌ اين‌ انتساب‌ معتقدند كه‌ ابن‌ خلدون‌ با قبول‌ سير دوري‌ تاريخ‌ از جست‌وجوي‌ علل‌ عميق‌ حوادث‌ بازنمانده‌ و اصولاً در صدد اثبات‌ فلسفة دوري‌ تاريخ‌ نبوده‌ است‌ و به‌ اصل‌ جبري‌ رجعت‌ تاريخ‌ عقيده‌ ندارد (لاكوست‌، 196-201). تعمق‌ در مباحث‌ مقدمه‌ هم‌ در واقع‌ مؤيد نظر لاكوست‌ است‌. چه‌، اعتقاد ابن‌ خلدون‌ به‌ اصل‌ تبدّل‌ و تغيير اعصار در طول‌ قرنهاي‌ دراز و لزوم‌ توجه‌ داشتن‌ مورخ‌ به‌ اين‌ دگرگونى‌ در كيفيت‌ جهان‌ و عادات‌ و رسوم‌ ملتها و شيوه‌ها و مذاهب‌ آنان‌ ( مقدمه‌، 1/51 -60) و تفاوت‌ در كيفيت‌ حكمرانى‌ قوم‌ عرب‌ و اقوام‌ ديگر (همان‌، 1/285- 288) از مواردي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ نظر دوري‌ تاريخ‌ به‌ ابن‌ خلدون‌ را نقض‌ مى‌كند. تفصيل‌ مرحلة فروپاشى‌ دولت‌ در مقدمه‌، ابن‌ خلدون‌ را گاه‌ به‌ عنوان‌ نظريه‌پرداز انحطاط دولت‌ معرفى‌ كرده‌ است‌ (نصار، 196). توجه‌ به‌ تأكيد ابن‌ خلدون‌ بر قصد خود در اختصاص‌ اين‌ تأليف‌ «به‌ احوال‌ نسلها و نژادها و ملتهاي‌ مغرب‌ و بيان‌ دولتها و ممالك‌ آن‌» در حل‌ اين‌ دشواري‌ ياري‌ بسيار مى‌كند.
پرسش‌ مهم‌ ديگري‌ كه‌ اثر شگفت‌ ابن‌ خلدون‌ برانگيخته‌، اين‌ است‌ كه‌ آيا او نظرية عامى‌ در مورد تاريخ‌ ابراز داشته‌، يا به‌ فلسفه‌اي‌ از تاريخ‌ دست‌ يافته‌؟ و آيا به‌ منظور پيدا كردن‌ راه‌ علاجى‌ براي‌ دردهاي‌ جامعة خود به‌ اين‌ كوشش‌ علمى‌ برخاسته‌ است‌؟ پس‌ از شناسايى‌ مجدد ابن‌ خلدون‌ از سدة پيش‌ به‌ اين‌ سو، اطلاق‌ عنوان‌ «فلسفة تاريخ‌» به‌ مقدمه‌ بسيار رايج‌ شده‌ است‌، از آن‌ رو كه‌ در آن‌ نظرياتى‌ به‌ صورت‌ بيان‌ قوانين‌ حاكم‌ بر جريانهاي‌ تاريخ‌ و جامعه‌ آمده‌ است‌ و برخى‌ از محققان‌ مقدمه‌ را از مهم‌ترين‌ آثار پديد آمده‌ در اين‌ موضوع‌ دانسته‌ (حصري‌، 170-177؛ آرائى‌ نژاد، 65) و برخى‌ زير اين‌ عنوان‌ كتاب‌ پرداخته‌اند (مهدي‌، جم)، اما برخى‌ ديگر چون‌ لاكوست‌ آشكارا مى‌گويند: شيوه‌ و نگرش‌ تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ بنيان‌ فلسفى‌ ندارد، و او استدلالات‌ خويش‌ را بر اساس‌ مطالعات‌ و اطلاعاتى‌ كه‌ خود گرد آورده‌، بنياد نهاده‌ است‌ و ابداً بر سر آن‌ نبوده‌ كه‌ چيزي‌ به‌ نام‌ «فلسفة تاريخ‌» ابداع‌ كند (ص‌ 193).
فضاي‌ فلسفى‌ يونانى‌ - اسلامى‌ هم‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ با آن‌ آشنا بوده‌ است‌، مقدمات‌ لازم‌ براي‌ بناي‌ يك‌ فلسفة تاريخ‌ حقيقى‌ را عرضه‌ نمى‌كرد. ابن‌ خلدون‌ با آنكه‌ تاريخ‌ را جزء علوم‌ حكمت‌ شمرده‌، اما حكمت‌ را در معانى‌ متنوع‌ آن‌ منظور داشته‌ است‌. به‌ هر حال‌ اگر نتوان‌ انديشة ابن‌ خلدون‌ را به‌ عنوان‌ فلسفة تاريخ‌ تلقى‌ كرد، خالى‌ كردن‌ آن‌ از هر گونه‌ محتواي‌ فلسفى‌ نيز درست‌ نخواهد بود. روايت‌ تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ روايتى‌ است‌ انديشيده‌ و متمايل‌ به‌ صورت‌ علمى‌ كه‌ دور از تبيين‌ فلسفى‌ است‌. با وجود اين‌، همين‌ كوشش‌ نيز بى‌ثمر نماند. ابن‌ خلدون‌ با يافتن‌ ملاكهايى‌ مطمئن‌ براي‌ بررسى‌ وقايع‌، به‌ دانش‌ اجتماع‌ دست‌ يافت‌ كه‌ اين‌ دانش‌ وزن‌ فلسفى‌ بزرگى‌ به‌ اثر او بخشيد (همو، 133-134). در مقدمه‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ عربى‌ - اسلامى‌ خود را مى‌يابد و در پى‌ نزديك‌ شدن‌ به‌ حكمت‌ پيش‌ مى‌رود. آنچه‌ مانع‌ دست‌ يافتن‌ آن‌ به‌ حكمت‌ مى‌شود، استوار نبودن‌ تاريخ‌ و فلسفه‌ بر محور انسان‌ است‌ (همو، 257). علت‌ ديگر آن‌ انتخاب‌ آگاهانة ابن‌ خلدون‌ است‌، زيرا او راه‌ و رسم‌ فقيهان‌، عالمان‌، مردم‌ هوشمند و زيرك‌ جامعه‌ و روش‌ قياس‌ را كه‌ به‌ آن‌ عادت‌ كرده‌اند. از موانع‌ فهم‌ درست‌ سياست‌ و كيفيات‌ اجتماع‌ و عمران‌ مى‌داند و دور نشدن‌ از ساحل‌ واقعيتها را در اين‌ امور، ضروري‌ مى‌شمارد (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 2/1146- 1148). خصلت‌ اصلى‌ انديشة ابن‌ خلدون‌ را بهتر است‌ «واقع‌ گرايى‌ جامعه‌ شناختى‌» دانست‌ (نصار، 137).
توجه‌ به‌ تأثير تجارب‌ زندگى‌ و ناكاميهاي‌ سياسى‌ ابن‌ خلدون‌ در انديشه‌ و اثر او برخى‌ را بر آن‌ داشته‌ كه‌ ميان‌ اين‌ اثر و موانعى‌ كه‌ او را از موفقيت‌ بازداشته‌، رابطه‌اي‌ بيابند. لاكوست‌ در برابر اين‌ عده‌ با قاطعيت‌ اعلام‌ مى‌كند كه‌ «مقدمه‌ ابداً براي‌ مقاصد اصلاح‌ طلبى‌ و يا اثبات‌ مسائل‌ اعتقادي‌ نوشته‌ نشده‌ است‌» (ص‌ 195) و اين‌ عبارت‌ مهدي‌ را كه‌ «مقصود اصلى‌ ابن‌ خلدون‌ آن‌ بوده‌ است‌ تا عواملى‌ را كه‌ در جامعة معاصرش‌ مانع‌ تحقق‌ غايت‌ قصوي‌ (ايده‌آل‌) شده‌، تشريح‌ و تبيين‌ كند» به‌ كلى‌ خطا و دور از حقيقت‌ دانسته‌ و يادآور شده‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ «هرگز در صدد ارائة علاج‌ و درمان‌ جامعه‌ برنيامده‌، او نه‌ طريق‌ اصلاح‌ نشان‌ داده‌ و نه‌ راه‌ حلى‌ پيشنهاد كرده‌ است‌» (ص‌ 194). در واقع‌ مهدي‌ به‌ رابطة سودمندي‌ تاريخ‌ براي‌ اقدام‌ سياسى‌ و لزوم‌ علم‌ عمران‌ براي‌ درك‌ تاريخ‌ معتقد است‌ و هدف‌ غايى‌ دانش‌ جديد و ابتكاري‌ ابن‌ خلدون‌ را توضيح‌ علل‌ انحطاط سرزمين‌ مورد بحث‌ و معلوم‌ كردن‌ موانع‌ سير جامعة آن‌ به‌ سوي‌ كامل‌ترين‌ نظام‌ و علل‌ شكست‌ سياسى‌ ابن‌ خلدون‌ براي‌ حركتى‌ دورانديشانه‌تر درآينده‌مى‌داند(صص‌ 365-366)، اما او بيشتر تأكيد بر اين‌ دارد كه‌ ابن‌ خلدون‌ توجه‌ خود را بر مطالعه‌ و تعليل‌ رويدادهاي‌ واقعى‌ معطوف‌ مى‌كند (ص‌ 366) «تا بفهمد چه‌ عواملى‌ مانع‌ از تحقق‌ مصالح‌ همگان‌ مى‌شود يا تحقق‌ آن‌ را دچار محظور مى‌كند» (ص‌ 370) و تعيين‌ مسير و پيش‌بينى‌ آينده‌ را از هدفهاي‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ نمى‌داند (ص‌ 372). شايد نوعى‌ بدبينى‌ ناشى‌ از ناكاميهاي‌ او يا شايد برخاسته‌ از جبرگرايى‌ وي‌ مانع‌ مى‌شود كه‌ شناخت‌ حوادث‌ و علل‌ آن‌ براي‌ كوشش‌ در تغيير آنها مؤثّر افتد (فاخوري‌، 749-750).
با اينهمه‌، از بررسى‌ مطالب‌ مقدمه‌ برمى‌آيد كه‌ در زيربناي‌ فكري‌ مؤلف‌ آن‌ يا در غايت‌ تحقيق‌ او بيان‌ گرفتاريهاي‌ جامعه‌ و طبعاً رفع‌ آنها موردنظر بوده‌ است‌ و اين‌ به‌ لحاظ نسبت‌ نزديك‌ عاقل‌ و معقول‌ و علت‌ و معلول‌، طبيعى‌ به‌ نظر مى‌رسد. به‌ عنوان‌ نمونه‌، توجه‌ به‌ ارزيابيها و داوريهاي‌ مؤلف‌ در فصل‌ بيستم‌ از باب‌ اول‌، فصل‌ بيست‌ و چهارم‌ از باب‌ دوم‌، فصل‌ چهل‌ و سوم‌ و فصول‌ ضميمه‌ از باب‌ سوم‌ و فصلهاي‌ يازدهم‌ تا پانزدهم‌ از باب‌ پنجم‌ و ضميمة فصل‌ بيست‌ و هفتم‌ و فصلهاي‌ پس‌ از آن‌ تا فصل‌ سى‌ و چهارم‌ از باب‌ ششم‌ در مقدمه‌ مؤيد اين‌ نظر تواند بود. توجه‌ بسيار ابن‌ خلدون‌ در مقدمه‌ به‌ مسائل‌ و جوانب‌ مختلف‌ زندگى‌ اجتماعى‌ موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ او را نه‌ فقط مؤسس‌ و پيشاهنگ‌ و پيشگام‌ جامعه‌شناسى‌ بدانند (حصري‌، 235-236؛ آريانپور، 51)، بلكه‌ مقدمه‌ را اساساً كتابى‌ در موضوع‌ جامعه‌شناسى‌ محض‌ تلقى‌ كرده‌اند (لاكوست‌، 203، به‌ نقل‌ از عيسوي‌)، ليكن‌ واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ هرگز جوانب‌ اقتصادي‌ و اجتماعى‌ و فلسفى‌ را به‌ آن‌ جامعيت‌ و نظم‌ مطالعه‌ نكرده‌ است‌. اگر تجزيه‌ و تحليل‌ ابن‌ خلدون‌ از لحاظ جامعه‌ شناختى‌ نقايصى‌ دارد، از اين‌ رو است‌ كه‌ هدف‌ او يك‌ تحقيق‌ جامعه‌شناسانه‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ تفحصى‌ است‌ در علل‌ عميق‌ رويدادهاي‌ تاريخى‌ بر اساس‌ تجزيه‌ و تحليل‌ عوامل‌ اقتصادي‌ و اجتماعى‌ دگرگون‌ شونده‌ (همو، 202-203). با چنين‌ روش‌ و بينشى‌ ابن‌ خلدون‌ موفق‌ شده‌ است‌ اولاً تاريخ‌ را در معناي‌ علمى‌ آن‌ مطرح‌ سازد (همان‌، 201، 203، 205-206)؛ ثانياً با بررسى‌ نهادها و اوضاع‌ و احوال‌ جامعة مغرب‌ در دورة پيش‌ از استعمار علل‌ منتهى‌ به‌ پديدة بعدي‌ عقب‌ ماندگى‌ را تشريح‌ كند (همان‌، 234- 239).
با ملاحظة همة اين‌ جوانب‌، مقدمه‌ را در زمينة تاريخ‌ نگاري‌ در دنياي‌ اسلامى‌ «بدعتى‌ منحصر به‌ فرد» و پديدآورندة آن‌ را در ميان‌ تاريخ‌ نگاران‌ مسلمان‌ يك‌ استثنا و بدون‌ جانشين‌ راستين‌ (روزنتال‌، تاريخ‌...، 138- 139؛ زرين‌كوب‌، 71) و در زمينة فكر تاريخى‌ در ميان‌ كلية مورخان‌ پيش‌ از سدة 19م‌ او را بى‌مانند دانسته‌اند (لاكوست‌، 207). در واقع‌، انديشه‌ و روش‌ نبوغ‌آميز ابن‌ خلدون‌ در زمان‌ خود او به‌ صورتى‌ شايسته‌ مورد ارزيابى‌ و قدردانى‌ قرار نگرفت‌ و چون‌ تخمى‌ در شوره‌زار بى‌حاصل‌ ماند: آن‌ را در رديف‌ اغانى‌ مشتمل‌ بر مطالب‌ متنوع‌ و البته‌ سودمند دانستند و به‌ كسى‌ مثل‌ مقريزي‌ كه‌ آن‌ را مى‌ستود، نسبت‌ اغراق‌گويى‌ دادند (سخاوي‌، 4/149) و بدين‌ سان‌ اهميت‌ و ارزش‌ واقعى‌ مقدمه‌ پوشيده‌ ماند، تا سرانجام‌ اهميت‌ مسائل‌ آن‌ در زمانها و جاهاي‌ ديگر جلب‌ نظر كرد.
نوشته‌اند: مورخان‌ و نويسندگان‌ ترك‌ در دورة عثمانى‌ نخستين‌ كسانى‌ بودند كه‌ به‌ ارزش‌ آن‌ پى‌بردند (حصري‌، 140؛ IA,V/(1) قس‌: .(740 هر چند آثار ابن‌ خلدون‌ در سدة 9ق‌/15م‌ به‌ علت‌ سفرهاي‌ او به‌ اسپانيا و پيوندهايش‌ با نويسندگان‌ و انديشمندان‌ آنجا در آن‌ سرزمين‌ شناخته‌ شده‌ بود، اما چيزي‌ از انديشة او از طريق‌ اسپانيا به‌ اروپا راه‌ نيافت‌. در قرن‌ 19م‌ به‌ دنبال‌ ترجمة بخشهايى‌ از مقدمه‌ در سالهاي‌ 1806م‌ (1221ق‌) و 1810م‌ (1225ق‌) به‌ وسيلة سيلوستر دوساسى‌1 به‌ زبان‌ فرانسه‌ و به‌ ويژه‌ نوشتة هامر پورگشتال‌2 مورخ‌ اتريشى‌ در 1812م‌ (1227ق‌) كه‌ طى‌ آن‌ ابن‌ خلدون‌ را «مونتسكيوي‌ عرب‌» ناميد. دانشمندان‌ اروپا از نبوغ‌ اين‌ متفكر بزرگ‌ در شگفت‌ شدند و تقدم‌ او را در اين‌ موضوعات‌ بر بسياري‌ از صاحب‌ نظران‌ اروپايى‌ دريافتند كه‌ در نتيجه‌، تجديدنظر در برخى‌ معلومات‌ تاريخ‌ علوم‌ ضرورت‌ پيدا كرد (حصري‌، 251-252، 612 -613). از آن‌ هنگام‌، باز توجه‌ به‌ آراي‌ ابن‌ خلدون‌ در مقدمه‌ و بررسى‌ و نقد آنها و انتشار كتابها و مقالات‌ به‌ زبانهاي‌ مختلف‌ در مورد ابعاد گوناگون‌ انديشة اين‌ متفكر، چه‌ به‌ صورت‌ نوشته‌هايى‌ مستقل‌ و چه‌ در ضمن‌ آثار خاورشناسى‌ و اسلام‌شناسى‌، يا در نوشته‌هاي‌ عمومى‌ مربوط به‌ علوم‌ اجتماعى‌ و تاريخ‌ ادامه‌ يافت‌ (همو، 253-254).
مطرح‌ شدن‌ مقدمه‌ در ميان‌ صاحب‌ نظران‌ رشته‌هاي‌ مختلف‌ علوم‌ انسانى‌ و اجتماعى‌ موجب‌ مقايسه‌هاي‌ متعدد ميان‌ اين‌ متفكّر اسلامى‌ و متفكران‌ اروپايى‌ پس‌ از او، و اظهارنظرهاي‌ تحسين‌آميزي‌ در مورد او شده‌ است‌. در اينجا به‌ گفتة توين‌بى‌ اكتفا مى‌كنيم‌ كه‌ مقدمه‌ را حاوي‌ درك‌ و ابداع‌ فلسفه‌اي‌ براي‌ تاريخ‌ مى‌داند كه‌ در نوع‌ خود و در همة روزگاران‌ از بزرگ‌ترين‌ كارهاي‌ فكري‌ بشري‌ است‌ (حصري‌، 260). نيز گفته‌اند كه‌ ابن‌ خلدون‌ تاريخ‌ را به‌ شيوه‌اي‌ مطالعه‌ كرده‌ و مفهومى‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌ كه‌ كليات‌ آن‌ با شيوه‌ و مفهوم‌ امروزي‌ آن‌ منطبق‌ است‌ و نظراتش‌ اكنون‌ هم‌ كاملاً مورد توجه‌ است‌ (لاكوست‌، 223، 225) و اين‌ برجستگيها رازِ اينهمه‌ توجه‌ به‌ ابن‌ خلدون‌ را در دورة معاصر توجيه‌ مى‌كند.
جهان‌ اسلام‌ از طريق‌ اروپا با ابن‌ خلدون‌ آشنايى‌ مجدد يافت‌ و از اين‌ رو تلقى‌ مسلمانان‌ از مقدمه‌ گوناگون‌ است‌. برخى‌ روشنفكران‌ عرب‌ به‌ شدت‌ به‌ نفى‌ جوانب‌ مثبت‌ كار او برخاستند و حسادتهاي‌ برخى‌ معاصران‌ مصري‌ ابن‌ خلدون‌ را در حق‌ او تجديد كردند و يا با توجه‌ به‌ سوءتعبيرهاي‌ برخى‌ غربيان‌ از نوشته‌هاي‌ ابن‌ خلدون‌ او را بربر و ضد عرب‌ و آثارش‌ را سوزاندنى‌ دانستند (حصري‌ 151-152، 561 -600). پيشرو پژوهشهاي‌ علمى‌ در مقدمه‌ و بزرگ‌ترين‌ شارح‌ نظريات‌ او در ميان‌ عربها ابوخلدون‌ ساطع‌ الحصري‌ است‌ كه‌ از سالهاي‌ 1940م‌ به‌ اين‌ سو، طى‌ مقالات‌ متعدد به‌ معرفى‌ و تحليل‌ افكار ابن‌ خلدون‌ برخاسته‌ است‌. در چند دهة اخير نويسندگان‌ و پژوهشگران‌ متعدد عرب‌، چه‌ به‌ زبان‌ عربى‌ چه‌ به‌ زبانهاي‌ غربى‌، مقالات‌ و آثار تحقيقى‌ بسياري‌ در مورد ابن‌ خلدون‌ پرداخته‌اند (نك: ؛ GAL,S,II/342-343 كحاله‌، 5/189-191)، اما آشنايى‌ بيشتر با ابن‌ خلدون‌ در ايران‌ از طريق‌ مطالعة نوشته‌هاي‌ اروپايى‌ و به‌ ويژه‌ پس‌ از انتشار نخستين‌ چاپ‌ ترجمة فارسى‌ مقدمه‌ آغاز شد.
دومين‌ بخش‌ اثر تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌، كتابهاي‌ دوم‌ و سوم‌ كتاب‌ العبر و قسمت‌ تاريخى‌ آن‌ است‌. اين‌ قسمت‌ شامل‌ يك‌ دوره‌ تاريخ‌ عمومى‌ است‌. بنابر اظهار ابن‌ خلدون‌، بخشى‌ كه‌ بعدها به‌ نام‌ مقدمه‌ شناخته‌ شده‌ است‌، يعنى‌ بخش‌ محتوي‌ِ «دانش‌ عمران‌»، خود عين‌ كتاب‌ تاريخ‌ است‌ و درست‌ هم‌ اين‌ است‌ كه‌ چنين‌ باشد. او در بيان‌ ترتيب‌ مطالب‌ اجزاي‌ كتابش‌ اين‌ قسمت‌ را به‌ نام‌ كتاب‌ نخست‌ مبناي‌ دو كتاب‌ ديگر قرار مى‌دهد ( مقدمه‌، 1/6 -7)، اما در دوران‌ معاصر اغلب‌ آن‌ را از ديگر اجزاي‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ جدا دانسته‌ و در باب‌ آنها ارزيابيهاي‌ متفاوت‌ كرده‌اند، در حالى‌ كه‌ هدف‌ اصلى‌ ابن‌ خلدون‌، با توجه‌ به‌ انگيزه‌هايى‌ كه‌ او را به‌ اين‌ امر وامى‌داشت‌، نگارش‌ تاريخ‌ نبوده‌ و در صورت‌ جدا شمردن‌ مقدمه‌ از تاريخ‌، بايد گفت‌ كه‌ مقدمه‌ يا «علم‌ عمران‌» را تنها به‌ منظور درك‌ و ارائة تاريخى‌ درست‌ تأليف‌ كرده‌ است‌. از اين‌ رو، ابن‌ خلدون‌ پس‌ از نوشتن‌ كتاب‌ نخست‌ از كار تاريخ‌ غافل‌ نماند و پس‌ از درآمدن‌ از قلعة ابن‌ سلامه‌ تا پايان‌ عمر به‌ آن‌ پرداخت‌. اگر چه‌ بخش‌ تاريخ‌ مغرب‌ العبر را نسبت‌ به‌ بخشهاي‌ ديگر تاريخى‌ آن‌ بسيار مهم‌تر دانسته‌اند (حصري‌، 98)، اما خرده‌هايى‌ چند نيز بر آن‌ گرفته‌اند، مانند بى‌اطلاعى‌ شگفت‌انگيز مؤلف‌ (مثلاً دربارة موحدون‌ و آراء آنان‌)، فقدان‌ تاريخ‌ دقيق‌ وقايع‌ و تناقض‌ جزئيات‌ مربوط به‌ نظم‌ تاريخى‌ وقايع‌ ( دانشنامه‌ ). به‌ هر حال‌ ترتيب‌ بديع‌ مطالب‌ و تفصيل‌ اخبار و ذكر جزئيات‌، اين‌ اثر را به‌ صورت‌ مرجعى‌ ضروري‌ براي‌ سده‌هاي‌ 7 و 8ق‌ تاريخ‌ مغرب‌ درآورده‌ است‌ (همانجا).
ابن‌ خلدون‌ را ملامت‌ كرده‌اند كه‌ به‌ وعده‌هاي‌ مقدمه‌ در قسمت‌ تاريخى‌ العبر وفا نكرده‌ و خطاهايى‌ را كه‌ بر مورخان‌ پيشين‌ شمرده‌، خود نيز مرتكب‌ شده‌ است‌ (زرين‌كوب‌، 72؛ آيتى‌، 1/ «نوزده‌»)، اما بلافاصله‌ انصاف‌ داده‌اند كه‌ در تأليفى‌ به‌ عظمت‌ العبر به‌ كار بردن‌ معيارهاي‌ انتقادي‌ و تصحيحى‌ طرح‌ شده‌ در مقدمه‌ از يك‌ فرد ساخته‌ نبوده‌ است‌ (همانجاها) و اينكه‌ ابن‌ خلدون‌ تاريخ‌ خود را با ترتيبى‌ منطقى‌تر از ترتيب‌ سنواتى‌ تنظيم‌ و در تأليف‌ آن‌ از قيد خرافات‌ و گزافه‌ها خودداري‌ كرده‌ است‌، خودماية امتياز اثر او نسبت‌ به‌ ديگر كتابهاي‌ تاريخ‌ تواند بود (آيتى‌، 1/ «نوزده‌ - بيست‌»).
منعكس‌ نبودن‌ الزامات‌ مقدمه‌ در قسمت‌ تاريخى‌ العبر، از آن‌ روست‌ كه‌ از ديد مؤلف‌ بايد آن‌ اثر را در كليت‌ واحدش‌ منظور داشت‌ و انتقاد مذكور ناشى‌ از دوگانه‌ انگاشتن‌ آن‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر خوانندة اثر ابن‌ خلدون‌ با استفاده‌ از امكاناتى‌ كه‌ در اختيارش‌ قرار داده‌ شده‌ است‌، به‌ مشاركت‌ و كوشش‌ فكري‌ در درك‌ موضوعات‌ تاريخى‌ فراخوانده‌ مى‌شود. از سوي‌ ديگر مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ عظمت‌ مقدمه‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا قسمت‌ تاريخى‌ كار ابن‌ خلدون‌ حقير جلوه‌ كند، در حالى‌ كه‌ با كوشش‌ در آشنايى‌ بيشتر با اين‌ تأليف‌ بزرگ‌ و مقايسة كيفيت‌ كار مؤلف‌ با روش‌ برخى‌ مورخان‌ پيشين‌، اهميت‌ تاريخ‌ نگاري‌ او نيز شناخته‌ مى‌شود. فيشل‌ به‌ اهميت‌ كار تاريخى‌ او در مورد بررسى‌ تطبيق‌ تاريخ‌ اديان‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ (ص‌ .(334-335
ابن‌ خلدون‌ در العبر از نظريات‌ خود كه‌ در مقدمه‌ آورده‌ است‌، غافل‌ نيست‌ و گاه‌ به‌ مناسبت‌ آنها را ياد مى‌كند. ضمن‌ گفت‌ و گو از بنى‌اميه‌ ( العبر، 3/2-3) از «عصبيت‌» و نظر اسلام‌ در آن‌ مورد و سودمندي‌ آن‌ در جهاد و تبليغ‌ دينى‌ سخن‌ مى‌گويد. در مورد فتنة بغداد (همان‌، 3/477) به‌ فراوانى‌ عمران‌ آن‌ شهر اشاره‌ مى‌كند. ضمن‌ گفت‌وگو از تاريخ‌ روم‌ شرقى‌ از سلطنت‌ِ بازرگانى‌ سخن‌ مى‌آورد و بى‌درنگ‌ به‌ مقدمه‌ كتاب‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ در آنجا از عدم‌ امكان‌ سلطنت‌ِ افراد تاجر پيشه‌ و بازاري‌ نسب‌ ياد كرده‌ است‌ (همان‌، 4/245). ابن‌ خلدون‌ در جايى‌ كه‌ به‌ اخبار روشن‌ دست‌ نيافته‌، آرزو مى‌كند كه‌ عمر كافى‌ بيابد تا آن‌ خبرها را تحقيق‌ و بازنويسى‌ كند. در مورد آيندة دولت‌ عثمانى‌، كه‌ ماية بيم‌ اقوام‌ مسيحى‌ بوده‌ است‌، پس‌ از استيلاي‌ تيمور اظهار بى‌اطلاعى‌ و تقريباً نگرانى‌ مى‌كند (همان‌، 5/563). در ذكر وقايع‌ مربوط به‌ اندلس‌ و مغرب‌، جز در موارد لازم‌، آن‌ هم‌ به‌ اختصار، از اجدادش‌ و شخص‌ خود و بستگانش‌ ياد نمى‌كند (همان‌، 6/304، 377، 7/140) و از جمله‌ به‌ هنگام‌ تفصيل‌ دربارة استيلاي‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ مرينى‌ بر تونس‌، برخلاف‌ آنچه‌ در التعريف‌ آورده‌ است‌، سخنى‌ از خانوادة خود نمى‌گويد (همان‌، 7/267-273).
قسمت‌ سوم‌ اثر تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ شرحى‌ است‌ كه‌ خود از احوال‌ خويشتن‌ نوشته‌ است‌ كه‌ اختصاراً به‌ التعريف‌ شهرت‌ يافته‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ قسمتى‌ از وقايع‌ مهم‌ زندگى‌ خود را تا يك‌ سال‌ پيش‌ از مرگ‌ خود، يعنى‌ تا شعبان‌ 807 در آن‌ آورده‌ است‌. وقايع‌ پس‌ از بازگشت‌ او از پيش‌ تيمور به‌ مصر (شعبان‌ 803ق‌/1401م‌) بسيار مختصر و در يك‌ صفحه‌، آن‌ هم‌ در ارتباط با عزل‌ و انتصابهاي‌ مكرر او به‌ منصب‌ قضا آمده‌ است‌ ( التعريف‌، 383-384). به‌ اين‌ ترتيب‌ مطالب‌ مربوط به‌ زندگى‌ خود ابن‌ خلدون‌ در اين‌ اثر كم‌ و مجمل‌، و آنچه‌ هست‌ بيشتر مربوط به‌ وقايع‌ ظاهري‌ است‌ و در آن‌ تمايل‌ به‌ تحليل‌ درونى‌ ديده‌ نمى‌شود (نصار، 10). اينكه‌ التعريف‌ را به‌ عنوان‌ جزئى‌ از اثر تاريخى‌ ابن‌ خلدون‌ شمرده‌اند، به‌ پيروي‌ از نظر خود اوست‌ كه‌ آن‌ را در ضمن‌ نسخة تقديمى‌ العبر به‌ سلطان‌ مغرب‌ در 799ق‌/1397م‌ گنجانده‌ است‌ (نك: مقري‌، 6/191؛ حصري‌، 100).
طول‌ و تفصيل‌ مطالب‌ در التعريف‌ بسيار متفاوت‌ است‌ و گاه‌ تكرارهايى‌ نيز در آن‌ ديده‌ مى‌شود. ابن‌ خلدون‌ وقتى‌ برخى‌ مطالب‌ استطرادي‌ را به‌ تفصيل‌ مى‌آورد، خود اذعان‌ مى‌كند كه‌ از هدف‌ كتاب‌ دورافتاده‌ است‌ و علت‌ آن‌ را اشتمال‌ آن‌ مطالب‌ بر واقعيتهايى‌ مى‌داند كه‌ در ضمن‌ كتاب‌ العبر به‌ اختصار آورده‌ شده‌ است‌ ( التعريف‌، 130، 278)، در واقع‌، وي‌ در ضمن‌ قسمت‌ تاريخى‌ العبر جز به‌ ندرت‌ از اخبار شخصى‌ خود و منسوباتش‌ ياد نمى‌كند. به‌ نظر مى‌رسد كه‌ موقعيت‌ خانوادگيش‌ در جامعة مغرب‌ ايجاب‌ مى‌كرده‌ كه‌ اخبار مربوط به‌ ايشان‌ مورد فراموشى‌ قرار نگيرد و براي‌ اجتناب‌ از انباشتن‌ صفحات‌ تاريخ‌ به‌ اخبار شخصى‌، اين‌ اطلاعات‌ را جداگانه‌ در پايان‌ كتاب‌، اما در ارتباط كامل‌ با آن‌ تدوين‌ كرده‌ و آن‌ را التعريف‌ بابن‌ خلدون‌ مؤلف‌ الكتاب‌ و رحلته‌ غرباً و شرقاً ناميده‌ است‌. برخى‌ برپاية شيوة تدوين‌ و محتواي‌ التعريف‌ گفته‌اند كه‌ ابن‌ خلدون‌ واژة تعريف‌ را به‌ معنى‌ سرگذشت‌ اجمالى‌ و ترجمة حال‌ به‌ كار برده‌ است‌، يعنى‌ وي‌ در صدد نبوده‌ كه‌ شرح‌ كاملى‌ از تجارب‌ خود ارائه‌ دهد، بلكه‌ تنها به‌ گزارشى‌ كوتاه‌ اكتفا كرده‌ است‌ (نصار، 11-12). التعريف‌ نه‌ تنها از لحاظ آگاهى‌ به‌ وقايع‌ تاريخى‌ و اسناد مندرج‌ در آن‌، براي‌ تاريخ‌ سياسى‌ و فكري‌ و ادبى‌ روزگار ابن‌ خلدون‌ اهميت‌ دارد، بلكه‌ مطمئن‌ترين‌ وسيله‌ براي‌ يافتن‌ و تعقيب‌ مسير انديشة او در تأليف‌ مقدمه‌ است‌ و نصار در قسمتى‌ از تحقيق‌ خود به‌ اين‌ كوشش‌ برخاسته‌ است‌ (ص‌ 9- 25). التعريف‌ از آغاز جزئى‌ از تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ بوده‌ و تنها نامش‌ آن‌ را از ديگر بخشها جدا مى‌كرده‌ است‌. در بعضى‌ نسخه‌هاي‌ اين‌ اثر، كه‌ بعدها پرداخته‌ شده‌، عنوان‌ «رحلة» پسنديده‌تر نموده‌ و آن‌ را رحلة ابن‌ خلدون‌ ناميده‌اند (نك: حاجى‌ خليفه‌، 1/835؛ بغدادي‌، 1/529). اين‌ دوگانگى‌ عنوان‌ يك‌ اثر بعدها عده‌اي‌ چون‌ بروكلمان‌ را به‌ متعدد و متفاوت‌ انگاشتن‌ آثار ابن‌ خلدون‌ در اين‌ مورد كشاند )، GAL,S,II/342) در حالى‌ كه‌ موضوع‌ اين‌ عنوانها يكى‌ بيش‌ نبوده‌ است‌ (طنجى‌، «يز - بط»؛ براي‌ تفصيل‌ نسخه‌هاي‌ التعريف‌ نك: طنجى‌، «و كيز»).
ابن‌ خلدون‌ امروزه‌ در فرهنگ‌ جهانى‌ جايگاه‌ شايسته‌اي‌ دارد. او نه‌ تنها نسبت‌ به‌ زمان‌ خود استثنايى‌ جلوه‌ مى‌كند، كه‌ با انسان‌ متفكر زمان‌ ما هم‌ سخنان‌ بسيار دارد، نه‌ از آن‌ رو كه‌ بتوان‌ نظريات‌ او را در مورد جامعة معاصر به‌ كار برد، بلكه‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ تحليلهاي‌ او براي‌ فهم‌ زمينة تاريخى‌ اين‌ جامعه‌ سودمند است‌ (بعلى‌، .(138 او تفكر تاريخى‌ را به‌ مرحله‌اي‌ نو رساند (لاكوست‌، 211) و تاريخ‌ را از صورت‌ واقعه‌ نويسى‌ پيشين‌ به‌ شكل‌ نوين‌ علمى‌ و قابل‌ تعقل‌ درآورد (همو، 194). شيوة تحليل‌ استدلالى‌ پوياي‌ او ارزشى‌ پايدار دارد و در پرتو نظريات‌ او، بسياري‌ از تحولات‌ تاريخ‌ گذشتة جوامع‌ اسلامى‌ و مبانى‌ تاريخى‌ ساختار كنونى‌ آنها را مى‌توان‌ روشن‌تر دريافت‌.
مآخذ: آرائى‌ نژاد، م‌، «ابن‌ خلدون‌ و فلسفة تاريخ‌»، نبرد زندگى‌، ج‌ 1، شم 3، 88 -94، شم 4، 64 -67، شم 5، 87 - 89؛ آريانپور، اميرحسين‌، «ابن‌ خلدون‌ پيشاهنگ‌ جامعه‌شناسى‌»، سهند، دفتر اول‌، بهار 1349ش‌؛ آيتى‌، عبدالحميد، مقدمه‌ بر تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌، تهران‌، 1362ش‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر (تاريخ‌)، بيروت‌، 1391ق‌؛ همو، التعريف‌ بابن‌ خلدون‌ و رحلته‌ غرباً و شرقاً، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ الطنجى‌، قاهره‌، 1370ق‌؛ همو، شفاء السائل‌ لتهذيب‌ المسائل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ الطنجى‌، استانبول‌، 1957م‌؛ همو، مقدمه‌، ترجمة فارسى‌ به‌ قلم‌ محمد پروين‌ گنابادي‌، تهران‌، 1352-1353ش‌؛ ابن‌ عربشاه‌، احمد، زندگانى‌ شگفت‌آميز تيمور، ترجمة محمدعلى‌ نجاتى‌، تهران‌، 1356ش‌؛ ابن‌ فرات‌، ناصرالدين‌ محمد، تاريخ‌، به‌ كوشش‌ قسطنطين‌ زريق‌، بيروت‌، 1936م‌؛ بغدادي‌، هديه‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ حصري‌، ابو خلدون‌ ساطع‌، دراسات‌ عن‌ مقدمة ابن‌ خلدون‌، قاهره‌، 1953م‌؛ دانشنامه‌؛ رسائى‌، داوود، حكومت‌ اسلامى‌ و نظر ابن‌ خلدون‌، تهران‌، 1348ش‌؛ روزنتال‌، فرانتس‌، تاريخ‌ تاريخ‌ نگري‌ در اسلام‌، ترجمة اسدالله‌ آزاد، مشهد، 1365ش‌؛ همو، زندگينامة علمى‌ دانشمندان‌ اسلامى‌، ترجمة حسينى‌ معصومى‌ همدانى‌، بخش‌ اول‌، تهران‌، 1365ش‌؛ زرين‌كوب‌، عبدالحسين‌، تاريخ‌ در ترازو، تهران‌، 1354ش‌؛ سخاوي‌، شمس‌الدين‌ محمد، الضوء اللامع‌، قاهره‌، 1354ق‌؛ طنجى‌، محمد، مقدمه‌ و حاشيه‌ بر التعريف‌ (نك: ابن‌ خلدون‌ در همين‌ مآخذ)؛ همو، مقدمه‌ بر شفاء السائل‌ (نك: ابن‌ خلدون‌ در همين‌ مآخذ)؛ فاخوري‌، حنا و خليل‌ الجر، تاريخ‌ فلسفه‌ در جهان‌ اسلامى‌، ترجمة عبدالمحمد آيتى‌، تهران‌، 1358ش‌؛ فيشل‌، والتر، ابن‌ خلدون‌ و تيمورلنگ‌، ترجمة سعيد نفيسى‌ و نوشين‌ دخت‌ نفيسى‌، تهران‌، زوّار؛ كحاله‌، عمررضا، معجم‌ المؤلفين‌، بيروت‌، 1957م‌؛ لاكوست‌، ايو، جهان‌بينى‌ ابن‌ خلدون‌، ترجمة مهدي‌ مظفري‌، تهران‌، 1354ش‌؛ مظلوم‌، حسن‌، «ايران‌ و ايرانى‌ در مقدمة ابن‌ خلدون‌»، تلاش‌، شم 11، 1347ش‌؛ مقري‌ تلمسانى‌، احمد بن‌ محمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1388ق‌؛ مونتاي‌ (مونتى‌)، ونسان‌، «مقدمه‌ بر مقدمة ابن‌ خلدون‌»، ادب‌، كابل‌، س‌ 16، شم 1-2، 1347ش‌؛ مهدي‌، محسن‌، فلسفة تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌، ترجمة مجيد مسعودي‌، تهران‌، 1352ش‌؛ نصار، ناصيف‌، انديشة واقع‌گراي‌ ابن‌ خلدون‌، ترجمة يوسف‌ رحيم‌لو، تهران‌، 1366ش‌؛ نيز:
Baali, F. and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought Styles, a Social Perspective, Boston, 1981; GAL, S; Fischel, Walter J., X Ibn Khaldun's Contribution to Comparative Religione n , Index Islamicus, vol. 60, 1957; IA; Ibn Khaldun, The Muqaddimah (an introduction to history), Transl. from the arabic by F. Rosenthal, 3 vols., New York, 1967; id, X Ibn Khaldun in his Time n , Ibn Khaidun and Islamic Ideology, ed. by Bruce B. Lawrence, Leiden, 1984; L E vi- Proven 5 al. E., X Note sur l'exemplaire du Kit @ b al - clbar offert par Ibn Hald C n a la Biblioth I que d, Al-Karaw o y o n H F I s n , JA, vol. CCIII. Juillet - Septembre, 1923; Rosenthal, F., Introduction to the Muqaddimah (vide Ibn Khaldun).
يوسف‌ رحيم‌لو (رب) 14/5/77
ن‌ * 2 * (رب) 25/5/77