جَبْر وَ اِخْتیار، از جملۀ کهن‌ترین و بحث‌انگیزترین مسائل نظری در حوزۀ فلسفه و کلام و عرفان. این مقاله در 4 بخش تألیف و تنظیم شده است: 1. کلیات، 2. معماها و دشواریها، 3. حل معماها و دشواریها؛ 4. دیدگاه تاریخی (نک‌ : فهرست):
فهرست
عنوان صفحه
بخش نخست ـ کلیات 497
الف ـ معنای لغوی و اصطلاحی 497
ب ـ پیوند قدرت و اختیار 497
ج ـ ارتباط اختیار با اراده، قدرت، تفویض و قدر 498
بخش دوم ـ معماها و دشواریها 498
الف ـ از منظر کلامی ـ دینی 498
ب ـ از منظر فلسفی ـ عقلی 499
بخش سوم ـ حل معماها و دشواریها 499
الف ـ دیدگاههای کلامی 500
1. جبر‌گرایی 500
2. اختیارگرایی 502
3. راه میانه 504
مآخذ مقالۀ اول 506
آغاز مقالۀ دوم 506
ب ـ دیدگاههای عرفانی 506
1. جبرگرایی عرفانی 506
2. اختیارگرایی عرفانی 510
جبر چوجان 511
وحدت، رافع تناقض 512
مکتب شیراز 512
مآخذ مقالۀ دوم 513
آغاز مقالۀ سوم 514
ج ـ دیدگاههای فلسفی 514
1. جبرگرایی فلسفی 514
2. اختیارگرایی فلسفی 515
3. بین الامرین فلسفی 518
مآخذ مقالۀ سوم 521
بخش چهارم ـ دیدگاه تاریخی 521
پایان 527

بخش نخست ـ کلیات
(این بخش شامل معنای لغوی و اصطلاحی جبر و اختیار، و مفاهیم مرتبط با آنها ست)
الف ـ معنای لغوی و اصطلاحی: 1. جبر، 2. اختیار:
1. جبر، در لغت در برابر کسر (= شکستن) به معنی شکسته را بستن، شکسته‌بندی و استخوان شکسته را اصلاح کردن (صفی‌پوری، زوزنی، ذیل جبر)، نیز به معنی نیکوگردانیدنِ حال و وادار کردن به کار ( قاموس، نیز صفی‌پوری، نفیسی، مادۀ جبر) نیز آمده است. تفسیر اصطلاحی جبر، ناظر بر معنای دوم یعنی وادار کردن به کار است؛ زیرا جبر در اصطلاح و در برابر «قَدَر»، نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خدا ست (شهرستانی، الملل...، 1/85؛ جرجانی، التعریفات، 101). مراد از فعل کارهای ارادی انسان است که در نظر اهل جبر، همانند وجود آدمی آفریدۀ حق تعالى است و آدمی در انجام گرفتن آنها کمترین تأثیری ندارد (نصیرالدین، تلخیص...، 325؛ جرجانی، شرح...، 8/398).
2. اختیار، مصدر باب افتعال، از ریشۀ «خ ی ر»، در لغت به معنی انتخاب و گزینش، انتخاب خیر ( قاموس، نیز صفی‌پوری، مادۀ خیر)، یا برگزیدن امری که در حقیقت یا به حسب گمان خیر به شمار می‌آید ( ابوعلی مسکویه، 223). اختیار، در اصطلاح، در برابر جبر قرار دارد و به معنی انتخاب یک چیز از میان دو یا چند چیز با ارادۀ آزاد انسانی است، بدان شرط که انتخاب به اجبار و اکراه صورت نگیرد (سید مرتضى، 2/151؛ قطب‌الدین نیشابوری، 97) و آن سان که جمهور معتزله تصریح کرده‌اند، آدمی نه به اجبار، بل به اختیار کردارهای خود را انجام دهد (نصیرالدین، همانجا) که او خود، آفریدگارِ کردارهای نیک و بد خویشتن است و به همین سبب در جهان آخرت سزاوار کیفر، یا شایستۀ پاداش الٰهی می‌گردد (شهرستانی، همان، 1/45). از آنجا که فاعلِ مختار، همواره به گونه‌ای در کار ترجیح نهادن است، برخی از تعاریف اختیار بر بنیاد «ترجیح نهادن» و «تخصیص دادن» شکل گرفته است، به عنوان مثال:
یک ـ اختیار آن است که امری را بر امری ترجیح یا تخصیص دهند و یا آن را بر امری مقدم دارند (تهانوی، 1/419). به بیان دیگر اختیار ترجیح دادنِ آزادانۀ امری از میان دو یا چند امر است (احمدنگری، 1/58).
دو ـ اختیار ترجیح دادنِ یکی از دو طرفِ مساوی (فعل و ترک) بر طرف دیگر است؛ دو طرفی که نسبت به قدرت فاعل مساوی است، اما هر یک با توجه به ارادۀ فاعل، ممکن است وجوب یابد و متحقق شود. سبب ترجیح داده شدنِ یکی از دو طرف بر طرف دیگر، حصول علم فاعل نسبت به وجود مصلحت، و ارتفاع مفسده در آن است (نصیرالدین، همان، 164، 326).
ب ـ پیوند قدرت و اختیار: توانایی با انتخاب، یا قدرت با اختیـار ــ چـه در مورد انسـان و چـه در مـورد خـدا ــ پیونـدی ناگسستنی دارد. متفکران مسلمان، اعم از فیلسوفان و متکلمان، قدرت را ــ که صفتی است مؤثر در اراده و در پرتو آن موجودِ زنده امکان می‌یابد تا با ارادۀ خود کاری را انجام دهد، یا انجام ندهد (جرجانی، التعریفات، 221) و در مورد خدا صفتی است ازلی که چون به مقدورات تعلق گیرد در آنها تأثیر می‌کند ــ از دو منظر (حالت فاعل و حالت فعل) تعریف کرده‌اند و از پیوند آن با اختیار سخن گفته‌اند:
1. حالت فاعل (دیدگاه فلاسفه): در این دیدگاه، قدرتْ مشیت یا خواستِ فعل و ترک است، و قادرِ مختار کسی است که اگر بخواهد کاری انجام دهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن لَم یَشأ لَم یَفعَل» (غزالی، مقاصد...، 239؛ جرجانی، شرح، 8/49-50؛ تفتازانی، شرح المقاصد، 4/89؛ صدرالدین، 3/10).
2. حالت فعل (دیدگاه متکلمان): بر طبق این دیدگاه، قدرت، صحت فعل و ترک است، و قادرِ مختار آن کس است که فعل به شرط وجود انگیزه (= داعی)، و ترک به شرط عدمِ انگیزه از سوی وی صحیح، یعنی ممکن و میسر است و می‌تواند کاری را انجام بدهد یا انجام ندهد (نصیرالدین، همان، 164؛ ابن بابویه، 198؛ مانکدیم، 151-152؛ جرجانی، همان، 8/49). گاه متکلمان به جای «صحت» از اصطلاح «مشیت»، و گاه از واژۀ «تمکّن» بهره می‌گیرند و از «مشیت یا تمکنِ فعل و ترک» سخن می‌گویند و فاعل مختار را فاعلی می‌دانند که اگر بخواهد، کاری را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، آن را ترک می‌کند: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن شاءَ تَرَکَ» (خیاط، 39؛ تفتازانی، همانجا). مراد متکلمان از «صحت» فراتر از امکان، و به معنی «تحقق» است. متکلمان برخلاف فیلسوفان که به قِدَمِ زمانی عالَم باور دارند، از حدوث زمانی عالم دفاع می‌کنند و برآن‌اند که خدا بود و با او هیچ نبود: «کانَ الله وَ لَم یکُن مَعَهُ شئ» (شهرستانی، نهایت...، 5) آن‌گاه در پیِ نبودنها، ارادۀ حق به آفرینش تعلق گرفت که: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (یٰس/36/82) و با امرِ«کُن»، بی‌واسطه، به خلق موجودات پرداخت. بر این بنیاد، چون بودنِ جهان خبر از «صحتِ فعل» می‌دهد و لازمۀ اختیار، «صحتِ ترک» نیز هست، ترک آفرینش نیز مسلم است. از این رو، در حدوث زمانی عالم تردید نیست؛ و اختیار حق تعالیٰ، گواهی بر صحت ترک محسوب می‌شود (شهرستانی، همان، 11؛ نصیرالدین، همان، 199-200؛ بغدادی، الفرق...، 328).
در برابر دیدگاه متکلمان، فیلسوفان صحت ترک را لازمۀ اختیار به شمار نمی‌آورند. آنان به قدم زمانیِ عالَم باور دارند و از مشیتِ فعل، یعنی آفریدن سخن می‌گویند و مشیتِ ترک را ممتنع می‌شمارند. این از آن رو ست که در نگاه فیلسوفانه، ایجاد از لوازمِ ذاتِ حق تعالى است و صحت ترک یا مشیت ترک (نیافریـدن) ــ به معنـی یکـی از لوازم ذات حق تعالـى ــ عقلاً امری محال محسوب می‌شود. در واقع، تخلفِ معلول (جهان) از علت تامه (آفریدگار جهان) محال است (تفتازانی، همانجا؛ ابراهیمی، 3/310 بب‌ ، قاعدۀ 121؛ ابوالبقاء، 1/81). فیلسوفان برآن‌اند که قضیۀ «ان شاءَ فَعَلَ، وَ ان لَم یَشأ لَم یَفعَل»، شرطیه‌ای است که مقدم آن در ازل تحقق یافته است، یعنی آفرینش که عبارت از فیضِ وجود الٰهی است و لازمۀ ذات خدا ست صورت پذیرفته است و تحققِ تالیِ این قضیه ضروری نیست (جرجانی، شرح، 8/49-50؛ صدرالدین، 3/11؛ قطب‌الدین شیرازی، 833-834؛ جرجانی، همان، 8/ 49-50، حواشی)؛ چه، مشیتِ ترک، یعنی خلق نشدنِ عالم، در ازل از سوی خدا بدان ماند که خورشید باشد و نور نیفشاند و آتش نسوزاند (تفتازانی، همانجا).
ج ـ ارتباط اختیار با اراده، قدرت، تفویض و قدر: اختیار از یک سو با اراده و قدرت پیوند دارد و از سوی دیگر با قَدَر و تفویض.
1. پیوند اختیار با اراده و قدرت: برخی از فلاسفه و جمعی از متکلمان، اختیار را مترادف با اراده به کار می‌برند و آن را بر اراده اطلاق می‌کنند. اما غالب فیلسوفان و اکثر متکلمان میان اراده و اختیار فرق می‌نهند و اختیار را اخص از اراده می‌شمارند؛ بدین معنا که از اراده به «صفت مُخصَّص» یا «صفت مرجِّح» تعبیر می‌کنند و اختیار را «عمل انتخاب» یا «عمل گزینش» به شمار می‌آورند (علامۀ حلی، کشف...، 223-224؛ ابوالبقاء، همانجا). همچنین برخی از متفکران اختیار را مترادف قدرت می‌انگارند و آن را بر قدرت اطلاق می‌کنند و قادر را «قادر مختار» می‌نامند، در حالی که برخی دیگر میان اختیار و قدرت نیز فرق می‌نهند و قدرت را از لوازم اختیار، یا صفت اختیار محسوب می‌دارند.
اگر فاعل را مترادف قادر بدانیم و آن‌گاه فاعل را به موجَب (مجبور) و مختار تقسیم کنیم، وجه اختلاف و وجه اشتراک «اختیار» و «قدرت»، که از پیوند عام و خاص مایه می‌گیرد، روشن خواهد شد؛ بدین معنا که فاعلیت و قادریت، معنایی عام دارد که دو معنی خاص یعنی موجبیت و مختاریت را در بر می‌گیرد. نیز توجه بدین نکته که مقابلِ اختیار ایجاب است و مقابلِ قدرت عجز، روشنگر تفاوت معنای قدرت و اختیار
خواهد بود.
2. پیوند اختیار با تفویض و قَدَر: کلماتِ اختیار، تفویض، و قَدَر، به ظاهر، دارای یک معنا و یک مفهوم‌اند و در نتیجه واژه‌هایی مترادف به شمار می‌آیند، اما درواقع، 3 اصطلاح‌اند در یک زمینه و در یک مجموعه که هریک وجهی از یک حقیقت را بیان می‌کنند و به همین سبب و به 3 اعتبار به 3 نام نامیده می‌شوند:
یک ـ به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی انسان، از سوی خدا به انسان، که تفویض ــ چنان‌که معتزله تصریح کرده‌اند ــ بیانگر این معنا ست (لاهیجی، 327).
دو ـ به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان یا به قدرت انسان، که قَدَر بیانگر این معنا ست. هرچند این واژه بر دو معنای متضاد ــ جبر و اختیار ــ دلالت دارد، معنای مشهور آن، ناظر بر اختیار است و از استنادِ افعال ارادی انسان به قدرت وی حکایت می‌کند.
سه ـ به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادانۀ انسان، که اختیار بیانگر آن است و معنی آن انتخاب یک چیز بین دو یا چند چیز است از سوی انسان که آزادانه و با اراده صورت می‌گیرد (احمد نگری، 1/58؛ ابوالبقاء،همانجا).
بخش دوم ـ معماها و دشواریها
(این بخش شامل معماها و دشواریهای برآمده از پذیرش هر یک از دو نظریۀ جبر و اختیار است)
جبر و اختیار، مسئله‌ای کلامی ـ دینی و صوفیانه ـ عارفانه است که دامنۀ آن به حوزۀ فلسفه نیز گسترش یافته، و در جنب طرح کلامی ـ دینی، طرحی فلسفی ـ عقلی نیز پیدا کرده است. بنا بر این، پرسشها، معماها و دشواریها در این مسئله، یا دارای رنگ کلامی ـ دینی و یا دارای حال و هوای فلسفی ـ عقلی است:
الف ـ از منظر کلامی ـ دینی: خاستگاه کلامیِ دشواریها و معماهای برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه متکلم، همانا قدرت بی‌کران خدا ست که هر مقدوری را دربر می‌گیرد و در سراسر عالَمِ هستی، چیزی از قبضۀ قدرت او بیرون نیست. متفکری که از این منظر به قدرت خدا بنگرد پرسشهایی، از این دست، در ذهن او شکل می‌گیرد: آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد و مختار است، یا کردارهای ارادی انسان نیز همانند هستیِ او معلولِ قدرت و ارادۀ خدا ست؟ آیا بر انسان درِ اختیار گشاده است و می‌تواند رنج و راحت خود را رقم بزند و تعیین کند، یا هر رنج و راحت که برای او پیش می‌آید، جمله فعل خدا و برآمده از ارادۀ الٰهی است؟ آیا آن‌سان که در قرآن کریم تصریح شده است: «... لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلّٰا ما سَعى» (نجم/53/39)، یا باز هم به تصریح قرآن: «... فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ» (ابراهیم/14/4)؟ آیا نیک و بدِ انسان، نیکبختی و تیره‌بختیِ او تنها حاصلِ تلاشهای او، و معلول ارادۀ او ست، یا خدای عزیز حکیم آن کس را که بخواهد تیره‌روز و تباه می‌سازد و آن کس را که بخواهد ره می‌نماید و نیکبخت می‌کند؟ آیا خالقِ کردارهای ارادیِ انسان ارادۀ انسانی است، یا این کردارها نیز همانند هستی انسان، آفریدۀ خدا ست که خود فرموده است: «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ» (صافات/37/96). در قرآن کریم، آیاتی ناظر بر جبر و مـؤید جبر است و آیاتی ناظر بر اختیار که نظر به اختیار را تأیید می‌کند (نک‌ : علامۀ حلی، کشف، 336-337؛ سبزواری، 1/109).
علامۀ حلی ضمن ذکر برخی از آیات مورد استشهاد اهل جبر، از تأویل‌پذیری آیات ناظر بر جبر سخن می‌گوید و به طبقه‌بندی آیات مؤیّد اختیار در ده موضوع می‌پردازد: 1. آیات ناظر بر اسناد فعل به انسان؛ 2. آیات ناظر بر ستایش مؤمنان و نکوهش کافران؛ 3. آیات ناظر بر تنزیه خدا از انجام دادن افعال همانند افعال انسان؛ 4. آیات ناظر بر نکوهش انسان به سبب ارتکاب کفر و گناه؛ 5. آیات ناظر بر تهدید و تخییر عتاب‌آمیز؛ 6. آیات ناظر بر شتاب کردن مردمان برای کسب خیر پیش از فوت فرصت؛ 7. آیات ناظر بر برانگیختن مردم به استعانت جستن از خدا؛ 8. آیات ناظر بر استغفار انبیاء به سبب ترک اولى؛ 9. آیات ناظر بر اقرار گناهکاران به گناهکاری؛ 10. آیات ناظر بر حسرت کفار به سبب کفر ورزیدن (نک‌ : همان، 242-244؛ نیز نک‌ : سبزواری، همانجا).
ب ـ از منظر فلسفی ـ عقلی: منشأ فلسفی معماها و دشواریهای برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه فیلسوف، قانونِ کلی و استثنا ناپذیرِ علیت است که هیچ رویدادی، از جمله کردارهای ارادی، از دایرۀ شمول آن، بیرون نتواند بود؛ قانونی که اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی مستند بدان است و فیلسوف هیچ امری، حتى کردارهای ارادی انسان را، از سلطۀ این قانون رها نمی‌بیند و نمی‌تواند که ببیند (نک‌ : ابراهیمی، 3/303-305، 310-311).
در جنب قدرت بی‌کران الٰهی ــ که ذهن متکلم را به خود مشغول می‌دارد ــ و نیز در کنار قانون استثنا ناپذیر علیت، که ذهن و اندیشۀ فیلسوف معطوف بدان است، مسئلۀ «مسئولیت اخلاقی و دینیِ» انسان، مسئله‌ای است که منطقاً تمام اذهان، اعم از اذهان کلامی و فلسفی و نیز اذهان وحدت‌اندیشان عارف‌پیشه را به خود مشغول می‌دارد. نیز این پرسش در نظر می‌آید که اگر قدرت خدا بی‌کران است و تخلفِ معلول هم از علت تامه محال، پس علت و آفریدگارِ کردارهای نیک و بد انسان یا پدیدآورندۀ ثواب و گناه کیست؟ و چنین است که دو راه در برابر انسان قرار می‌گیرد که هریک ملازم دو دشواری یا دو معمای لاینحل است:
1. راه اول راه برگزیدن جبر است که از آن دو معما به بار می‌آید:
معمای الف ـ بی‌معنی شدن مسئولیتِ اخلاقی ـ دینی انسان.
معمای ب ـ خلق بدیها و آفرینش گناهان از سوی خدا.
2. راه دوم راه انتخاب تفویض (اختیار، قدر) است که از آن نیز دو معما پیش چشم می‌آید:
معمای ج ـ محدود شدنِ قدرت خدا و مخدوش شدنِ نظریۀ توحیدِ افعالی، از دیدگاه کلامی.
معمای د ـ استثناپذیری قانون کلی و استثناناپذیر علیت.
از دیدگاه فلسفی پیدا ست که پذیرش نظریۀ جبر معمای ج و د را حل می‌کند و معمای الف و ب را لاینحل می‌گذارد، یعنی نه قدرتِ خدا محدود می‌شود، نه قانون استثناناپذیر علیت، استثنا می‌پذیرد؛ اما اولاً، مسئولیتِ انسان و دادنِ پاداش و کیفر (ثواب و عقاب) به وی بی‌معنا می‌شود و به صورت معمایی حل نشده باقی می‌ماند؛ زیرا مسئولیت فرزندِ آزادی و معلولِ اختیار است و کسی شایستۀ ثواب و سزاوار عقاب است که مسئول باشد. بر این بنیاد است که ابن سینا از زبان معترضان می‌گوید: «اگر کردارهای جزئیِ انسان نیز جبری است، عقاب برای چیست؟ (2/442 بب‌ ‌). همچنین وقتی مسئولیت منتفی شود، ارسال رُسُل و انزال کتب آسمانی هم معنی نخواهد داشت. ثانیاً، از خداوند ــ که خیر مطلق است ــ برخلافِ اصلِ سنخیت، شرّ و گناه نیز صادر می‌گردد.
در برابر این دیدگاه و این عملکرد، اگر نظریۀ جبر را مردود شماریم و به نظریۀ تفویض روی آوریم، به حل معماهای الف و ب توفیق می‌یابیم و در حل معماهای ج و د ــ که درواقع یک معما ست که از دو دیدگاه کلامی و فلسفی با دو بیان گزارش می‌شود ــ فرو می‌مانیم. این از آن رو ست که وقتی از دیدگاه کلامی خالقیتِ انسان را بپذیریم و وی را در آفریدن کردارهای ارادیِ خود توانا بشماریم، ناگزیر به وجود آفریدگاری دیگر در جنب آفریدگار بزرگ باور داشته‌ایم و به توحیدِ افعالی خلل وارد ساخته‌ایم. اگر موضوع را از دیدگاه عقلی ـ فلسفی بنگریم، با پذیرش نظریۀ تفویض به استثناپذیری و خلل‌پذیری قانون استثناناپذیر و خلل‌ناپذیر علیت گردن نهاده‌ایم. ابن رشد نیز به گونه‌ای به طرح معماهایی که از جبر و قدر برمی‌آید توجه کرده است (ص 136-137).
بخش سوم ـ حل معماها و دشواریها
(این بخش به 3 قسمت تقسیم گردیده، و در آن به حل معماها از 3 دیدگاه کلامی، عرفانی، و فلسفی پرداخته شده است)
نظریه‌پردازان جبر و تفویض و طرف‌داران راههای میانه، هریک از دیدگاه خود و با مبانی خویش، در کار حل معماها می‌کوشند. این نکته درخور توجه است که طرف‌داران جبر با پذیرش نظریۀ جبر معمایی حل‌نشده پیش روی خود نمی‌بینند و طرف‌داران نظریۀ تفویض هم با پذیرش این نظریه دشواریها را رفع‌شده، و معماها را حل‌شده می‌یابند. معماها آن‌گاه چهره می‌نمایند که نه از درون و به عنوان یک جبرگرا یا باورمند به تفویض، بلکه از بیرون و در مقام یک منتقد به جبر و تفویض بنگریم و هر دو نظر را خردمندانه نقادی کنیم. بدین ترتیب، با نگرش از درون و از منظر یک جبرگرا یا تفویض‌گرا، جبر و تفویض را پاسخ معماها می‌یابیم و با نگرش از بیرون و از دیدگاهی منتقدانه راهی میانه می‌جوییم و حل معماها را از راهی میانه می‌طلبیم؛ و از آنجا که جبر و تفویض و نیز راههای میانۀ جبر و تفویض یا از منظر کلامی و عرفانی نگریسته می‌آیند، یا از منظر فلسفی؛ موضوع را از 3 دیدگاه کلامی، عرفانی و فلسفی دنبال می‌کنیم:
الف ـ دیدگاههای کلامی: مکاتب کلامی را، غالباً، به 3 مکتب اشاعره، معتزله و شیعه تقسیم می‌کنند و اشاعره را جبرگرا، معتزله را تفویض‌گرا (اختیارگرا)، و شیعه یعنی شیعۀ امامیه را طرف‌دار نظریۀ میانۀ موسوم به «بین الامرین» یا «امرٌ بین الامرین» می‌شمارند؛ اما از آنجا که دامنۀ جبرگرایی، گسترده‌تر از اشعری‌گرایی است و برخی از متکلمان شیعه به نوعی به اختیار نیز توجه کرده‌اند، بحث را تحت 3 عنوان جبرگرایی، تفویض‌گرایی، و راههای میانه دنبال می‌کنیم:
1. جبرگرایی: جبر در برابر تفویض و نیز در برابر قَدَر قرار دارد و آن عبارت است از نسبت دادنِ کردارهای ارادی انسان به خدا، یا به ارادۀ الٰهی، بدان سان که ارادۀ انسان تأثیری در انجام گرفتنِ کارهای ارادی وی نداشته باشد، یا تأثیری اندک در جهت کسب کردار ارادی به عهده گیرد. همین امر موجب شده است تا جبرگرایی به جبرگرایی خالص (مطلق) و جبرگرایی نسبی (کسب) تقسیم شود.
یک ـ جبر مطلق، یا جبرگرایی خالص نظریۀ جهم بن صفوان (ه‌ م) رهبر فرقۀ جهمیه (ه‌ م) و پیروان او ست. بر طبق این نظریه، قدرت انسان به طور مطلق و تأثیر ارادۀ وی در انجام گرفتنِ افعالِ ارادی، به طور کامل نفی می‌شود و اعلام می‌گردد که انسان در کردارهای ارادی خویش هم یکسره مجبور است و قدرت و ارادۀ آدمی، به هیچ روی در ایجاد (خلق) یا در «کسبِ» کردارهای ارادی وی مؤثر نیست. این سخن بدان معنا ست که آدمی را نه یارای آن است که به ارادۀ خود کاری انجام دهد، نه حتى توانایی کسب کردارهای ارادی خویشتن در او ست. این ناتوانی و بی‌ارادگی تا بدان پایه است که می‌توان کردارهای انسان را به حرکات جمادات مانند کرد. بر این بنیاد است که باورمندان به جبر مطلق، میان حرکت دست لرزان بیمار گرفتار به بیماری لرزش با حرکت دست شخص سالم فرق نمی‌نهند و حرکت دست شخص سالم را به همان اندازۀ حرکت دستِ مبتلا به بیماری رعشه نه از قدرت و ارادۀ او، که از قدرت و اراده‌ای دیگر (خدا) می‌دانند.
جهمیه پیرو نظریۀ جبر مطلق یا جبر خالص‌اند، و جهم بن صفوان، بنا به گزارش کتب کلام و فرق، نخستین کسی است که در عالم اسلام از جبر سخن گفت (جرجانی، التعریفات، 101، 108؛ شهرستانی، الملل، 1/87؛ ابن حزم، 3/55؛ ابو تمام، 43؛ علامۀ حلی، انوار...، 109-110؛ سیوری، 263). جهم تصریح می‌کند که انتسابِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان انتسابی مجازی است و درست و راست به انتساب برآمدن و فروشدن به خورشید، یا انتساب گردیدن به آسیاسنگ می‌ماند (اشعری، مقالات...، 279؛ بغدادی، الفرق، 211-212؛ جرجانی، شرح، 8/398).
ابو تمام از فرقه‌ای به نام بطیخیه نام می‌برد که پیرو جبر مطلق‌اند و همانند جهمیه قدرت و ارادۀ انسان را در انجام گرفتن کردارهای ارادی او نفی می‌کنند و برآن‌اند که: «اِنّ العبادَ لافَعلَ لَهُم» (ص 45). غزالی به قصد بیان درآمدی بر نظریۀ کسب (نک‌ : دنبالۀ مقاله) به تبیین نظریۀ جبر می‌پردازد و با تکیه بر این معنا که ماسوی الله، و از جمله کردارهای انسان، ممکن الوجود است و لاجرم مقدور قدرت خدا ست، نتیجه می‌گیرد که افعال ارادیِ انسان نیز فعل حق و آفریدۀ او ست که به تصریح قرآن کریم آفریدگاری جز خدا در کار نیست: «اَللّٰهُ خالِقُ کُلِّ شَی...» (زمر/39/62)، و «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ» (صافات/37/96) و چنین است که خدا آفریدگار موجودات و کردارهای ارادی آنان نیز هست ( قواعد...، 193-194). فخرالدین رازی، برعکس غزالی، بی‌آنکه سخن خود را درآمدی بر نظریۀ کسب جلوه دهد، جبری خالص را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد ( کتاب...، 228). وی تصریح می‌کند که از دیدگاه ابو الحسن اشعری، «فعلِ بنده به ذات و جملۀ صفات واقع است به قدرت خدای تعالى؛ و قدرت بنده را هیچ اثر نیست در تکوین و تحصیلِ» این فعل
( البراهین، 1/217؛ نیز نک‌ : لاهیجی، 326).
دو ـ جبر نسبی، یا جبر میانه، و یا نظریۀ کسب (ه‌ م)، دیدگاهی است که بر طبق آن برای انسان در فعل ارادی، کسب در نظرگرفته می‌شود (جرجانی، التعریفات، 101)؛ بدین معنا که قدرتی برای وی اثبات می‌گردد که آفریننده و پدید آورندۀ کردارِ ارادی نیست، اما کسب‌کنندۀ آن هست. هدف از نسبت دادن این توانایی به انسان، جستن راهی میانۀ جبر و تفویض (همو، شرح، 8/398) است تا مگر معمای الف و ب یعنی معمای مسئولیتِ اخلاقی ـ دینیِ انسان و خلق گناه از سوی خدا حل شود. تأکید صاحبان نظریۀ کسب بر این معنا که توانایی انسان تواناییِ کسبِ فعلِ ارادی است و نه تواناییِ خلقِ آن، با هدفِ حلِ معمای ج، یعنی رفع محدودیت از قدرت بی‌کران خداوند صورت می‌پذیرد؛ قدرتی که در قرآن کریم مکرر بدان تصریح شده است (برای نمونه،
نک‌ : انعـام/6/102؛ صافـات/37/96؛ زمـر/39/62). نظریۀ کسب را
ابوالحسن اشعری (ه‌ م) رهبر اشاعره (ه‌ م) و پیش از او نجاریه و ضراریه مطرح کردند (نک‌ : ابوتمام، 46-47؛ شهرستانی، الملل، 1/89، 91؛ جرجانی، همان، 8/398). اشعری خود، تعریفی کوتاه و مبهم از کسب به دست داده است: کسبْ انجام دادنِ کردارِ ارادی از سوی انسان است، در پرتو قدرتی حادث که به هنگام انجام گرفتن کردار ارادی در او پدید می‌آید «حقیقة الکسبِ وُقوعُ الشئ مِنَ المَکتَسِبِ لَهُ بِقُوَّةٍ مُحدَثَةٍ» ( اللمع، 42). به نظر اشعری مشکل‌گشا عادة الله است. بدین معنا که جریان عادة الله، نخست، اسباب و سپس مسبّبات را پدید می‌آورد. اشعری بر این معنا تأکید می‌ورزد که سببیت و علیتی جز عادة الله در کار نیست؛ جریانی که در پرتو آن، گونه‌ای توانایی و اختیار در انسان پدید می‌آید و انسان به مدد آن کردار ارادی خود را کسب می‌کند که خدا خالق افعال ارادی انسان است و انسان کاسبِ این گونه افعال، اعم از نیک و بد محسوب می‌شود. چنین است که به نظر طراحان نظریۀ کسب می‌توان از سلطۀ جبر مطلق و معماهای به بار آمده از آن رهایی یافت (شهرستانی، همان، 1/97؛ تفتازانی، شرح العقائد...، 142-143؛ جرجانی، همان، 8/145-146؛ سیوری، 263-264؛ جامی، 39؛ لاهیجی، همانجا؛ سبزواری، 1/108).
با آنکه اشعری معنای محصلی از کسب به دست نداده است، پیروان وی (اشاعره) نظریۀ کسب را به مثابۀ راه میانۀ جبر و تفویض پذیرفته‌اند؛ و به رغم آنکه برخی از متفکران آن را سخنی بی‌معنا و حتى هذیان (نوبختی، 46؛ علامۀ حلی، انوار، 109-110) دانسته‌اند و برخی دیگر این نظریه را همراه با نظریۀ حال و طفره (ه‌ م م) غیرقابل فهم و از شگفتیهای دانش کلام به شمار آورده‌اند (ابن تیمیه، 1/127؛ خطیب، 185)، متکلمان اشعری در کار تبیین و تفسیر این نظریه کوشیده‌اند. مبنای تفسیرهایی که از کسب به دست داده‌اند، تقسیمِ ــ البته نامساویِ ــ قدرت و اراده، بین خدا و انسان و شرکت دادن انسان، به نوعی، در پدید آوردنِ فعل ارادی او ست. برای تحقق این امر اشعریانِ مفسر کسب، در تفسیرهای خود اصل تفکیک «خالق و فاعل» را پیش چشم داشته‌اند:
1. ابوبکر باقلانی: به اعتقاد باقلانی اصلِ کردارِ ارادیِ انسان، آفریدۀ خدا ست (خالق)، اما اتصاف کردارِ ارادیِ آفریدۀ خدا به صفت نیک و بد، و طاعت یا معصیت به شمار آمدنِ آن معلولِ قدرتِ انسان (فاعل) است (ص 307-308؛ نیز نک‌ : شهرستانی، همانجا؛ فخرالدین، کتاب، 227، البراهین، 1/217؛ جرجانی، همان، 8/147).
2. ابواسحاق اسفراینی: اسفراینی کردارهای ارادیِ انسان را معلول دو قدرت می‌داند: قدرت خالق یعنی خدا، و قدرت فاعل یعنی انسان. قدرتِ حادثِ انسان در پدید آمدن فعل ارادی وی نقش ایجادی ندارد، بلکه معین و مددکار است، و در جنبِ تأثیرِ ایجادیِ خداوند مصداق اجتماع دو مؤثر مستقل بر یک اثر ــ که امری است مُحال ــ محسوب نمی‌شود (فخرالدین، کتاب، نیز البراهین، همانجاها؛ غزالی، قواعد...، 196؛ جرجانی، همان، 8/146-147؛ علامۀ حلی، کشف، 240).
3. محمد غزالی: غزالی در کتاب قواعد العقائد تقریباً سخنان اسفراینی را گاه با تعبیراتی دیگر تکرار می‌کند. او بر این معنا تأکید می‌ورزد که یگانه آفریدگار در پهنۀ هستی خدا ست. کردارهای ارادی انسان هم آفریدۀ خدا ست، اما این کردارها نه بر سبیل خلق، که بر سبیل کسب مقدور انسان نیز هست و تصریح می‌کند که قدرت وصف عبد است و خلق وصف رب (ص 195). به نظر غزالی، بدان سبب که آشکارا بین حرکت ارادیِ دست و حرکت دستِ مبتلا به بیماریِ رعشه فرق است، جبر محض حاکم نیست و مؤثر در کردارهای ارادی انسان ــ آن‌سان که ابواسحاق اسفراینی نیز معتقد است ــ همانا مجموع قدرت خالق و فاعل، یعنی مجموع قدرت خدا و انسان است (همان، 196). وی کسب را عبارت از اقتران قدرت انسان با قدرت خدا، یعنی تقارن قدرت خالق و فاعل هنگام انجام گرفتن فعلِ ارادی می‌داند و بر این معنا تأکید می‌ورزد که تعلقِ قدرت انسان به فعل ارادی، تعلقِ تأثیری و ایجادی نیست و درست و راست به تعلق علم به معلوم می‌ماند ( الاقتصاد...، 92-93). بدین‌سان، غزالی نیز همانند اسفراینی از اجتماع دو قدرت یا دو مؤثر ــ که یکی مستقل و دیگری غیرمستقل است ــ بر یک مقدور و یک اثر ــ که همانا فعل ارادی انسان است ــ سخن می‌گوید ( قواعد، همانجا). همچنین غزالی سوزاندن، یعنی عمل آتش را که جبر محض است در برابر عمل خداوند که اختیار محض است، قرار می‌دهد تا بدین نتیجه برسد که کردارهای انسان، منزلتی میان دو منزلت جبر و اختیار قرار دارد؛ زیرا مجبور به اختیار است. اهل حق از این منزلت میانه به کسب تعبیر می‌کنند که جامع جبر و اختیار است ( احیاء...، 4/271).
4. ابن‌تیمیه: ابن‌تیمیه نیز با تکیه بر اصل تفکیک خالق و فاعل نظر باقلانی (همانجا) را مبنی بر اینکه ذاتِ فعل از خالق است و اتصافِ آن به نیکی و بدی از فاعل، با بیانی دیگر تکرار می‌کند. وی با توجه به معمای خلق گناه (معمای ب) می‌گوید: زشتی کردارِ فاعل (انسان)، به هیچ روی، به معنای خلق زشتی از سوی خالق (خدا) نیست. به عنوان مثال خالق خوردن و نوشیدن (ذاتِ فعل به گفتۀ باقلانی) را در غیر خود خلق می‌کند و پیدا ست که خوردن و نوشیدن، قائم به ذات او نیست؛ بلکه قائم به فاعل خوردن و نوشیدن است و همین فاعل، به صفت نوشیدن و خوردن متصف می‌گردد (1/285). ابن‌تیمیه با ذکر مثالهایی از این دست و با تأکید بر اتصاف فاعل (انسان) به صفات گوناگون، خلقِ بدیها را از ذات حق سلب می‌کند و به انسان نسبت می‌دهد.
تفسیرهای دیگری نیز از کسب به دست داده‌اند که از جملۀ آنها این تفسیر است که چون انسان عزمِ طاعت کند، عادة الله جریان می‌یابد و فعل نیک طاعت را ــ که از انسان سر می‌زند ــ در پیِ عزمِ او می‌آفریند و چون آهنگِ گناه کند، عادة الله جریان می‌یابد و در پی عزم انسان فعل ناپسندیدۀ معصیت پدید می‌آید؛ و بدین‌سان امر و نهی و نیک و بد متوجه انسان می‌گردد و او را سزاوار ثواب و عقاب می‌سازد (علامۀ حلی، انوار، 110؛ نیز نک‌ : سبزواری، 1/109). تلاش و تأکید نجاریه (پیروان محمد بن حسین نجار)، ضراریه و حفص الفرد، مدتها پیش از اشعری، بی‌آنکه از اصطلاح «کسب» استفاده کنند، از جواز صدور یک فعل از دو فاعل سخن گفتند و مسئله را چنین توجیه کردند که خدا در حقیقت، آفریدگارِ کردارهای انسان است و انسان نه بر سبیل مجاز، که بر سبیل حقیقت، فاعل کردارهای خویش به شمار می‌آید (ابو‌تمام، 36؛ اشعری، مقالات، 281؛ شهرستانی، الملل، 1/89؛ جرجانی، همان، 8/398).
طرف‌داران نظریۀ کسب، فعل ارادیِ انسان را که کسبِ او ست، چونان دیگر رویدادها برآمده از ارادۀ خدا می‌دانند و بر این معنا تأکید می‌ورزند که هیچ رویدادی از حوزۀ ارادۀ خدا بیرون نیست و هر چه روی می‌دهد، برآمده از قضا و قدرِ الٰهی و حاصلِ اراده و مشیت او ست، خواه نیک باشد و خواه بد، خواه ایمان باشد و خواه کفر؛ چه، «هر چه آن خسرو کند، شیرین بود» و نه چنان است که هر چه در نظر ما شیرین است و ما آن‌را می‌پسندیم و نیک می‌شماریم، خدا موظف است که انجام بدهد. در قرآن کریم براین معنا تأکید شده است که کسی از خدا بازپرسی نمی‌کند و این انسان است که از سوی حق‌تعالى مورد بازپرسی قرار می‌گیرد (نک‌ : انبیاء/21/23؛ رعد/13/31؛ سجده/32/13). بدین‌سان، مشکلِ خلقِ گناه (معمای ب) را ــ حتى اگر چونان پیروان جبرمطلق به کسب هم قائل نباشند ــ حل می‌کنند که اساساً با این نگاه مشکلی نمی‌بینند (نک‌ : غزالی، قواعد، 197-199؛ ابن‌حزم، 3/69؛ شهرستانی، همان، 1/97؛ فخرالدین، التفسیر...، 15/201؛ تفتازانی، شرح العقائد، 142). همچنین در تأیید نظر خود بر این نکته نیز تأکید می‌ورزند که ظلم تصرف در مِلک و مُلک دیگران است و چون مالکِ اصلی خدا ست و هر چه هست مِلک و مُلک او ست، هر چه کند ــ حتى اگر به کیفر رساندن مؤمنان باشد و مزد و ثواب بخشیدن به کافران ــ جمله نیک است و عین دادگری است (شهرستانی، نهایة‌، 409).
سه ـ دیدگاه ماتریدیه: ماتریدیه پیروان ابومنصور ماتریدی سمرقندی (د 333ق/ 945م) به جبری معتدل باور دارند که حد وسط نظر اشعری و دیدگاه معتزلی است. به نظر ماتریدی انسانْ نوعی فاعلیت دارد و فعل ارادی وی با قدرت و اختیار صورت می‌گیرد. ماتریدیه، برخلاف اشاعره، برآن‌اند که فعل و مفعول متفاوت است، فعل انسان غیر از فعل خدا ست و برخلاف فعل خدا، ایجاد و احداث نیست. آنان براساس تفاوت فعل و مفعول از دو منظر به کردار انسان می‌نگرند. فی‌المثل می‌گویند: نشستن و برخاستن فعل انسان است، اما ایجاد آن فعل خدا ست. مرادشان این است که ذات نشستن و برخاستن، آفریدۀ خدا، اما عمل نشستن و برخاستن کردار انسان است؛ کرداری که انسان آن را کسب می‌کند (پزدوی، 105-106). به نظر ماتریدی و پیروان او، کسبْ چیزی جز اختیار یا قصد نیست. براساس این تفسیر چون انسان قصد کند که کرداری نیک یا بد انجام دهد، خداوند قدرت انجام دادن آن را در او می‌آفریند؛ قدرتی که ماتریدی از آن، در برابر قدرت ممکن (سلامت اعضا و اندامهای پیکر) به قدرت میسّر تعبیر می‌کند. این قدرت، که برخلاف قدرت ممکن که مقدم بر فعل است، مقارن فعل و پس از قصد انسان نسبت به انجام دادن فعل، در او می‌آفریند. ماتریدی بر آن است که اگر انسان قصد انجام دادن فعل نیک و بد نکند، خدا هم قدرت انجام گرفتن فعل در او نمی‌آفریند. ملاک و معیار ثواب و عقاب، در نظر ماتریدی، نه خود فعل، که قصد فعل از سوی انسان است؛ قصد فعل نیک، ثواب به بار می‌آورد و قصد فعل بد، عقاب در پی دارد که: «اِنّما الاعمالُ بالنیّات» و چنین است که ماتریدی با طرح نظریۀ کسب به معنی قصد و طبقه‌بندی قدرت به ممکن و میسر معماهای قدرت خدا، خلق گناه و مسئولیت انسان را حل می‌کند (ص 225-226، 256-262؛ نیز نک‌ : خلیف، 41، 43-44).
2. اختیارگرایی: اختیار که انتخاب آزادانۀ یک چیز از میان دو یا چند چیز از سوی انسانِ مختارِ آزاد است، به سبب پیوند با قَدَر و تفویض، به اعتباری و با نگاهی قدرگرایی، و به اعتباری دیگر و با نگاهی دیگر تفویض‌گرایی نام می‌گیرد. اعتقاد به اختیارِ انسان با تعبیر قدرگرایی، در عصر امویان (اقبال، 32-33). آغاز شد و با انتخاب عنوان تفویض از سوی معتزله، با هدف طرح نظریۀ اختیارگرایی استمرار یافت:
یک ـ قدرگرایی: قَدَر چون همراه با قضا به کار رود، بیانگر معنای جبر است و قضا و قدری کسی است که به جبر گردن نهد و چون در برابر جبر قرار گیرد، معنی اختیار می‌دهد. پرهیز از «مجوسِ امت اسلام به شمار آمدن» آن‌سان که در حدیث «القَدَریّةُ محبوسُ هٰذهِ الاُمّة» (نک‌ : حاکم، 1/159؛ سیوطی، 2/263) اعلام شده است، موجب شد تا معتزله، اشاعره را قَدَری بنامند و اشاعره، معتزله را قَدَری به‌شمار آورند (نک‌ : الابانة...، 57؛ مانکدیم، 772؛ بغدادی، الفرق...، 114-115، 339؛ جرجانی، شرح، 8/377-378). به گواهی تاریخ اِعلام این معنا که انسان مجبور و اسیر سرنوشت نیست و سرنوشت خود را خود تعیین می‌کند و در انجام دادن کردارهای ارادیِ خویش، صاحب اختیار است، با جنبش قدریان یا قدریه (ه‌ م) در عصر اموی آغاز شد و آنان که از تواناییِ انسان در آفریدنِ کردارهای ارادیِ خود سخن گفتند، قدری یا قدرگرا خوانده شدند. پیشوا و پیشروِ قدرگرایی مَعبدِ جُهَنی (مق‌ 80ق/ 669 م) است. وی در برابر جبرگرایی، که مقبول امویان و به سود حاکمیت آنان بود، ایستاد و نسبتِ افعالِ خیر و شر را به قضا و قدر انکار کرد و اعلام داشت که انسان آزاد است و پیش از آنکه دست به کاری بزند، توانا و در انجام دادنِ کردارهای خود مختار و مستطیع است، و خداوند افعال و اعمالِ بندگان را به خود ایشان واگذاشته، و به سبب همین واگذاری، او را مسئول دانسته است (بغدادی، همان، 114؛ نصیر الدین، جبر...، 7؛ جرجانی، همان، 8/377). غیلان دمشقی، یونس اسواری و جعد ابن درهم نیز از جمله کسانی بودند که از نظریۀ قَدَرگرایی معبد جهنی پیروی کردند. قدرگرایان مورد اذیت و آزار عمال اموی و متفکران طرف‌دار آنان قرار گرفتند و غالباً کشته شدند. آن دسته از صحابه که هنوز حیات داشتند، از آنان تبری جستند و به پیروان خود توصیه کردند که به عیادت بیماران قدرگرا نروند، بر جنازه‌های آنان نماز نگزارند و حتى به آنان سلام ندهند (بغدادی، همان، 18-20؛ نیز نک‌ : اقبال، همانجا). قدرگرایی
روز به روز طرف‌داران بیشتری یافت و پذیرش این نظریه از سوی واصل بن عطا (80-131ق/699-749م)، پیشوای ایرانی‌نژاد معتزله، نهضتی عظیم در عالم اسلام پدید آورد و به وسیلۀ واصل و نهضت او، اختیارگرایی تحت عنوان نظریۀ تفویض
ادامه یافت.
دو ـ تفویض‌گرایی معتزله: نظریۀ تفویض عبارت از واگذاری توانایی و ارادۀ انجام دادن کردارهای ارادی انسان از سوی خدا به انسان است تا انسان بتواند به گونه‌ای آزاد و مستقل، کارهای نیک و بدِ خود را انجام دهد و در قبال آنها مسئول باشد. کردارهای انسان بر بنیاد قصد و دانش و توانایی او صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که خداوند تواناییِ انجام دادنِ کردارهای ارادی را به انسان می‌بخشد و به تعبیر بغدادی در او ‌خلق می‌کند تا بتواند به انجام دادن کارهای ارادی خود بپردازد، اما به‌هیچ روی افعال انسان را در او خلق نمی‌کند (قاضی عبدالجبار، 8/3؛ بغدادی، همان، 116). بنا به باور معتزله، انسان بدین امر که با اراده و قدرت خود کردارهای ارادیِ خویش را انجام می‌دهد، علم دارد؛ علمی که از دیدگاه ابو الحسین بصری، ضروری و بدیهی است و از دیدگاه اکثر معتزله اکتسابی و استدلالی است (فخر الدین، کتاب، 228، البراهین، 1/217-218؛ علامۀ حلی، انوار، 110، کشف، 239-240؛ قوشجی، 376-377؛ سیوری، 264؛ جرجانی، شرح، 8/146). تأکید معتزله بر این معنا که خداوند قدرت را در انسان خلق می‌کند، اما افعال انسان را در او خلق نمی‌کند، بدان سبب است که از نظر متفکران معتزلی خداوند خالقِ کفر و گناه و به‌طورکلی، آفریدگارِ بدیها نیست (مانکدیم، 323، 334؛ اشعری، مقالات، 227)؛ و آنان که خدا را خالق افعال انسان می‌دانند، سخت در اشتباه‌اند (قاضی‌عبد الجبار، همانجا). معتزله با طرح کردن نظریۀ تفویض کوشیده‌اند تا معماهای برآمده از جبر، یعنی «معمای خلق گناه، یا آفرینش بدیها» و معمای مسئولیت انسان و حتى معمای برآمده از اختیارگرایی را، که همانا «محدود شدنِ قدرت خدا» است، به نوعی حل کنند:
1. معمای خلق گناه: از دیدگاه معتزله خداوند منزه از جور و بیدادگری و اساساً منزه از هر بدی است، در حالی که آدمی بیدادگر و ستمگر نیز هست و بخشی از کردارهای او بد و ناپسندیده محسوب می‌شود. اگر خدا خالقِ کردارهای انسان باشد، بیدادگر و ستم‌پیشه خواهد بود (مانکدیم، 345، 771) و از آنجا که خداوند تباهی را دوست ندارد و ذات او از بدیها منزه و مبرا ست، خالقِ افعال بندگان نخواهد بود، افعالی که متضمن کفر و گناه نیز هست. بندگان، خود خالقِ کردارهای نیک و بدِ خویش‌اند و به همین سبب در آخرت شایستۀ پاداش یا سزاوارِ کیفر الٰهی خواهند بود (ابن‌حزم، 3/36؛ شهرستانی، الملل، 1/45).
2. معمای مسئولیت انسان: به نظر معتزله ممکن نیست که خداوند از یک سو کردارهای انسان را خلق کند و از سوی دیگر او را مورد بازخواست قرار دهد و به کیفر رساند که واداشتن و مجبور ساختن دیگران به گناهکاری و آن‌گاه آنان را به کیفر گناهکاری رساندن، ظلم محسوب می‌شود و مددکردن به ظالم در کردارهای ظالمانۀ او و آن‌گاه به گناه ظلم، ظالم را فروگرفتن و مجازات کردن، جور به شمار می‌آید، و پیدا ست که این معانی، به هیچ روی، با عدل الٰهی سازگار نیست که خداوند عادل است و کمترین ظلم به انسان روا نمی‌دارد (ابن‌حزم، 3/56) و موافقِ گناهکاریِ آنان نیست و از آنان جز طاعت نمی‌خواهد (بغدادی، اصول...، 147؛ شهرستانی، نهایة، 258). بدین ترتیب، از دیدگاه معتزله، اولاً آزادی انسان و عدل الٰهی دو روی یک سکه محسوب می‌شوند؛ ثانیاً، اثبات فاعلیت و قدرت انسان، مقدمۀ ضروری اثبات فاعلیت و قادریت خدا ست که اگر خدا خود خالق افعال بندگان می‌بود، هرگز شناخته نمی‌شد و به اصل توحید خلل وارد می‌آمد (قاضی عبدالجبار، 8/228). معتزله با استشهاد به آیاتی از قرآن کریم، به عنوان ادلۀ نقلی نظریۀ خود را استوار می‌دارند (برای نمونه، نک‌ : آل‌عمران/3/108، 182؛ انفال/8/51؛ توبه/9/70؛ یونس/10/44؛ حج/22/10؛ زمر/39/7؛ غافر/40/17، 31؛ فصلت/41/46). تأکید ورزیدنِ معتزله بر این معانی با این هدف صورت می‌گیرد که از دیدگاه آنان اگر انسان در انجام دادنِ کردارهای ارادیْ توانا، آزاد و و مستقل نباشد و به اختیار خویش کردارهای خود را انجام ندهد، امر و نهی و ثواب و عقاب و ارسال رسل و انزال کتبْ باطل، و در یک کلام، مسئولیتِ اخلاقی و دینی بی‌معنا ست (فخرالدین، البراهین، 1/224؛ کتاب، 233).
3. معمای قدرت خدا: مهم‌ترین عامل نظری ـ فلسفیِ گرایش به جبر، بیم از محدودشدن قدرت خدا ست؛ زیرا اگر خدا خالقِ افعالِ انسان نباشد و انسان، خود، با استقلال افعالِ خویش را پدید آورد، از دیدگاه جبرگرایان، قدرت خدا تأثیر خود را در حوزۀ افعال ارادی انسان از دست می‌دهد و ناگزیر محدود می‌گردد. هر چند معتزله آشکارا از این مسئله سخن نگفته‌اند، بی‌گمان بدان توجه داشته‌اند و به نوعی کوشیده‌اند تا نشان دهند که در نظر آنان، محدود شدنِ قدرت خدا منتفی است. چنین می‌نماید که معتزله در تعریف و تفسیر خود از تفویض بر نکته‌ای بسیار مهم تأکید کرده‌اند که شاید بتوان از آن به «نظریۀ اِقدار (= توانا سازی)» تعبیر کرد. بر طبق این نظریه، واگذاری کردارهای ارادیِ انسان به هیچ روی موجب محدود شدن قدرت خدا نمی‌شود؛ و خداوند به جای آنکه با خلق اَعمال و افعال انسان، اِعمال قدرت کند، در تواناسازی (= اِقدار) او، اِعمال قدرت می‌کند. به همین سبب، معتزله پیوسته بر این معنا تأکید ورزیده‌اند که تواناسازی انسان که لازمۀ انجام گرفتن کردارهای ارادی انسان از سوی او ست، کار خدا ست. بدین معنا که خداوند قدرتی را که انسان برای انجام دادنِ کردارهای ارادیِ خود باید از آن مدد جوید، بدو می‌بخشد (قاضی عبدالجبار، 8/3)؛ یا به تعبیر بغدادی در الفرق بین‌الفرق، این قدرت را در او خلق می‌کند (ص 116) و او را آمادۀ انجام دادنِ کار ارادی می‌سازد و چنین است که دخالت، حضور و تأثیر خدا در حوزۀ افعالِ ارادیِ انسان نیز منتفی نمی‌شود و قدرت خدا محدود نمی‌گردد. بنابراین، تفسیر عبدالرزاق لاهیجی از تفویض با این تعبیر که «فعل ما مفوّض به ما ست بی‌مدخلیتی از غیر» (ص 327)، خالی از تسامح نیست. چنین می‌نماید که موضوع تا بدان پایه اهمیت دارد که بغدادی در مقام متکلمی اشعری، که نقادیهای او از فرق مختلف، خاصه از معتزله و شیعه در بسیاری از موارد به بهانه‌جویی و اشکال‌تراشی می‌ماند و از نقد عالمانه سخت به دور است، اجماع معتزله را در باب انجام گرفتن افعال ارادیِ انسان با قدرتی که خداوند در انسان خلق می‌کند، اجماعی ساختگی، و مسئله را مسئله‌ای دروغ و غیر واقعی اعلام می‌کند (همانجا)، تا بدین نتیجه برسد که معتزله قدرت خدا را در انجام گرفتن فعل ارادی انسان، یکسره نفی می‌کنند.
از نظریۀ اختیارگراییِ معتزله، دو متفکر برجسته در حوزۀ کلام شیعۀ امامیه، یعنی نصیرالدین طوسی و علامۀ حلی دفاع کرده‌اند و بدان گرویده‌اند و حتى بر نظریۀ ابو الحسین بصری، مبنی بر اینکه علم ما به استقلال انسان در انجام دادنِ افعالِ ارادیِ خویش، علمی بدیهی و ضروری است، تأکید ورزیده‌اند (نک‌ : علامۀ حلی، کشف، 333 بب‌ ، انوار، 110 بب‌ ). اما بدان سبب که در گرایش متکلمان امامیه به نظریۀ میانه «امرٌ بین الامرین» و تفسیر و دفاع آنان از این نظریه، تردید نیست، به نظر می‌رسد که تأییدِ آنان از اختیارگرایی به معنای تأیید نظریۀ تفویض، بدان‌سان که معتزله از آن سخن می‌گویند، نمی‌تواند بود، بلکه به نوعی اختیارگراییِ مورد نظر آنان با نظریۀ میانۀ «امرٌ بین الامرین» پیوند دارد؛ و این از آن رو ست که نظریۀ بین الامرین، جامعِ جبر و اختیار است و طرف‌داران آن همانند معتزله از خلق قدرت از سوی خدا در انسان برای انجام دادنِ کردارهای ارادی سخن می‌گویند.
3. راه میانه: راه میانه، نظریۀ بین الامرین، یا امرٌ بین الامرین، یعنی راه و روش میانۀ جبر و تفویض، نظریه‌ای است شیعیِ برآمده از حدیثِ «لا جَبْرَ و لا تَفْویضَ بَلْ (لکن) اَمْرٌ بَیْنَ الاَمْرَیْنَ» (مجلسی، 4/197، 5/12، جم‌ ؛ ابن بابویه، 362) که بر طبق آن باورهای افراطی و تفریطیِ نشئت‌گرفته از نظریه‌های جبر و تفویض مردود اعلام می‌گردد و راهی میانه، در زمینۀ حدود توانایی و اختیار انسان در انجام گرفتن کارهای ارادی، پیش رو قرار می‌گیرد و برای اثبات آن تلاش می‌شود. در نظر طرف‌داران نظریۀ بین الامرین یعنی متفکران امامیه دیدگاههای مبتنی بر جبر و تفویض، دیدگاههایی افراطی، تفریطی و حتى کفرآمیز به شمار می‌آید؛ و آن‌سان که ابن بابویه متذکر شده است، لازمۀ باور داشتن جبر آن است که خداوند آفریدگار گناه نیز باشد و انسان را به گناهکاری وا دارد و لازمۀ گراییدن به تفویض، پذیرش ناتوانی خدا در قلمرو قدرت خویش است؛ زیرا تفویض افعال انسان به وی، به معنی محدود شدن قدرت خدا است و محدودیت از ناتوانی حکایت می‌کند. پیدا ست که هم اعتقاد به این معنا که «خدا آفریدگارِ گناه است»، کفر محسوب می‌شود و هم باور داشتنِ این امر که «قدرت خدا محدود است» (ص 360-361). شیخ مفید نیز از جبر به اضطرار و قهر و غلبه تعبیر می‌کند و آن را ایجادِ اجباری یا قهرآمیزِ فعل در شخصِ زنده می‌داند؛ شخصی سخت فرومانده که به هیچ روی توان سرپیچی و دفاع در او نیست و این نوعی خواری و زاری است (مفید، 189). همو تفویض را نوعی اباحی‌گری می‌شمارد که باور زندیقان است (همانجا)؛ چنین است که متکلمان امامیه با روی گردانیدن از جبر و تفویض و روی آوردن به قول معصوم کوشیده‌اند تا راهی میانۀ جبر و تفویض بجویند و معماهای برآمده از جبر و تفویض را حل کنند که به نظر آنان، حقیقتْ راه میانه یا بین الامرین است و آن کس که حقیقت را نشناسد حیران می‌ماند (نصیر الدین، تلخیص، 233-234). نظریه‌های جامع و برجستۀ متکلمان امامیه در تفسیر قول معصوم، یعنی حدیثِ «لاجبر و لاتفویض، بل امر بین الامرین» عبارت‌اند از:
یک ـ خلقِ توانِ انجام دادنِ کارها: بر طبق این نظریه که ابن بابویه و شیخ مفید از آن جانب‌داری می‌کنند و به نظریۀ تفویض معتزله شباهت دارد، خداوند تواناییِ انجام دادنِ افعال را به انسان می‌بخشد و انسان با این توانایی به انجام دادن کردارها مبادرت می‌ورزد. اما هرگاه انسان به کردار زشت روی آورد خدا مانع او نمی‌شود چون با اوامر و نواهی خود او را از کارهای زشت بازداشته است. شیخ مفید نیز تصریح می‌کند که خداوند مردم را به انجام دادن کارهای نیک فرمان می‌دهد، با وضع قوانین و مقرراتی خاص، آنها را از انجام دادنِ کارهای بد و ناپسند باز می‌دارد. به نظر شیخ مفید توانایی و اختیارِ انسان بر انجام دادنِ کارهای ارادی، خود نشان‌دهندۀ این حقیقت است که جبر مطلق مردود است (ص 32-33؛ ابن بابویه، 361).
پاسخ امام علی (ع) در بازگشت از نبرد صفین، به پیر مردی که در باب قضا و قدر می‌پرسید، تصریح و تأکیدی است بر 3 معنا و در نهایت تأییدی است بر نادرستیِ جبر و تفویض: 1. قضا و قـدر ــ آن‌سـان کـه کوردلانِ پیروِ شیطان می‌پندارند ــ روی دادنِ امور بدون اسباب و بدون اراده و اختیارِ انسان نیست؛ که اگر چنین بود، ثواب و عقاب و وعد و وعید و امر و نهی معنا نداشت. 2. خدا مردم را به انجام دادنِ نیکیها امر می‌کند و از ارتکابِ بدیها نهی می‌فرماید. نیز به پاداشِ نیکیها امیدوار می‌سازد و از کیفرِ بدیها می‌ترساند، اما به هیچ روی آزادی و اختیار را از آنان باز نمی‌گیرد؛ بلکه مختارشان می‌سازد تا خود تصمیم بگیرند و عمل کنند. 3. قضا و قدر، جبر و اجبار نیست، امر و فرمان خدا ست (نک‌ : اسراء/17/23)، که بندگان، آزادانه، بر طبق آن عمل می‌کنند (علامۀ حلی، کشف، 342).
دو ـ علت قریب و علت بعید: بر طبق این دیدگاه که نظریۀ نصیرالدین طوسی است و بسیاری از متکلمان از آن دفاع کرده‌اند، خدا علت دورِ (= بعیدِ) کردارهای ارادیِ انسان، و انسان، خود‌ علتِ نزدیکِ (= قریبِ) این کردارها ست. به نظر نصیرالدین و پیروان وی مراد از بین الامرین، توجه به هر دو علت در تبیین و توجیه کارهای ارادیِ انسان است. سبب گرایش به تفویض آن است که کارهای انسان را قطع نظر از اسباب قدرت و ارادۀ وی مورد توجه قرار دهیم و آنها را انجام پذیرفته از سوی انسان، و به بار آمده از قدرت و ارادۀ وی به شمار آوریم، یعنی تنها علت نزدیک را بنگریم. در برابر این نگرش، چون به اسباب قدرت و ارادۀ انسان ــ که با وجود آنها انجام گرفتن کارها وجوب می‌یابد ــ توجه کنیم، یعنی تنها علت دور را مورد توجه قرار دهیم، کردارهای ارادی انسان را از سوی خدا و آفریدۀ او می‌بینیم و به جبر باور می‌کنیم؛ زیرا می‌بینیم تمامیِ عللِ توانایی آدمی پدید آمده از سوی خدا و آفریدۀ او ست، ارادۀ آدمی نیز آفریدۀ آفریدگار جهان است. ارادۀ او از علم به مصلحت، شهوت یا غضب سرچشمه می‌گیرد و جملۀ این امور از شعور به بار می‌آید، اسباب شعور نیز مخلوق خدا ست.
با آنکه چون قدرت و داعی (اراده) به هم پیوندد، فعل وجوب می‌یابد و ناگزیر از سوی فاعل (انسان) انجام می‌گیرد، نصیرالدین تصریح می‌کند که این وجوب با اختیار انسان ناسازگار نیست؛ زیرا معنای اختیار آن است که فعل و ترک با ارادۀ فاعل صورت پذیرد. چنین است که وی بر حقانیت اختیار تأکید می‌ورزد، کارهای انسان را با واسطه به خدا نسبت می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که کارهای ارادی انسان نه از سوی خدا آفریده می‌شود (نفی جبر)، نه یکسره از قدرت انسان پدید می‌آید (نفی تفویض)؛ بلکه از سوی هر دو (خدا و انسان)، به بار می‌آید. این امر از آن رو ست که از یک سو اسباب قدرت و اراده از سوی خدا ست و در نتیجه، اِسناد فعل انسان به خدا (علت بعید) حق است، و از سوی دیگر فعل انسان، مستند به قدرت و ارادۀ او (علت قریب) است. بنابراین، اختیار نیز حق است و بین الامرین معنایی جز این ندارد که افعال ارادی انسان را معلول علت بعید و علت قریب (خدا و انسان) بدانیم (نصیرالدین، «افعال...»، 477-478).
نظریۀ نصیرالدین در تفسیر امرٌ بین الامرین سنجیده‌ترین و روشن‌ترین نظریه‌ای است که در این باب اظهار شده است. به همین سبب مورد توجه خاص بسیاری از متفکران قرار گرفته است. چنان‌که ملامحسن فیض در تفسیر امرٌ بین الامرین سخنان نصیرالدین را، به نوعی تکرار می‌کند و بر ضرورت توجه به علت بعید و علت قریب در این تفسیر تأکید می‌ورزد (نک‌ : 1/194-195، 200). عبد الرزاق لاهیجی نیز تفسیر نصیرالدین را از امرٌ بین الامرین، استوارترین و گویاترین تفسیر می‌شمارد (ص 327).
سه ـ یاری خدا و قدرت انسان: بر طبق این نظریه، انسان کردارهای ارادی خود را با قدرت و ارادۀ خویش، اما با یاری جستن (= استعانت) از خدا انجام می‌دهد و نقش و سهم خدا در انجام گرفتنِ کردارهای ارادیِ انسان همانا یاری کردن او ست. ملا محسن فیض که طرف‌دار نظریۀ نصیرالدین در تفسیر امرٌ بین الامرین است و از علت بعید و قریبِ فعلِ ارادیِ انسان سخن می‌گوید، علت بعید را به «کمک و یاریِ» خدا تفسیر می‌کند و چنین نظر می‌دهد که کارهای ارادی انسان، از سوی انسان و به دست وی ــ ولی با کمک و یاری خدا ــ انجام می‌گیرد که «لا حَولَ وَ لا قوَةَ الّا باللٰه». او به سخن امام هادی (ع) (نک‌ : طبرسی، 2/255-256) استشهاد می‌کند که بر طبق آن، انسان جز با کمک خدا نمی‌تواند از گناه بپرهیزد: «لا حَولَ بِنا عن المَعاصی الا بعصمةِ الله»، و جز با یاری جستن از خدا نمی‌تواند به نیکیها روی آورد که: «لا قوّةَ لَنا علیٰ طاعةِ اللهِ الا بعونِ الله» (همانجا).
چنین می‌نماید که تفسیرهای سه‌گانه از امرٌ بین الامرین اختلاف بنیادی ندارند و در هر 3 تفسیر، کردارهای ارادی انسان معلول دو عامل (انسان و خدا)، معرفی می‌شود و تفاوتْ تنها در تعبیرهایی است که در این زمینه به کار می‌رود. البته چون نظریۀ نصیرالدین حال و هوای فلسفی دارد، در آن از عامل الٰهی به «علت بعید» و از عامل انسانی به علت قریب تعبیر شده است؛ و در دو نظریۀ دیگر که در آنها حال و هوای کلامی غلبه دارد یا یکسره کلامی است، عامل الٰهی «یاری دهنده» و «خالقِ توان و قدرت» خوانده شده است.
در نظریۀ میانۀ اشعری، موسوم به کسب یا جبر متوسط (میانه) نیز از دو عامل سخن در میان است: خالق کردارها و کاسب کردارها (نک‌ : جبرگرایی، جبر نسبی یا جبرمیانه، در همین مقاله). این امر از آن رو ست که در قضیۀ جبر و اختیار گزیری جز این نیست که یا از یک عامل سخن گوییم (الٰهی یا انسانی) که حاصل آن جبر یا اختیار است، و یا از دو عامل (الٰهی و انسانی) که نتیجۀ آن بین الامرین یا کسب خواهد بود.

مآخذ: الابانة عن اصول الدیانه، منسوب به ابوالحسن علی اشعری، مدینه، 1975م؛ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، 1360ش؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، قم، جامة المدرسین؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، مؤسسة القرطبه، 1406ق/ 1986م؛ ابن حزم، علی، الفصل، بیروت، 1975م؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به کوشش م. بویژ، بیروت، 1930م؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، 1413ق/1992م؛ ابوالبقاء کفوی، ایوب، الکلیات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، 1981م؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجرة، به کوشش و. مادلونگ و پ. واکر، لیدن، 1998م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370ق/1951م؛ احمد نگری، عبد النبی، جامع العلوم، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش ر.ی. مکارتی، بیروت، 1952م، همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/ 1980م؛ اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، 1357ش؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش ر. ی. مکارتی، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، استانبول، 1346ق/ 1928م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، 1408ق/ 1988م؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه‌ . پ. لینس، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ تفتازانی، مسعود، شرح القائد النسفیة، به کوشش محمد عدنان درویش، 1411ق؛ همو، شرح المقاصد، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، 1409ق/ 1989م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جامی،
عبد الرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، 1358ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1405ق؛ همو، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/ 1990م؛ خطیب، عبد الکریم، القضاء و القدر، بیروت، دارالمعرفه؛ خلیف، فتح الله، مقدمه بر التوحید (نک‌ : هم‌ ، ماتریدی)؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت، 1957م؛ زوزنی، حسین، المصادر، به کوشش تقی بینش، مشهد، 1345ش؛ سبزواری، ملا هادی، اسرار الحکم، به کـوشش ابوالحسن شعرانی،تهران،1380ش؛ سید مرتضیٰ، علی، رسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، 1405ق؛ سیوری، مقداد، ارشاد الطالبین، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشی، قم، 1405ق؛ سیوطی، الجامع الصغیر، بیروت، 1401ق/1981م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1381ق/ 1961م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق/1963م؛ صفی‌پوری، عبدالرحیم، منتهی الارب؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، نجف، 1386ق/ 1966م؛ طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، بیروت، 1983م؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، قم، 1363ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ غزالی، محمد، احیاء العلوم، بیروت، 1417ق/1996م؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، قواعد العقائد، به کوشش موسى محمد علی، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛ همو، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1377ش/ 1418ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و دیگران، قاهره، 1963م؛ قاموس؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1365ش؛
قطب الدین نیشابوری، الحدود، به کوشش محمد یزدی، قم، 1414ق؛ قوشجی، علی، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگی؛ لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران، 1372ش؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1986م؛ مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبد الکریم عثمان، قاهره، 1384ق/1965م؛ مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبة الدین شهرستانی، قم، 1363ش؛ نصیرالدین طوسی، «افعال العباد واقعة بقدرة الله تعالى»، تلخیص المحصل (نک‌ : هم‌ (؛ همو، تلخیص المحصل، به کوشش عبد الله نورانی، تهران، 1359ش؛ همو، جبر و اختیار، چ سنگی؛ نفیسی، علی‌اکبر، فرهنگ؛ نوبختی، ابواسحاق، الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، 1413ق.
اصغر دادبه
ب ـ دیدگاههای عرفانی: عرفان نوعی کلام شهودی است که موضوع و مسائل آن با دانش کلام مشترک، و ابزار و روش آن با کلام متفاوت است. متکلمان، مدافع دین‌اند و عرفا عرفان را لب و لباب دین می‌دانند و درنتیجه، طرح مسئلۀ کلامی جبر و اختیار در عرفان ضروری می‌نماید. می‌توان گفت که از یک منظر، عارفان جمله جبرگرا هستند و از منظری دیگر، دیدگاه آنان را باید متمایل به اختیار و بین‌ الامرینِ عرفانی به شمار آورد، به ویژه آنکه عارفان ضمن گرایش به جبر تصریح می‌کنند که انسان، مطلقاً مجبور نیست، بلکه افعال او بیشتر برآمده از اختیار است. آنان نیز همانند فیلسوفان، اختیار انسان را به اضطرار، و او را مختار مجبور یا مجبور به اختیار می‌دانند (برای نمونه، نک‌ : مستملی، 1/410؛ هجویری، 564؛ عزالدین، 28-35). بنا بر این، می‌توان جبر، اختیار و بین ‌الامرین را از دیدگاه عرفانی نیز مورد بحث و بررسی قرار داد.
1. جبرگرایی عرفانی: عارفان به ویژه با تأکید بر مسئلۀ وحدت وجود، و با تصریح بدین معنا که «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دیّار»، و «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الْظّاهرُ وَ الْباطِنُ...» (حدید/57/3)، خداوند را به عنوان یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او نیز به شمار می‌آورند، زیرا که «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ» (صافات/37/96). به تعبیر جامی، ترتیب کار چنان است که خداوند از مرتبۀ اطلاق و وحدت، به مراتب تکثر و تقیید تنزل می‌کند و به حسب استعداد بندگان در آنان ظهور می‌یابد و این ظهور هم در ذات است، هم در صفات، و هم در افعال؛ و چون چنین است، بندگان را قدرت، اراده و فعلی جز قدرت، اراده و فعل حق نیست ( الدرة...، 39-40).
جبر عرفانی نیز همانند جبر کلامی به دو نوع مطلق و نسبی تقسیم می‌شود:
یک ـ جبر مطلق عرفانی: بنا براین نظریه، انسان در کردارهای ارادی خود، هیچ توانایی ندارد و از آنجا که در پهنۀ هستی موجودِ مستقلِ حقیقی جز خدا نیست، و مؤثرِ حقیقی جز او نمی‌توان یافت، که «لا مُؤَثّر فی الوُجودِ اِلّا الله»، و نیز از آنجا که آفریدگارِ خلق، و خالقِ کردارهای آنان نیز او ست، دیگر قدرت و اراده و اختیار انسان هیچ معنایی نخواهد داشت (اسیری، 362)، و به قول صائب (1/372): «با اختیارِ حق چه بود اختیارِ ما/ با نور آفتاب چه باشد شرارِ ما؟!». بر این بنیاد، طرف‌داران نظریۀ جبر مطلق عرفانی چنین نتیجه می‌گیرند: نخست آنکه اختیار، پنداری بیش نیست، زیرا انسانْ پرتوِ اسماء و صفاتِ حق، و جلوۀ قدرت و ارادۀ او ست و نسبت دادنِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان همانند نسبت دادنِ وجودِ انسان به وی، نسبتی مجازی است؛ دوم آنکه وقتی نسبت افعال به انسان همانند نسبت وجود به او مجازی است، مذهبِ واقعی مذهب جبر است و قَدَریانِ اختیارگرا به ثنویان، یعنی قائلان به دو آفریدگار (آفریدگار نیکیها و آفریدگار بدیها) می‌مانند و به تعبیر شبستری، از سر نادانی «او و من» می‌گویند و با اثبات «من»
ــ که چیزی جز اثبات هستـیِ دیگر در جنبِ هستـیِ حق نیست ــ دانسته یا نادانسته شرک می‌ورزند (اسیری، 364-366).
بنا به قول ابن عربی، اثبات هرگونه هستی در جنب هستیِ حق شرک است: «فَمَن قالَ بالاِشفاعِ کانَ مُشرِکاً»، یعنی آنان که وجود حق و خلق، یا وجود خدا و جهان را به عنوان دو وجود مختلف و دو حقیقت مستقل اثبات می‌کنند، مشرک‌اند
( فصوص...، 70؛ نیز نک‌ : عفیفی، 36؛ قیصری، 133-134؛ خوارزمی، 1/175). بنا بر این دیدگاه، نه فقط معتزله «او و من» می‌گویند و انسان را آفریدگار افعال ارادی خویش می‌دانند، بلکه اشاعره نیز با باور داشتن به کسب، به نوعی دم از «او و من» می‌زنند (اسیری، 365).
چنین است که از دیدگاه ابن عربی و طرف‌داران وی، انسان وجـودی مستقل، و قـدرت و اختیاری مستقل ــ اعم از قدرت موجد مؤثر، یا قدرت کاسب ــ ندارد و در کردارهای خویش به سنگی می‌ماند که در دست سنگ‌اندازی است. به بیان دیگر، هنگامی که انسان بالذات باطل، و بودِ او یکسره نابود، و وجودش یکباره عدم است، به طریق اولى اختیاری نیز نمی‌تواند داشت؛ زیرا هست از نیست پدید نمی‌آید (همو، 358).
اساساً انسان بدان سبب آفریده شده است که آیینۀ تمام نمای ذات حق باشد، نه آنکه به اختیار خود فاعلِ افعالِ خویش گردد، امری که ناممکن می‌نماید؛ زیرا پیش از ظهور انسان در عالمِ عین، در پرتوِ تجلیِ ثانی یا فیضِ مقدس، افعال و اعمالِ او نیز در علم حق ــ یعنی در مرتبۀ عینِ ثابتِ وی ــ معین بوده است و در نتیجه، ممکن نیست که اکنون و در این مرحله، افعال آفریدۀ او باشد (همو، 366؛ عفیفی، 158-159).
1. معمای خلق گناه: بنا بر نظریۀ جبر مطلق عرفانی، معمای خلق بدیها و آفرینش گناه، معمایی حل شده است، زیرا بنا بر مبانیِ این مکتب، ایمانْ باور داشتن به این معنا ست که فعلها جمله فعل خدا ست و «خالقِ فعلِ نیک و بد همه او ست» (شبستری، 218-219) و این از آن‌رو ست که سببِ نیازِ ممکن به علتِ موجد، امکان او ست، خواه ممکن، ذات باشد، خواه صفات، و خواه افعال ــ که هر 3 ممکن‌اند و نیازمندِ علت ــ و در نتیجه، افعال ارادی انسان نیز نمی‌توانند از این قاعده مستثنا باشند و به سبب امکان، به علتِ موجد (خدا) نیازمندند (همو، 217). به بیان دیگر، آفریدگارِ طاعت و معصیت خدا ست و هر نیک و بد که از بندگان سرزند، از قضا و قدر الٰهی به بار می‌آید و معلولِ اراده و مشیّتِ او ست (کلابادی، 44)، زیرا به گفتۀ عز الدین کاشانی: «همچنان که لطف، اقتضای ظهور می‌کند، قهر نیز اقتضای ظهور دارد و لابدّ است که هریک را مظهری بوَد و آن، وجود مؤمنان و کفار، و جنّت و نار است» (ص 28-29)، یعنی نیکیها مظهر لطف حق، و بدیها مظهر قهر او ست. اما بی‌اختیاریِ انسانِ گناه‌آلود که گناه در اختیار او نیست و راه گناه را نه به اختیارِ خود می‌پوید، و عقاب کردن و به کیفر رساندن او که در چشمِ اهلِ منطقْ عینِ تناقض است و محضِ بیداد و منشأ حیرت و پرسش، در نظر عارفانِ باورمند، نه بیداد و ظلم است و نه سبب حیرت، زیرا در نظر آنان، بدان سبب که حق تعالى خیر و نیکی مطلق است، هرچه از او ست جمله نیکو ست و از نیکْ بد نزاید، که به قول شبستری در «سعادت‌نامه»: «نیک و بد چون همه از او بینی/ هرچه بینی همه نکو بینی» (ص 219). همچنین از آن‌رو که ظلم، تصرف در مُلک و مِلک دیگران است و هرچه هست، جمله مُلک و مِلک خدا ست، خدا هرچه کند، عین خیر و محض عدل است؛ و خطا ست که بشر با معیارهای بشری و با تکیه کردن بر اغراض نفسانی، بر کردارهای حق مُهر نیک و بد زَنَد، زیرا در افعال خدا غرضی نیست، یعنی که افعال او نه با اغراض ما سازگار است، و نه با معیارهای ما توجیه‌پذیر خواهد بود. مگر نه آنکه شیطان را با آن همه بندگی که کرد، مطرود ساخت و آدم را با همۀ عصیانی که ورزید، برکشید و پایگاه بلند بخشید و بر تخت خلیفة اللٰهی نشاند. پس بزرگ‌ترین خطا آن است که کسی کار خداوند را بر کار بنده قیاس کند و با این قیاس نابجا خدا را ستمگر و متجاوز بخواند (همو، 218-219؛ اسیری، 368-369؛ عزالدین، 28).
ابن عربی که در زمینۀ جبر و اختیار گاه به جبر مطلق می‌گراید و کردارهای انسان را جمله کردار خدا می‌بیند و گاه می‌کوشد تا در این باب به نسبیت بگراید، ضمن تقسیمِ احکامِ خدا در حق بندگان به حکمِ ارادی، یعنی حکمی که از ناحیۀ ارادۀ الٰهی است، و حکم تکلیفی، یعنی حکم صادر شده از ناحیۀ امر الٰهی، تصریح می‌کند که خدا به بنده فرمان می‌دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و همو ست که اراده می‌فرماید که برخی از مردم اوامر و نواهی الٰهی را به کار بندند و طاعت بورزند و برخی دیگر، از این اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب گناه گردند و به معصیت روی آورند. این سخن بدان معنا ست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می‌کند و انسان در انجام دادنِ تمامی کردارهای نیک و بد خود فرمانبردار فرمان الٰهی است و چنین است که هر گناه و هر بدی نیز همانند هر نیکی، به مقتضای ارادۀ خدا و علم ازلی او به ظهور می‌رسد و انجام می‌گیرد ( فصوص، 98؛ عفیفی، 103؛ قیصری، 222-223).
با این همه، ابن عربی در این باره نیز رأی ویژۀ خود را ابراز می‌دارد و همانند دوگرایان اشعری بر آن نیست که عاملی بیرون از ذات و طبیعت انسان او را مجبور می‌سازد و به کار نیک و بد وا می‌دارد ( الفتوحات...، 1/42)، بلکه بر آن است که جبرْ استعداد و اقتضای ذاتی موجودات است؛ استعداد و اقتضایی که تغییر نمی‌پذیرد و دگرگون نمی‌شود (فصوص، 82-83، 98-99؛ عفیفی، 62، 65).
از دیدگاه ابن عربی، نه تنها انسان، بلکه سراسر هستی، به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیّرِ خود در طریقی معین سیر می‌کند؛ طریقی که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی‌گردد و در فلسفۀ ابن عربی از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می‌شود. صراط مستقیم راهی است که کل هستی، ناگزیر در آن سیر می‌کند و جملۀ راهها بدان باز می‌گردد؛ راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کلِ هستی به سیر در آن می‌پردازد و بدین‌سان، جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می‌نماید (همان، 106؛ جامی، نقد...، 185-186؛ عفیفی، 119-120). تصریح ابن عربی بر اینکه اثباتِ هرگونه قدرت برای انسانْ دعویِ بی‌دلیل و برهان است ( الفتوحات، همانجا) و تأکید وی بر اینکه انسان به عروسک خیمه‌شب‌بازی می‌ماند و حرکاتش، جمله نه از خود او، که از خیمه‌شب‌باز است (همان، 3/68؛ به تعبیر خیام، ترانۀ 50: «ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز/ از روی حقیقتی نه از روی مجاز)، هرگونه تردید در زمینۀ اعتقادِ این عارف به جبر را از میان می‌برد، آن هم اعتقاد به جبری خالص‌تر از جبر اشاعره و جهمیه؛ زیرا ابن عربی از یک سو منکر کسب است و از سوی دیگر، همانند جهمیه جبر را به کردارهای خلق محدود نمی‌سازد، بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می‌بیند و بر آن باور است که جبر سراسرِ هستی را در بر می‌گیرد.
2. مسئولیت انسان: ابن عربی در عین نفی اختیار و ارادۀ انسان و اثبات جبر، می‌کوشد تا برای انسان مسئولیت اخلاقی و دینی نیز اثبات کند، یعنی می‌کوشد تا دو امر متناقض، یعنی جبر و مسئولیت را با هم جمع کند. به نظر وی، انسان به دو دلیل مسئول است: 1. چون بنا بر منطق، مسئولیت به عبد تعلق می‌گیرد، نه به رب، از آن ‌رو که عبد در موضع اطاعت و رب در مقام فرمان دادن است. 2. چون کردارهای انسان، معلولِ قوانین حاکم بر طبیعت او ست و نه معلول عاملی اجبارکنندۀ بیرون از طبیعت وی ( الفتوحات، 1/42، فصوص، 82-83، 98-99؛ عفیفی، 155)؛ و این از آن رو ست که «از کوزه همان برون تراود که در او ست» و کردارهای انسان نیز از کوزۀ عینِ ثابت، یا ذاتِ تغییرناپذیرِ او به بار می‌آید. توضیح سخن آنکه، از دیدگاه ابن‌عربی، اعیان ثابته مجعول نیستند و آنچه روی می‌دهد و هر کردار که از کسی سر می‌زند ــ اعم از نیک و بد و کفر و ایمان ــ تنها اقتضای ذات (عین ‌ثابتِ) او ست و به سبب مجعول نبودنِ اعیان ثابته، نمی‌توان گفت که چرا جاعل، عین ثابتِ راست‌روان را راست‌روی، و عین ثابتِ کژْروان را کژروی قرار داده است (قیصری، 176-177). تنها جاهلان، به خطا گمان می‌کنند که خداوند کفرِ کافر و جهلِ جاهل و عصیانِ عاصی را می‌آفریند و آن‌گاه بابت گناهی که به اختیار آنان نبوده است، کیفرشان می‌دهد. در حالی که چنین نیست و خداوند به خلق و اعیان ثابتۀ آنان علم دارد و معلوم چنان‌که هست بر عالم ظاهر مـی‌شود و صفات و احوال و استعدادهای کلـی و جزئیِ مردم ــ کـه مخلوق خـدا نیست ــ از ازل تا به ابد جریان دارد و خداوند تنها به اقتضای اعیان ثابتۀ آنان، و درست بر‌ اساس استعدادهایشان آنها را از علم به عین آورده، وجود خارجی بخشیده، و نیک و بد و مؤمن و کافر قرار داده است (جامی، نقد، 212-213) و چنین است که قوانین حاکم بر طبیعت و ذات یا عین ثابتِ هر کس او را به کردارهای نیک و بدِ او برمی‌انگیزد. از این امر در فلسفۀ ابن‌عربی «سر القَدَر» تعبیر می‌شود و مراد از سر القـدر آن است که خـداوند تنها از احوال هر عیـن ثابت ــ یعنـی قـوانین حاکـم بر طبیعـت هـر کـس ــ در ازل آگاه است؛ احوالی که چون آن عین ثابت وجود عینی و خارجی یابد، ظاهر می‌گردد (ابن‌عربی، همان، 97؛ عبد الرزاق، 101؛ جامی، همانجا؛ عفیفی، 102).
دو ـ جبرنسبی عرفانی: عارفان در تلاش برای حل معمای «خلقِ گناه» از سوی خدا، نیز در تلاش برای حل معمای «مسئولیت اخلاقی انسان»، گاه جبر را از اطلاق به نسبیت کشانده‌، و به نوعی راه میانه و بین ‌الامرین اشاره کرده‌، و آن را درآمدی بر گونه‌ای اختیارگرایی عرفانی قرار داده‌اند. گرایش عارفان به راه میانه، آن‌سان که از سخنان آنان پیدا ست، به دو صورت نهفته و آشکار، یا غیر مستقیم و مستقیم است:
1. گرایش غیر مستقیم، و آن چنان است که در سخن به بین‌الامرین تصریح نکرده‌اند، اما از فحوای بیانشان راه میانه یا بین ‌الامرین دریافت می‌شود. چنان‌که ابن‌عربی می‌گوید: نه جبر، نه اختیار و نه اضطرار، هیچ یک به طور مطلق معنا ندارد ( المسائل، 20-21، مسئلۀ 41)؛ و عز الدین کاشانی پس از طرح نظریۀ جبرگرایی و تأکید ورزیدن بر این معنا که قیاسِ کردارهای الٰهی با افعال بشری خطا ست، چنین استدلال می‌کند که انسان به طور مطلق مجبور نیست، بلکه افعال او بیشتر تابع اختیار او ست و فاعل مختار کسی است که افعال او تابع علم، قدرت و ارادۀ او ست. بدین ‌معنا که چون نسبت به چیزی علم پیدا کند و ارادۀ وی بدان تعلق گیرد و قدرتش با اراده‌اش جمع شود، فعل او ــ که از آن به فعل اختیار تعبیر می‌گردد ــ ناگزیر صورت خواهد پذیرفت و پیدا ست که مختار در آن اختیار مجبور است؛ چه، وجود علم، قدرت و اراده در انسان، و توفیق اجتماع آنها در یک حال، به اختیار انسان نیست. با طرح این مقدمات است که عز الدین کاشانی نتیجه می‌گیرد که انسان هم مجبور است و هم مختار (ص 28-29).
بدین‌سان، وی جبر را از اطلاق به نسبیت می‌کشاند و در واقع، بی‌آنکه به تعبیر راه میانه یا بین‌ الامرین تصریح کند، به راه میانه روی می‌آورد تا به شیوۀ طرف‌داران نظریۀ بین‌الامرین، بخشی از امرِ انجام گرفتن کردارهای ارادی را بر عهدۀ انسان گذارد و بدین‌سان، معمای خلق گناه و مسئولیت را حل کند.
ابن‌عربی نیز در ادامۀ نفـیِ اطلاقِ جبر و اختیار ــ که نتیجۀ آن گشودن راهی به حد وسط تواند بود تا بر بنیاد آن پاسخی به معمای «خلقِ گناه» و «مسئولیتِ انسان» داده شود ــ به رغم نفیِ نظریۀ کسب، به طرح دیدگاهی می‌پردازد که سخت به دیدگاه باقلانی (ص 307) در توجیه کسب می‌ماند. بر اساس این دیدگاه، خداوند سرنوشت انسان را در ازل رقم زده، و حکم کرده است تا کردارهای آدمی انجام گیرد؛ کردارهایی که ذاتاً نه معصیت است و نه طاعت، و به همین سبب نمی‌توان گفت که خدا گناه کردن انسان را مقدر فرموده یا به خلق گناه پرداخته است ( فصوص‌، 98؛ عفیفی، 103) و چنین است که باقلانی با توجیهی کلامی، و ابن‌عربی با توجیهی عرفانی، در «طریقِ ادب» گام می‌نهند تا چونان حافظ گناهی را که اختیار انسان نیست، گناه او بشمارند: گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ / تو در طریق ادب باش و گو گناه من است (غـزل 53، بیت 7، نیـز نک‌ : غزل 450، بیت 10).
2. گرایش مستقیم، و آن چنان است که صاحب نظریه در نظریۀ خود به تعبیر «نه جبر، نه قَدَر» و یا به «بین ‌الامرین» تصریح کرده است، چنان که علاء‌الدولۀ سمنانی به تعبیر نخستین و حیدر آملی به تعبیر دومین تصریح دارند. علاء ‌الدوله نخست نظریۀ جبرگرایی و قدر (تفویض) گرایی را گزارش می‌کند و سپس با تصریح بدین معنا که «نه جبر است و نه قدر»، به دیدگاه میانه می‌گراید. وی توضیح می‌دهد که طرف‌دارانِ جبرِ محض برای احتراز از شرک و اجتناب از وابستگی به مجوسیت، به این دیدگاه گراییدند، و طرف‌داران نظریۀ قدر برای آنکه «در طریق ادب» باشند، به قدر روی آوردند تا خیر را از حق، و شر را از خلق بدانند. وی آن‌گاه چنین استدلال می‌کند: نخست آنکه خیر و شر نسبی است. برای نمونه، «باران که رحمت و سبب فراخی نعمت است، به نسبت کاروانی که بار شیشه دارد شر می‌نماید». دوم آنکه خداوند برای به بار آمدنِ خیر کثیر، شر قلیل را ترک نمی‌کند (ص 116-119، 413-415؛ به گفتۀ سعدی، 184: فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد/چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی). وی سپس در پی بیان این مقدمات، آشکارا به نظریۀ بین ‌الامرین، یا به تعبیر خود او «نه جبر، نه قدر» می‌گراید و آن را صراط مستقیم، و نظریه‌ای به دور از افراط و تفریط، و نزدیک به حق و صدق می‌شمارد. نیز با استناد به آیۀ «وَ رَبُّکَ یَخْٰلُقُ مایَشاءُ وَ یَخْتارُ...» (قصص، 28/68)، چنین استدلال می‌کند که خداوند فیضی از اختیار خود را به انسان کرامت فرموده، و از این روی، انسان به قدر دارای اختیار است و ثواب وعقاب نیز به همین سبب معین شده است. به این ترتیب، از دیدگاه علاءالدوله قدر باطل است، و چون سرانجامِ قدرتها به قدرتِ حق می انجامند، جبر نیز باطل است، زیرا انسان به سبب احساس اختیاری که در خود دارد ــ همچون احساس اختیارِ نشستن، برخاستن، گفتن و خاموشی گزیدن؛ و درکِ تفاوتِ این گونه افعال با اموری چون حرکت نبض و حرکت دست لرزان ــ آشکارا درمی‌یابد که دارای اختیاری نیز هست (ص 119-120، 415-416).
حیدرآملی برای طرح و اثبات بین ‌الامرین، شعار مشترک اشاعره و عارفان را، مبنی بر اینکه «لافاعل الّا هو» مورد تأمل قرار می‌دهد و شباهت آن دو را ظاهری و لفظی می‌شمرد و می‌گوید: معنایی که اهل عرفان یا ارباب توحیدِ فعلی از این شعار اراده می‌کنند، با معنای مورد توجه اشاعره سخت متفاوت است. اشاعره گرفتار حجاب نفس، و ناگزیر اسیر شرک خفی هستند و نمی‌توانند وجود حق را بدون لحاظ وجود غیر مشاهده کنند (ص 147-148)؛ و به تعبیر شبستری «او و من» (ص 85) می‌گویند، در حالی که اساس بینش و مشاهدۀ اربابِ توحیدِ افعالی در گفتنِ «لا فاعلَ الا هو»، مشاهدۀ حق و تنها مشاهدۀ حق، و خود را در میان ندیدن و تنها او را دیدن است. بر این بنیاد، آملی نتیجه می‌گیرد که فعل فعلِ خدا ست، اما از محل مربوط بدان، یعنی از مظهر خاص صادر می‌شود تا مسئولیت و ثواب و عقاب، و ارسال رسل و انزال کتب معنی یابد، و به نظر وی، این سخن امام صادق (ع) که «لا جبَر و لا تفویض، ولٰکن امرٌ بین الامرین» بیانگر این معنا ست که نخست، فعل از خدا ست، و دوم، انسان محل و مظهر صدور فعل است و به همین سبب، فعل بدو نسبت داده می‌شود (ص 148-151)، و چنین است که بین ‌الامرین، از منظر عرفانی تأیید، و جبر و تفویض مردود شمرده می‌شود.
آملی به قصد تأیید نظریۀ بین ‌الامرین سخن امام علی (ع) را در پاسخ مرد شامی که از او دربارۀ رفتن خود به شام و رابطۀ سفرش با قضا و قدر پرسیده بود، شاهد می‌آورد. بنا بر پاسخ امام، مراد از قضا و قدر امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر نیست، که اگر چنین بود وعد و وعید و ثواب و عقاب معنی نداشت، بلکه مراد از آن امر و نهی الٰهی است که بندگان بر اساس آن باید به نیکی روی آورند و از بدی روی بگردانند (ص 149).
در میان عارفان امامیه، تفسیر عرفانیِ «بین‌ الامرین» بر اساس حدیث منقول از امام صادق(ع) (حدیث لاجبر و لاتفویض...) تفسیری رایج است، چنان‌کـه تفسیـر کلامـی «بیـن ـ ‌الامرین» هم از سوی متکلمان امامیه همواره مورد توجه بوده است (برای نمونه، نک‌ : شاه نعمت ‌الله، 1/377). از سوی دیگر، پیوند حکمت متعالیۀ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) با عرفان، و پدیدآمدن جریانی فلسفی با حال و هوای عرفانی نیز سبب آن شده که متفکران حوزۀ صدرایی بسیاری از نظریه‌های خود، از جمله مسئلۀ جبر و قدر را از منظری عرفانی ـ فلسفی طرح کنند و از نظریۀ «بین ‌الامرین» سخن بگویند (نک‌ : دنبالۀ مقاله، دیدگاههای فلسفی).
2. اختیارگرایی عرفانی: عارفان با توجه به مبانی اندیشۀ عرفانی، به ویژه نظریۀ وحدت وجود که بر طبق آن اعلام می‌شود: «که یکی هست و هیچ نیست جز او» (هاتف، 16)، جبرگرا به شمار می‌آیند (نک‌ : همین مقاله، جبرگرایی عرفانی)، اما گاه به سان فیلسوفان دم از اختیار می‌زنند و از اجبار انسان در اختیار، و از مسئولیت آدمی به سبب مختار بودنش سخن می‌گویند. نسبی‌گرایی برخی از عارفان در نظریۀ جبر هم که پیش‌تر به آن اشاره شد، تلاشی در جهت نفی جبر مطلق، و کوششی در جهت گشودن راهی به سوی اختیار است؛ راهی که از نوعی بین‌ الامرین می‌گذرد و به اختیار نسبی می‌رسد، که برخی از صورتهای آن به اختیارگراییهای فلسفی می‌ماند و برخی از اشکال آن اختیاری است جبرنما، یا جبری است اختیار نما. بنابر این، اختیارگراییهای عرفانی زیر دو عنوان اختیارگرایی فلسفی‌نما و اختیارگرایی جبرنما مورد بحث قرار می‌گیرد:
یک‌ـ اختیارگرایی فلسفی‌نما: برخی از عارفان در سخن گفتن از اختیار، از اصطلاحات و تعبیرات فلسفی سود جسته‌، و با تمایلی فلسفی از اختیار سخن گفته‌اند. عین‌القضاة همدانی (د 525 ق) انسان را مجبور به اختیار، یا به تعبیر خود «مسخر مختاری» می‌داند و می‌گوید: «ای عزیز، هرچه در مُلک و ملکوت است هر یکی مسخّرِ کاری معیّن است، اما آدمی مسخر یک کار معیّن نیست، بلکه مسخّر مختاری است، چنان‌که اِحراق در آتش بستند، اختیار در آدمی بستند. آدمی را جز مختاری صفتی نیست. پس چون ]آدمی[ محل اختیار آمد، به واسطۀ اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید...» (ص 189-190). انسان به سبب داشتن اختیار، و توان انجام دادنِ کارهای گوناگون، مسئولیت دارد و در ازای انجام دادنِ کارهای نیک و بد، پاداش و کیفر می‌بیند.
خواجه عبد الله انصاری تصریح می‌کند که انسانْ مختار، و به تعبیر او «ناقل اختیار» است و به همین سبب می‌تواند آزادانه طاعت یا معصیت کند و مزد و کیفر (جنان و نیران) یابد که «جنان، جزای عمل است و نیران، سزای امل است. نیک، خود ثمرات چیند و بد، خود حسرات بیند. پاکی را مثوبات است و ناپاکی را عقوبات است (ص 114-115).
عزالدین کاشانی نیز ضمن نقد و نفی جبرگرایی و قدرگرایی، از اختیار به شیوۀ فیلسوفان سخن می‌گوید و فاعل مختار را فاعلی می‌داند که افعال او تابع علم، قدرت و ارادۀ او ست و چون به امری علم حاصل کرد و اراده و قدرتش بدان تعلق گرفت، آن امر تحقق می‌یابد و از آنجا که این معانی در اختیار انسان نیست، ناگزیر انسانْ مختاری مجبور است که در اختیار خود اجبار دارد (ص 29) و به قول سبزواری، مضطری است در صورت مختار (حاشیه بر الاسفار، 2/224، حاشیۀ 1).
آشکارتر از همه دیدگاهی است که مولوی در جای‌جای مثنوی، در زمینۀ اختیار مطرح می‌کند. اختیاری که وی از آن دفاع می‌کند، اختیاری بی‌کران، از نوع تفویض معتزله نیست، که بر طبق آن انسان مستقل عمل کند، بلکه گونه‌ای اختیار نسبی است که اگر نگوییم راهی هم به جبر می‌برد، دست کم بدون تردید قدرت خدا نیز در آن لحاظ شده است؛ چرا که مولوی با تصریح بر این نکته که «جبر از قَدَر رسواتر است» (دفتر پنجم، بیت 3009)، قدر را نیز رسوا می‌شمارد و در نتیجه، از اختیاری سخن می‌گوید که حدود و ثغور آن معلوم است و راه به
بین ‌الامرین می‌برد. در این زمینه، مصراعِ «اختیاری هست ما را بی‌گمان» (دفتر پنجم، بیت 2967) خود مثبِت این مدعا ست.
مباحث مربوط به جبر و اختیار، گرچه در سراسر مثنوی پراکنده است، اما دفتر پنجم در این باب حکایتی دیگر است. با تأمل در مثنوی، به ویژه در دفتر پنجم آن، 8 دلیل در تأیید اختیار یافت می‌شود: 1. دلیل تردید و تردد: اینکه فردا این کنم یا آن کنم/ این دلیل اختیار است ای صنم (دفتر پنجم، بیت 3024)؛ 2. دلیل وجدانی: اختیاری هست ما را بی‌گمان/ حس را منکر نتانی شد عیان (دفتر پنجم، بیت 2967)؛ 3. دلیل تفاوت حرکتها: دست‌کان لرزان بوَد از ارتعاش/ وانکه دستی را تو لرزانی زجاش// هر دو جنبش آفریدۀ حق ‌شناس/ لیک نتوان کرد این با آن قیاس (دفتر اول، بیتهای 1497-1498)؛ 4. دلیل حُسن وعد و وعید: امر و نهی و خشم و تشریف و عتیب/ نیست جز مختار را ای پاک جیب (دفتر پنجم، بیت 2973)؛ 5. دلیل پشیمانی از بدی: وان پشیمانی که خوردی از بدی/ ز اختیار خویش گشتی مُهتدی (دفتر پنجم، بیت 3025)؛ 6. دلیل شرمساری از کاربد: گر نبودی اختیار این شرم چیست؟!/ وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟! (دفتر اول، بیت 619)؛ 7. دلیل ظهور خشم و کینه: خشم در تو شد دلیل اختیار/تا نگویی جبر یا نه اعتذار (دفتر پنجم، بیت 3049)؛ 8. دلیل اختیار حیوانات: گر شتربان اشتری را می‌زَنَد/ آن شتر قصد زننده می‌کند//خشم اشتر نیست با آن چوب او/ پس زمختاری شتر برده است بو (دفتر پنجم، بیتهای 3050-3051) و وقتی حیوانات از اختیار بهره‌ای دارند، نیک پیدا ست که انسان از این نعمت بهره‌مندتر است. با این مقدمات و با اقامۀ دلایل هشت‌گانه، مولانا این سان بر اختیار، در برابر جبر تأکید می‌ورزد: «... اختیار است، اختیار است، اختیار» (دفتر پنجم، بیت 3086؛ نیز نک‌ : همایی، 1/81-86).
اختیار سنجیده‌ای که مولوی از آن سخن می‌گوید، درآمدی است بر نظریۀ «بین ‌الامرین» (نک‌ : همین مقاله، جبر نسبی عرفانی)، یا آنکه خود با نگاهی و به اعتباری همان نظریه است، زیرا مولوی تأکید می‌کند که «کَردِ ما و کردِ حق هر دو ببین...» (دفتر اول، بیت 1480)، یعنی که چون جبریان تنها به کردارِ حق، و چون قدریان تنها به کردارِ انسان توجه مکن. همایی بر این باور است که افزون بر عارفان شیعی از جمله شاه نعمت ‌الله ولی (1/377)، بسیاری از فیلسوفان مسلمان ایرانی، به ویژه آن گروه که شیعۀ امامی بوده‌اند، نیز در مسلک جبر و اختیار از مولوی تأثیر پذیرفته‌اند، به ویژه صدرالدین شیرازی و سبزواری، که سخن او مبنی بر «الفعلُ فِعْلُ اللهِ وَ هوَ فِعْلنا» (شرح منظومه، 50) همان سخن مولوی است که: «کرد ما و کرد حق هر دو ببین» (همایی، 1/80-81).
دو ـ اختیارگرایی جبرنما: در کنار نظریه‌های اختیارگرایانۀ فلسفی مانند، یا فلسفی‌نمای برخی از عارفان، پاره‌ای از نظریات اختیارگرایانۀ گروهی دیگر از عارفان، جبرنما یا بر عکس، جبری اختیارنما ست. تعریفی که هجویری (د نیمۀ دوم سدۀ 5 ق/11م) از اختیار به دست می‌دهد، نمونه‌ای از این نظریه است. وی اختیار را «اختیار حق بر اختیار خود» (ص 564) می‌خواند و در توضیح و تفسیر آن می‌گوید که این اختیار، یعنی ترجیح اختیار حق بر اختیار خود نیز از سوی حق و در عین بی‌اختیاری بنده صورت می‌گیرد و اگر بنده اختیاری می‌داشت، اختیار خود را از دست نمی‌داد (همانجا). پیدا ست که این اختیار جز بی‌اختیاری چیزی نیست. سخن بایزید مبنی بر اینکه امیر واقعی بی‌اختیاری است که اختیارِ حق اختیارِ او ست (همانجا) نیز مؤید همین معنا ست.
دیدگاه ملاحسین واعظ کاشفی (سدۀ 9ق/15م) هم گرچه بیانگر نسبیتِ جبر و اختیار است، اما آشکارا گویای جبرنمایی اختیار، یا اختیارنمایی جبر عرفانی تواند بود. کاشفی بر آن است که سالک در بدایت کار، یعنی سالک مبتدی، به اختیار باور دارد، چرا که باید بداند که او را در کارها اختیاری هست که امر و نهی بی‌اختیار معنی ندارد. گرچه به حقیقت مجبور و بی‌خبر از جبر خویش است. همین سالک چون به راه افتد و به سیر و سلوک پردازد، در مرتبۀ توحیدِ افعالی به «جبر تیقن» می‌رسد و در میانۀ راه، آن‌گاه که به مقام سالک متوسط می‌رسد، جبر را مشاهده می‌کند و به جبری بودنِ امور باور می‌دارد و به پایگاه «جبر تخلّق»می‌رسد. سرانجام، سالک در نهایتِ کار که به پایگاه سالک منتهی ارتقا می‌یابد، و جبر و جابر و مجبور در نظر او یکی می‌شوند، فانی در حق، و باقی به حق می‌شود و خود در میان نمی‌بیند و همه او می‌بیند و در مقام «جبر تحقیق» احساس اختیار می‌کند. سخن کاشفی گرچه به ظاهر سیرِ از اختیار به اختیار است، اما جمله از منظر جبرگرایی بیان می‌شود و هر 4 مرتبه نام جبر می‌گیرد: جبر جزئی، جبر تیقن، جبر تخلق، و جبر تحقیق (ص 45). سبب احساس اختیار سالک در مرتبۀ نهایی آن است که خدا فاعل مختار است و سالکِ به حق پیوستۀ از خود رسته و در حق فانی شده، از آن‌ رو که همه او می‌بیند و خود در میان نمی‌بیند، جز احساس اختیار، احساسی نمی‌تواند داشت که احساس او احساس حق است.
جبرِ چو جان: مولوی در مثنوی جبر را به جبر ممدوح (جبر خواص یا جبر چو جان) و جبر مذموم (جبر عوام، جبر مَنبَلان یا کاهلان) تقسیم می‌کند (دفتر پنجم، بیت 3188) و جبر مذموم عوام را برآمده از نفس امّاره می‌داند (دفتر اول، بیت 1465) که زندان و بند کاهلان (دفتر ششم، بیت 1442)، و مغایر با اختیار است (دفتر پنجم، بیت 3187). این جبر منفی به بال زاغ می‌ماند که نهایت سیر و سفر او گورستان خواهد بود (دفتر ششم، بیت 1444). در برابر این جبر منفی، جبر مثبت خواص قرار دارد که معیت با حق، و بر آمده از عشق و باور کردن وحدت است که به هیچ روی منافی اختیار نیست. سالک با ترک جبر منفی منبلان، به جبر مثبت همچون جان می‌رسد (دفتر پنجم، بیت 3188) که به مثابۀ پر و بال کاملان است (دفتر ششم، بیت 1442) و سالک را به کمال می‌رساند، یا چونان بال و پر شاهباز است که به سوی سلطان می‌رود (دفتر ششم، بیت 1444؛ نیز نک‌ : همایی، 1/76-99) و چون سالک چنین بال و پری یافت و به جبری عزیز چون جان دست یافت، به رهایی و آزادی و اختیار می‌رسد.
وحدت، رافع تناقض: تأمل در سخنان عارفان، به ویژه تأمل در سخنان ابن عربی و مولوی فرد اندیشمند را دست‌کم به تناقضی ظاهری می‌رساند، زیرا گاه سخن از جبر می‌شنود و گاه از اختیار، و گاه شاهد تلاشی برای دست یافتن به راه میانه است. اما در واقع، آنچه تناقض می‌نماید، تناقض نیست، بلکه دیدگاههایی است که با نگریستن از دو منظر ــ منظر کثرت، و منظر وحدت ــ به بار می‌آید. هنگامی که سالک از منظر کثرت به هستی می‌نگرد و «او و من» می‌بیند، به جبر می‌گراید، زیرا در قدرت برتر خداوند تردیدی نیست. از این‌رو، وی گناه را هم آفریدۀ او می‌بیند و با حفظ ادب، گناه ناکرده را به گردن می‌گیرد. اما هنگامی که از منظر وحدت و با نگاهی وحدت‌گرایانه به هستی می‌نگرد، در می‌یابد که دیگر «او و من» در کار نیست، همه او ست و اختیار او هم اختیار ما ست. تأمل در سخنان کاشفی و طرح سیر از اختیار به اختیاری که زیر سرپوش جبر به دست می‌دهد از یک سو، و نیز تعمق در سخنانی که عفیفی با واکاوی سخنان ابن عربی بیان می‌دارد، در این زمینه مشکل گشا ست و روشن می‌سازد که کلید حل این معما در «کثرت و وحدت» است.
عفیفی بر این باور است که نظریه‌های ابن عربی در زمینۀ اراده و اختیار و جبر، با در نظر داشتن وحدت‌گرایی وی و امتیازی که او میان وحدت و کثرت قائل است معنی می‌یابد. از دیدگاه وحدت‌گرایانه، خدا فاعل کردارهای انسان است و این از آن ‌رو ست که هستی خدا، همان هستیِ انسان یا هستیِ جهان است. ذات حق مرحلۀ اجمال است و جهان مرحلۀ تفصیل، یعنی خدا و انسان دو روی یک سکه‌اند. اگر از دیدگاه کثرت‌گرایانه به موضوع توجه شود، انسان گونه‌ای هستی خواهد داشت و به‌تَبَع این هستی خود، فاعل کردارهای خویش خواهد بود، فاعلیتی که مسئولیت لازمۀ آن است. عفیفی تصریح می‌کند که نوسان ابن عربی میان دو دیدگاه وحدت‌گرایانه و کثرت گرایانه موجب اظهارنظرهایی ظاهراً متناقض از سوی وی می‌شود (ص 155-156). در اینجا دیدگاه وحدت‌گرایانه می‌تواند مشکل‌گشا باشد؛ دیدگاهی که تکیه‌گاه اصلی عارفان در تبیین، توضیح و حل مسائل گوناگون و دشوار فلسفی است. با تکیه کردن بر این دیدگاه است که اختیار، به اختیار کردنِ اختیارِ حق تفسیر می‌شود، اختیاری که خود، به اختیارِ حق صورت می‌گیرد (هجویری، 564). سیر از اختیار تا اختیار هم که کاشفی (ص 45) از آن سخن می‌گوید، سیر از کثرت به وحدت است و احساسِ اختیار در مرتبۀ جبر تحقیقْ نتیجۀ وحدت‌گرایی است. «جبر چو جانِ» مولوی هم حاصل وحدت‌گرایی و باور کردن وحدت است؛ همان وحدتی که به مرتبۀ کثرت تنزل کرده، و از مرتبۀ اطلاق به مراتب تقیید فرود آمده، و در انسان متجلی شده است. در این حالت، قدرت و اختیار انسان، قدرت و اختیار حق، و قدرت و اختیار حق، قدرت و اختیار انسان است و در این حال، معمایی حل نشده، چون معمای خلق گناه و مسئولیت انسان و محدودیت قدرت خدا، باقی نخواهد بود (جامی، الدرة، 39-40).
مکتب شیراز: رواج تصوف و عرفان، به‌ویژه پس از حملۀ مغول از یک سو، و توجه متفکران ایرانی به فلسفۀ بومی ایران ــ یعنی فلسفۀ اشراقی و عرفانی ــ خاصه از سوی سهروردی (د ‌587 ق/ 1191م) که فلسفه را عرفانی کرد، موجب نفوذ عناصر عرفان در فلسفه و شکل‌گیری فلسفه‌های عرفانی شد. این امر در مکتب فلسفی شیراز، به دلیل اینکه پس از حملۀ مغول فرهنگ و ادب و فلسفه از خراسان به فارس منتقل شد، بسیار چشمگیر است. مکتب فلسفی شیراز با متفکرانی چون عضد الدین ایجی (د 756ق/ 1355م)، صاحب مواقف بنیاد نهاده شد و با تلاش خاندانهای فرهنگی چون خاندان دوانی و دشتکی استمرار یافت و به اوج شکوفایی رسید. ملاصدرا و فلسفۀ او، در واقع از این مکتب برآمد.
مکتب فلسفی شیراز با گرایش کلامی آغاز شد و با روی آوردن به عرفان ادامه یافت و زمینه‌های شکل‌گیری فلسفه‌های متمایل به عرفان و حکمتهای برآمده از ترکیب فلسفۀ عقلی و کلامی و شهودی را فراهم آورد (نک‌ : ه‌ د، 10/617-618). دوانی (830-908ق/1427-1502م)، متفکری که فعالیتهای فلسفی خود را با گرایش کلامی آغاز کرد و با روی آوردن به عرفان به پایان آورد، در رسالۀ «خلق اعمال» این حرکت و این تحول را با طرح دیدگاه خود در زمینۀ جبر و اختیار به خوبی نشان داد. او در این رساله، نخست، به دفاع فلسفـی ـ عقلی از نظریۀ اختیار برمی‌خیزد و سپس حل معماهای برآمده از جبر و اختیار را بر عهدۀ عرفان می‌گذارد و بحث را یکسره عرفانی می‌کند و در زمینۀ معمای خلقِ گناه و مسئولیتِ انسان چنان سخن می‌گوید که صدای ابن عربی و کلام این عارف از زبان او به گوش می‌رسد. سخنان دوانی در دو بخش فلسفـی ـ کلامی و عرفانی قابل بررسی است:
1. بخش فلسفـی ـ کلامی: در این بخش دوانی پس از طرح دیدگاههای مختلف کلامی و فلسفی، به ویژه دیدگاههای کلامی در زمینۀ خلق اعمال، مسئلۀ جبر و اختیار، و معمای خلق گناه و مسئولیت انسـان (نک‌ : ص 68-71)، همراه با ذکر مبادی فعل ارادی، و تأکید بر این معنا که جملۀ این مبادی برآمده از قدرت خدا ست، نتیجه می‌گیرد که: اوّلاً، افعال اختیاری انسان از عناصری به بار می‌آید که از قدرت و ارادۀ خود او سرچشمه نمی‌گیرند (ص 70-71)؛ ثانیاً، این امر به هیچ روی موجب نمی‌شود تا کردارهای اختیاری انسان به فعل جبری بدل گردد، زیرا مبادی و مقدمات فعل اختیاری (قدرت، علم، اراده، و مشیت) نه تنها در انسان که حتى در خداوند مستند به اختیار نیست و در نتیجه اختیار در انسان، امری است که نسبت به قدرت و علم و اراده ــ که آفریدۀ خدا ست ــ استقلال دارد (ص 71-72). دوانی سپس با اشاره به نظریات اشاعره و معتزله و اینکه حتى معتزله خلق قدرت و ارادۀ انسان را از سوی خدا می‌پذیرد، نتیجه می‌گیرد که اگر با مؤثر نبودن قدرت انسان در کردارهای ارادی ــ چنان‌که اشاعره باور دارند ــ مشکل مسئولیت و خلق گناه، حل نمی‌شود، با قبول مؤثر بودن قدرت انسان، بر طبق باور معتزله نیز مشکل برجای می‌ماند، زیرا وقتی ممکنات ذاتاً موجود نیستند و وجود آنان آفریدۀ خدا ست، ما حقی و سهمی در فاعلیت حق تعالى نداریم تا بر چگونگی ثواب و عقاب دادن او انگشت نهیم و عمل او را ظلم بشماریم. او سپس با ذکر تمثیلهایی نتیجه می‌گیرد که خلق کافر از سوی خدا کرداری زشت محسوب نمی‌شود (ص 72-73) و بدین‌سبب، از یک سو بر اختیار انسان، و از سوی دیگر بر نفی خلق بدیها از سوی خداوند تأکید می‌ورزد. همچنین همانند اشاعره یا دست کم شبیه اشاعره تصریح می‌کند در پاداش دادن و به کیفر رساندن انسان در رستاخیز، از سوی خداوند جای حرف و سخن نیست.
2. بخش عرفانی: در پی استدلالهای کلامی و فلسفی با هدف حل معمای خلق بدیها و مسئولیت انسان، دوانی چونان استدلال‌کننده‌ای که از نتیجۀ استدلالهای خود خرسند نیست، راهی دیگر به سوی مقصد و مقصود می‌جوید و برای تحقیق این منظور رو به سوی عرفان می‌آورد و ابن عربی وار توضیح می‌دهد که:
اولاً، انوار حق، پیوسته در تجلی است و فیض وجود از منبع جود دائماً بر ماهیات ممکن افاضه می‌شود، اما ممکنات برحسب استعداد و به میزان قابلیت خود از آن فیض بهره می‌گیرند. نیکبخت از این تجلی و از این فیض، در دو جهان نعمت و راحت می‌بیند و بدبخت در دو عالم جز رنج و عذاب بهره‌ای ندارد (ص 74) و حکایت، حکایت باران است «که در لطافت طبعش خلاف نیست»، اما «در باغ لاله روید و در شوره بوم خس» (سعدی، 42) و این امر به سبب استعداد و قابلیت باغ و شوره‌زار است. این مسئله در فلسفۀ عرفانی ابن عربی، ضمن بحث مجعول نبودن اعیان ثابته و ظاهر شدن موجودات بر حسب استعداد و قابلیت عین ثابتشان، مطرح می‌شود ( نقش...، 8؛ جامی، نقد، 212-213).
ثانیاً، صفات الٰهی، اعم از صفات جلالی و جمالی اقتضای ظهور دارند و در مظاهر و مجالی مختلف ظاهر می‌گردند؛ اسماء جمالی در مظاهری که انسان آنها را نیک و خیر می‌شمارد، ظهور می‌کنند، چنان‌که جلوه‌گاه اسم هادی و معزّ مؤمنان و نیکان‌اند و در مقابل اسماء جلالی در مظاهری ظهور می‌کنند که در نظر انسان و با معیارهای انسانی بد و شر محسوب می‌شوند، چنان‌که مجلای اسم مُضلّ و مُذلّ، مشرکان و کافران و تیره‌بختان‌اند؛ چنین است که معمای خلق بدیها یا از این دیدگاه اساساً معما نیست، یا معمایی حل شده به شمار می‌آید.
دوانی می‌افزاید: تنها اعتراضی که باقی می‌ماند آن است که انتخاب مظاهر نیک و بد بر چه اساس و چه مبنایی صورت می‌پذیرد و چرا برخی از اشخاص، جلوه‌گاه اسماء جلالی، و برخی مجلای اسماء جمالی‌اند؟! و خود پاسخ می‌دهد که این مسئله مسئله‌ای است بسیار دقیق که در پی سیر و سلوک و با تأمل و دست یافتن به شهود حل می‌شود. وی آن‌گاه به مراتبِ توحید، یعنی توحید افعالی، صفاتی و ذاتی که عبارت است از مقام محو، طمس و محق می‌پردازد و می‌گوید: توحید افعالی هم با علم الیقین حاصل می‌شود، هم با عین الیقین، و هم با حق الیقین. اهل استدلال ممکن است با علم الیقین بدان راه یابند و اهل عرفان با عین‌الیقین و حق الیقین؛ و سالکانی که بدین مقام می‌رسند، کار خود به خدا وا می‌گذارند و به توکل می‌گرایند، زیرا با همۀ وجود در می‌یابند که فاعل حقیقی خدا ست و حس می‌کنند که «لا مؤثّر فی الوجود الّا الله» و چون به مرتبۀ توحید صفاتی می‌رسند، با همۀ وجود در می‌یابند که جملۀ قدرتها در دریای بی‌کران قدرت حق تعالى مستغرق است و جملۀ تواناییها در توانایی او محو و منطمس‌اند و تمام کمالات، پرتوی از کمالات حق به شمار می‌آیند. دوانی برای روشن شدن مسئله به تمثیلی متوسل می‌شود و می‌گوید: چون خورشید برآید و انوار آن بر سراسر عالم پرتو افکند، آنان که به بصیرت دست نیافته‌اند، نمی‌دانند که روشنایی عالم تنها از خورشید است، اما صاحبان بصیرت می‌دانند که فقط نور خورشید است که پدیده‌ها (اعیان) را به میزان استعداد و قابلیتشان روشن می‌سازد. دوانی با اشاره به توحید و توصیف آن دریای ژرف که خوض در آن، آمادگی خاص می‌طلبد (ص 75-76) سخن خود را به پایان می‌برد و تلویحاً به خواننده اعلام می‌کند که حل نهایی مشکل جبر و اختیار را باید از عرفان، شهود عرفانی و عشق طلبید.

مآخذ: آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1966م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص ‌الحکم، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، المسائل، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1370ش؛ همو، «نقش الفصوص»، ضمن نقد النصوص (نک‌ : هم‌ ، جامی)؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش ی. مکارتی، بیروت، 1957م؛ جامی، عبد الرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، 1358ش؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1398ق؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1367ش؛ خواجه عبد الله انصاری، رسائل، به کوشش سلطان حسین تابنده گنابادی، تهران، 1368ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1374ش؛ خیام، ترانه‌ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، 1313ش؛ دوانی، محمد، الرسائل المختارة، به کوشش احمد تویسرکانی، اصفهان، 1364ش؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر الاسفار، قم، 1338ق؛ همو شرح منظومه، تهران، 1368ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، 1362ش؛ شاه نعمت ‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، 1355-1356ش؛ شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، 1365ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهـرمان، تهران، 1383ش؛ عبد الرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ عز الدین کاشانی، مصباح الهدایة، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن عربی)؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ کاشفی، ملا حسین، لب لباب مثنوی، به کوشش نصر الله تقوی، تهران، 1319ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1980م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ هاتف‌ اصفهانی، دیوان، به کوشش وحید دستگردی، تهران، 1347ش؛ همایی، جلال ‌الدین، مولوی‌نامه، تهران، 1354ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ نیز:
Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid din-Ibnul Arabi, Lahore, 1964.
اصغر دادبه
ج ـ دیدگاههای فلسفی: مسئلۀ کلامی جبر و اختیار به سبب آمیختگیِ فلسفۀ اسلامی با کلام، در فلسفه نیز مورد بحث و بررسی قرار گرفته، و نظریه‌های سه‌گانۀ مبتنی بر جبرگرایی، اختیارگرایی و میانه‌گرایی (بین ‌الامرین) به بار آمده است. فیلسوفان از اختیارگرایی سخن می‌گویند و خود را طرف‌دار نظریۀ اختیار می‌دانند، اما تحلیلِ دیدگاههای آنان در زمینۀ افعال انسان، از سوی متکلمان و حتیٰ عارفان حاصلی جز جبرگرایی نخواهد داشت.
جبر فلسفی که از آن به موجبیت نیز تعبیر می‌شود، مبتنی بر اصل علیت است. بر طبق اصل علیت تخلف معلول از علتِ تامه محال است و چون علت به بار آید و ضرورت یابد، وجودِ معلول نیز ضرورت خواهد یافت (فخر‌الدین، المباحث...، 1/477-479؛ نیز نک‌ : ابراهیمی، 3/310 بب‌ ، قاعدۀ 121). در نگاه فیلسوفـان، هستی ‌دارای نظامی ضروری است که از واجب الوجود بالذات آغاز می‌شود و ممکنات یا ما سوی ‌الله، که از آنها به واجبِ بالغیر نیز تعبیر می‌شود، در یک نظام علت و معلولی به طور مرتب و منظم، پی در پی پدید می‌آیند و تمامی موجودات
(ما سوی‌ الله، واجبهای بالغیر) در نهایت به واجب بالذات منتهی می‌شوند (صدر الدین، الاسفار، 1/223-224؛ سبزواری، شرح...، 58-61). سبب این امر آن است که ما سوی‌ الله، ممکن و ذاتاً معدوم‌اند و از نیستی به هستی آمده‌اند و ناگزیر دارای علتی خواهند بود و از آنجا که دور و تسلسل عقلاً باطل است، سلسلۀ علتها و معلولها، سرانجام به علة ‌العل ــ که علتی است به ذات خود موجود ــ می‌انجامند (صدر الدین، المظاهر...، 35) و چنین است که اصلِ علیت بر سراسر نظام هستی حکومت دارد و افعال ارادی انسان هم که بخشی از نظام هستی و ممکن الوجود است، از قلمرو حاکمیتِ اصل علیت بیرون نیست. از این مقدمات دو نتیجه گرفته‌اند: نتیجۀ کلامی، و نتیجۀ فلسفی. نتیجۀ نخست به جبرگرایی فلاسفه می‌انجامد و نتیجۀ دوم فیلسوفان را الزاماً اختیارگرا معرفی می‌کند.
1. جبرگرایی فلسفی: در نگاه منتقدانۀ کلامی به موجبیت و حکومت اصل علیت، فیلسوفان نیز محکومِ جبرند و کردارهای ارادی انسان با مبانی فلسفی نیز آفریدۀ خدا ست و در نتیجه، انسان در کردارهای ارادی خود مختار نیست و مجبور است؛ زیرا کردارهای ارادیِ انسان نیز ممکن الوجود است و همانند دیگر ممکنات ذاتاً نه اقتضای عدم دارد، نه اقتضای وجود؛ و چون علت و سببی در کار آید، وجود می‌یابد و واجب بالغیر محسوب می‌شود. پیدا ست که اسباب و علل کردارهای ارادی انسانْ فعلِ انسان نیست و مستقل از انسان است و ناگزیر، بی‌واسطه یا با واسطه، به ذات واجب الوجود منتهی می‌شود و این بدان معنا ست که این کردارها نیز آفریدۀ خدا و برآمده از قضا و قدر الٰهی است و در دار وجود جز جبر، اختیاری نیست: «لیس فی الوجودِ الّا الجبر» (فخرالدین، همان، 2/543-544 ؛ سیوری، 187-188).
از سوی دیگر، فخر‌الدین رازی توضیح می‌دهد که فعل ارادی از دیدگاه فلاسفه حاصلِ پیوستنِ قدرت به داعی (انگیزه، مرجح) است و چون قدرت به داعی بپیوندد، علتِ موجبۀ فعلِ ارادی به مثابۀ علت تامه پدید می‌آید و انجام گرفتنِ فعل ضرورت (وجوب) می‌یابد؛ و این عین جبر است. ابو الحسین بصری معتزلی که در این باب با فیلسوفان هم‌داستان است، می‌گوید: فعل (کردار ارادی)، موقوف به داعی است و داعی نیز آفریدۀ خدا ست؛ و چون کردار ارادی در پی وجودِ داعی، وجوب می‌یابد و با عدمِ داعی ممتنع می‌شود، انسان در انجام دادنِ کردارهای ارادیِ خود، نه مختار، که مجبور خواهد بود (فخرالدین، کتاب...، 227-228، البراهین، 1/216-218؛ نیز نک‌ : غزالی، 202-203). جامی نیز با مشرب عرفانی، اما به پیروی از دیدگاه کلامی تصریح می‌کند که افعال ارادی انسان، بر سبیلِ وجوب روی می‌دهد؛ و معلولِ قدرتی است که خداوند آن را در انسان می‌آفریند (ص 39؛ نیز نک‌ : جرجانی، 8/147) و بدین‌سان، در مقام یک عارف، بر جبرگرایی فلاسفه مهر تأیید می‌زند.
2. اختیار گرایی فلسفی: از دیدگاه فلاسفه، مقدماتی که بر طبق آنها، متکلمانْ فیلسوفان را جبرگرا به شمار می‌آورند، نتایجی کاملاً متفاوت به دست می‌دهد؛ نتایجی که بر اساس آنها فیلسوفانْ اختیارگرا خواهند بود. در نگاه فیلسوفان، حکومتِ اصل علیت بر نظام هستی نه تنها به هیچ روی با اختیار و آزادی انسان ناسازگار نیست، که مؤیدِ این اختیار و این آزادی نیز هست؛ بدین معنا که اگر از دیدگاه متکلمان، ضرورتِ کردارهای ارادی انسان در پی پیوستن «داعی» به «قدرت» به جبر می‌انجامد و «واجب بالاختیار» «منافی اختیار» به شمار می‌آید، از دیدگاه فلسفی، نه آن پیوندْ جبر به بار می‌آورد، نه این وجوبْ منافیِ اختیار است؛ بلکه تأکیدی است بر اختیار. فلاسفه برآن‌اند که:
اولاً، اختیار عبارت است از مسبوق بودن فعل ارادی به مبادی چهارگانۀ علم، مشیت یا خواست، اراده، و قدرت؛ که در حق تعالیٰ، عین داعی، و داعیْ عینِ علمِ عنایی به نظامِ خیر است و در انسان شوقی است مؤکد که در پی داعی (انگیزه و قصد) حاصل می‌شود؛ و داعیْ ادراکِ یقینی یا گمانی و یا تخیلی امری ملایم است که موجب به حرکت درآمدن اندامهای انسان و صورت گرفتنِ کردارِ ارادیِ (اختیاریِ) وی می‌گردد (سبزواری، شرح ، 54؛ صدرالدین، الاسفار، 3/11-12؛ نصیرالدین، 2/411).
ثانیاً، چون قدرت به داعی پیوست، علت تامۀ فعل ارادی به بار می‌آید و فعل، به عنوان معلول بر طبق اصل محال بودنِ تخلف معلول از علت تامه، واجب می‌گردد و به شرطِ نبودنِ موانع صورت می‌پذیرد (غزالی، همانجا)؛ به نظر فلاسفه این وجوب، منافیِ اختیار نیست و از آن جبر به بار نمی‌آید.
ثالثاً، به نظر فلاسفه علم خدا که همان قضای الٰهی است، و عین ذات و عین قدرت او ست و علت ایجاد تمامی ممکنات به شمار می‌آید، به فعل اختیاری و به مبادی این فعل (علم، مشیت، اراده، قدرت) و حتیٰ به حرکت اندامها که لازمۀ انجام گرفتن فعل اختیاری است ، تعلق می‌گیرد؛ و از آنجا که علم حق تعالیٰ، علم فعلی و ایجادی است، در اثر تعلق گرفتن آن به فعل اختیاری و به مبادی آن، این فعل ضرورت می‌یابد و بدین‌سان، انسان از انجام دادن فعل ارادی ناگزیر می‌گردد و چنین است که انسان را مجبور به اختیار، یا مجبور مختار دانسته‌اند.
فلاسفه بر این معنا نیز تأکید می‌ورزند که منتهی شدنِ علل و اسبابِ‌بیرونی افعال‌ارادی انسان ــ که اختیار لازمۀ آن است ــ به سبب بطلان دور و تسلسل، به اراده و اختیار ازلی علة‌ العلل، نه فقط انسان را اسیر جبر نمی‌کند، که ناگزیر او را مختار می‌سازد. چنین است که در نگاه فیلسوفان، اختیار داشتنِ انسان نوعی ضرورت است و انسان، اساساً مختار خلق شده، و به اختیار خود مختار نشده است. تعبیر سبزواری مبنی بر اینکه «انسان مضطری است در صورت مختار» (حاشیه بر...، 6/332؛ صدرالدین، همان، 6/332)، نیز ناظر بر همین معنا ست.
فیلسوفان مسلمان به ویژه فارابی (د 339ق/950م) و ابن‌سینا (د 428ق/1037م) به عنوان پیشگامان فلسفۀ اسلامی، هر یک با تعبیرات خاص، جای‌جای در آثار خویش از این معانی سخن گفته‌اند و انسان را مجبوری مختار یا موجودی که مختار خلق شده است و گزیری ندارد، جز آنکه صاحب اختیار باشد، معرفی کرده‌اند (فارابی، 17؛ ابن‌سینا، التعلیقات، 50-54، الشفاء، الٰهیات، 366-367؛ صدرالدین، همان، 6/312-313، 9/353؛ طباطبایی، حاشیه بر...، 6/312-313).
یک ـ توجیه اختیار: گرهِ فروبستۀ طرح فلسفی اختیار، همانا در ضرورت یا وجوب صدور فعل اختیاری از انسان ، پس از پیوستن داعی به قدرت است؛ زیرا در پی این پیوند و پدید آمدن علت تامه ــ که تخلف معلول (فعل ارادی انسان) از آن محال است، و انسان به هیچ روی نمی‌تواند دست از انجام دادن کار بکشد ــ امری است که در نظر مخالفانِ دیدگاههای فلسفی، تفسیری جز جبر نمی‌تواند داشت. فلاسفه در پاسخِ نقد مخالفان و در توجیه نظریۀ خود مبنی بر اینکه «وجوبِ به بار آمده از پیوستن داعی به قدرت منافی اختیار نخواهد بود»، دلیلهایی بدین شرح به دست داده‌اند:
1. علم خدا: چون علم خدا فعلی و ایجادی است، تعلق گرفتن آن به فعلِ اختیاریِ انسان به معنی تحقق اختیار در افعال انسان خواهد بود، زیرا علم خداوند به مبادیِ فعلِ اختیاریِ انسان مقدم بر فعلِ او ست و همان‌سان که مبادیِ فعل در اثر این تعلق، ضرورت می‌یابند، اختیارِ انسان نیز قطعی و حتمی می‌شود و
پیدا ست که وجوبِ اختیار با اختیارِ انسان منافات ندارد (صدرالدین، همان، 6/385؛ سبزواری، شرح ، 48-49).
2. اختیار سابق: قدرت و اختیار انسان که از جملۀ اسباب و علل فعلِ اختیاری او ست، بر فعل اختیاری تقدم دارد، یعنی فعل اختیاری مسبوق به اختیار و قدرت است و به همین سبب اختیاری به شمار می‌آید، زیرا اگر فعل انسان مسبوق به قدرت و اختیار باشد، اختیاری خواهد بود (صدرالدین، همانجا؛ سبزواری، حاشیه بر، 6/385؛ عمادالملک، 221-222).
3. پیوند داعی به قدرت: وجوبِ داعی در انسان با قدرت و اختیارِ وی ناسازگار نیست و این از آن رو ست که فعلِ ارادی انسان با توجه به قدرت وی، ممکن است و با توجه به داعی که در انسان پدید می‌آید و به قدرت می‌پیوندد، واجب می‌گردد؛ اما این امر به هیچ روی مستلزم جبر نیست، زیرا فعلِ هر صاحب قدرتی، حتیٰ فعل خدای تعالیٰ ، آن گاه واجب می‌گردد و هستی می‌یابد که به داعی بپیوندد (علامۀ حلی، 69-70).
4. بداهت و ضرورت: اختیارْ امری ضروری و بدیهی است و در اثباتِ آن نیازی به استدلال نخواهد بود. بسیاری از حکما ضمن تأکید بر بداهت و ضرورت، به عنوان برهان قاطع بر اثبات اختیار، تصریح کرده‌اند که هر بخردی میان حرکت دست‌ لرزان با حرکتی که به اراده در دست پدید می‌آید، فرق می‌نهند. نصیرالدین طوسی ضمن عبارتی کوتاه در تجرید الاعتقاد، ضرورت را داوری می‌داند که به اختیار انسان در انجام گرفتن کردارهای اختیاری حکم می‌دهد : «وَ الضرورةُ قاضیةٌ باستنادِ اَفعالِنا اِلینا» (نک‌ : علامۀ حلی، 68). و شارح با ذکر مثالی مبنی بر اینکه انسان بالضروره میان حرکت اختیاری حیوان و حرکت سنگی که فرو می‌افتد، فرق می‌نهند، بر بداهتِ وجودِ اختیار در انسان تأکید می‌ورزد (همو، 69 ؛ قوشجی، 341).
5. نقش خرد: از خرد، اختیار به بار می‌آید که اگر چنین نبودْ وجودِ خرد عبث بود؛ زیرا به گفتۀ ابوحیان توحیدی، کارهای شدنی و ناشدنی به واجب، ممتنع و ممکن تقسیم می‌شود: امر واجب ناگزیر ‌شدنی، و امر ممتنع ناگزیر ناشدنی است، و این ‌هر دو به حوزۀ جبر تعلق دارند؛ و حاصل این سخن وجودِ پیوند میان امر ممکن و اختیار خواهد بود. بنا بر این، انسان به امرِ ممکن ــ که شدنی، و مبتنی بر خرد است و به حوزۀ اختیار تعلق دارد ــ می‌اندیشد؛ امری که اگر انسان پس از موجود شدنِ اسباب و مفقود شدنِ موانعِ انجام گرفتنِ آن، از انجام دادنش سر باز زند، خود پشیمان می‌شود و دیگران او را ملامت می‌کنند (ص 223).
سبزواری نیز در بحث عمومیت داشتنِ قدرت خداوند، دلیلهایی به دست می‌دهد و متذکر می‌شود که از این عمومیت، جبر به بار نمی‌آید (نک‌ : شرح ، 48-51). وی بر این نکته انگشت می‌نهد که اگر وجود حقیقی حق تعالیٰ منافیِ وجودِ عاریتی و مجازیِ موجودات نیست، ایجاد حقیقی از سوی حق نیز با ایجادهای غیر مستقـلِ دیگر موجودات ــ کـه افعـال ارادی انسـان در شمار آنها ست ــ به هیـچ روی ناسازگار نخواهد بود(همان، 49).
دو ـ طرح 3 نظریه: گفتـه شد که در نظریۀ جبر، یگانه فاعل ــ حتـیٰ فاعـل‌کردارهای اختیاری ‌انسان ــ خدا ست و در نظریۀ تفویض ( قَدَر) ــ چنان که از قول معتزله تفسیر می‌شود ــ فاعلِ کـردارهای ارادی انسان مستقـلاً خـودِ او ست، امـا ــ چنان‌که مخالفان آنان می‌گویند ــ در نگاه آنان انسان استقلال ندارد و با قدرتی که خدا بدو می‌دهد، به انجام دادنِ کردارهای اختیاریِ خود می‌پردازد؛ در نظریۀ بین ‌الامرین هم در جنب فاعلیتِ خدا، فاعلیت انسان نیز به نوعی اثبات می‌شود. نکتۀ در خور توجه آن است که نظریه‌پردازانِ اختیارگرا نیز هر یک با زبان و بیان خاص خود، همانند معتزله و چونان طرف‌داران بین ‌الامرین از قدرت بخشیِ خدا به انسان و اثبات نوعی فاعلیت برای وی سخن در میان می‌آورند. این سخن بدان معنا ست که نظریه‌های موسوم به اختیار در ذات و سرشت، با نظریۀ معتزله و نیز با دیدگاههای طرف‌داران بین ‌الامرین چندان متفاوت نیست و تفاوتها ظاهری و لفظی است. در ادامۀ بحث 3 دیدگاه به عنوان نمونه، در حوزۀ اختیارگرایی طرح می‌شود: دیدگاه اخوان الصفا؛ دیدگاه ابن ‌رشد؛ و دیدگاه ابن ‌میمون. دیدگاه پیشروان فلسفۀ اسلامی یعنی فارابی و ابن‌ سینا، ضمن طرح بحث اختیارگرایی مورد بحث و بررسی قرار گرفت. دیدگاه اخوان الصفا به عنوان یک جریان فلسفی، دیدگاه ابن ‌رشد در مقام نمایندۀ فلسفۀ اسلامی در اندلس، و دیدگاه ابن ‌میمون از آن رو که فیلسوفی یهودی است و به جریان فلسفۀ اسلامی تعلق دارد، به عنوان نمونه انتخاب شده است:
1. دیدگاه اخوان الصفا: اخوان الصفا نخست به طرح و نقدِ دیدگاه جبریه و قدریه می‌پردازند و ضمن اشاراتی کنایه‌آمیز مبنی بر اینکه اختلاف میان اهل جبر و قدر پایان‌پذیر نیست و تا رستاخیز ادامه خواهد داشت ــ و به تعبیر مولوی «هم‌چنین بحث است تا حشر بشر / در میان جبری و اهل قدر» (دفتر 5، بیت 3214) ــ اظهار امیداواری می‌کنند که این اختلاف را خداوند عالم در آن جهان حل کند (رسائل...، 3/498-499). در پی بیان این معانی چنین اظهار می‌کنند که اولاً، مخلوقات و از جمله انسان، خود به خود، توانایی انجام دادن یا ترک کردن کاری را ندارند و هر کاری را انجام دهند، یا ترک کنند، در پرتو قدرتی است که خداوند بدانها می‌بخشد و راه را برای آنان هموار می‌سازد. ثانیاً، قدرت بخشیدن به انسان و توانا ساختن وی و هموار ساختن راه او در انجام دادن، یا ترک کردنِ کار جبر محسوب نمی‌شود. اخوان الصفا با طرح این دو مسئله نتیجه می‌گیرند که انسان ــ بی‌آنکه اسیر جبر باشد ــ به برکت قدرت و قوتی که خداوند بدو می‌بخشد کردارهای ارادی خود را آزادانه انجام می‌دهد، یا ترک می‌کند (همان، 3/499). نظریۀ اخوان الصفا بی‌شباهت به نظریۀ معتزله نیست. معتزله نیز از توانا گردیدنِ انسان از سوی خدا سخن می‌گویند تا قدرت خدا نیز در خلق افعال انسان دخیل باشد؛ و از انجام گرفتن آزادانۀ کردارهای ارادی انسان با قدرتی که خداوند بدو بخشیده است، بحث می‌کنند تا مسئولیت انسان نیز بی‌معنا نباشد (نک‌ : مانکدیم، 323-325، 332-334؛ قاضی عبدالجبار، 8/3).
2. دیدگاه ابن‌رشد: ابن ‌رشد (د 595 ق/1199م) تحت عنوان «قضا و قدر» به بحث از جبر و اختیار پرداخته، و ضمن تصریح کردن بدین معنا که جبر و اختیار از مسائل بسیار دشوار دینی است، نتیجه گرفته است که می‌توان هر دو نظریه را با آیات و روایات تأیید کرد (ص 134-135). به همین سبب، برخی از فرق به جبر، و برخی به اختیار گراییده‌اند (همو، 135-136) و اشاعره با طرح نظریۀ «کسب» کوشیده‌اند راهی میانه بجویند (همو، 136). ابن ‌رشد سپس به طرح دشواریها و معماهایی که از نظریۀ جبر و قدر (اختیار) برمی‌آید، می‌پردازد (نک‌ : ص136-137) و در پی آن می‌کوشد تا موضوع را مطابق موازین فکری ـ فلسفی خود بررسی کند و به نتیجۀ مطلوب دست یابد. برای تحقق این منظور اولاً ، جمع عقل و نقل، یا فلسفه و دین را در این باب ناممکن نمی‌بیند و می‌گوید: خداوند برای انسان نیروهایی خلق کرده است که در پرتو آنها انسان می‌تواند امور متضاد را کسب کند. این اکتساب به مدد فراهم آمدنِ اسبابی که خداوند برای انسان بیرون از وجود او تسخیر کرده است و نیز در پی رفع موانعی که بر سر راه است، صورت می‌پذیرد؛ بنا بر این افعال ما از دو عامل برمی‌آید: یکم، ارادۀ ما، که عبارت از شوقی است که از تخیل (= تصور) یا تصدیق ما نسبت به چیزی حاصل می‌شود؛ تصور و تصدیقی که در اختیار ما نیست و حاصل تأثیر امور خارجی بر ما ست، چنان‌که اگر امری مطلوب پیش آید، تأثیر آن بر ما موجب می‌شود به سوی آن برویم و اگر امری نامطلوب بر سر راهمان قرار گرفت، در اثر تأثیر منفی آن بر ما، از آن روی می‌گردانیم. دوم، هم‌داستانی و همراهی امور خارجی که برآمده از قدرت خدا ست و از آن به قدرت خدا تعبیر می‌شود (ص 137-138). آن‌گاه ابن ‌رشد در باب این دو عامل به یک سلسله بحث می‌پردازد و به آیاتی از قرآن استشهاد می‌کند و سرانجام به همان نظریه باز می‌گردد که کارهای انسان در پرتو دوعامل ــ ارادۀ انسان، و عوامل‌بیرونی (قدرت خدا) ــ صورت می‌پذیرد و انتسابِ افعال آدمی به یکی از این دو عامل شکها و تردیدهایی به بار می‌آورد که از جبر و قدر به بار می‌آید (ص 139)؛ یعنی ابن ‌رشد نیز می‌کوشد تا توجیه کند که در انجام گرفتن کردارهای ارادی انسان هم انسان دخیل است، هم خدا؛ دخالت انسان با ارادۀ انسانی و دخالت خدا با عوامل بیرونی یا قدرت الٰهی توجیه می‌شود. ابن‌ رشد به قصد دفع این ‌شبهه که فاعلیتِ عوامل و اسباب چگونه با این اصلِ مورد اجماع مسلمانان مبنی بر اینکه «لا فاعِلَ الّا الله» سازگار تواند بود؟ به تفسیر این باور مورد اجماع می‌پردازد و از آن دو معنی به دست می‌دهد:
الف ـ خدا فاعـل واقعی است و ما سوی‌ الله که عبارت از عوامل و اسبابی است که خدا آنها را مسخر گردانیده است، فاعلهای مجازی به شمار می‌آیند که جمله آفریدۀ خدا هستند و فاعلیتِ آنها نیز از خدا ست و اگر خداوند آنها و نتیجۀ عملکردهایشان را نگه نمی‌داشت، حتیٰ یک لحظه نمی‌پاییدند. ابن ‌رشد می‌گوید: در این معانی تردیدی نیست، اما در این امر هم که پیوسته چیزهایی از چیزهای دیگر پدید می‌آیند و حس و عقل نیز این زایش را تأیید می‌کند، تردید نمی‌توان کرد. نمونۀ آن پدید آمدن روز و شب و خورشید و ماه از حرکات اجرام سماوی است. نیز از این گونه است تأثیری که آباء علوی (سیارات هفت‌گانه) بر موجودات زمینی می‌گذارند (ص 139-141). ابن ‌رشد پس از طرح این تفسیر و تطبیق آن بر آیات قرآنی، نتیجـه می‌گیرد کـه فاعلیتِ اسبـاب ــ بـه عنوان فاعل مجـازی ــ بـا فـاعلیتِ خـدا ــ در مقام یگانه فاعل حقیقی ـ ناسازگار نیست.
ب ـ خدا یگانه مؤثر حقیقی و یگانه خالق جواهر و اعیان محسوب می‌شود و تأثیر اسباب ــ به عنوان مؤثرِ غیرحقیقی و فاعلِ مجازی ــ نه در اعیان و جواهر، که تنها در اعراضی است که به اعیان و جواهر تعلق دارند و قائم بدانها هستند، غیر از تأثیر حرکات اجرام سماوی، که به آنها اشارت رفت، می‌توان از تأثیر انسان (زن و مرد) در پدید آمدن جنین ، در جنب خلق آن از سوی خدا و بخشیدن روح و زندگی بدو، و نیز از تأثیر کشاورز در روییدن گندم، در کنار خلق آن از سوی خدا سخن گفت و این‌گونه تأثیرها را از نوع فاعلیت مجازیِ ما سوی‌ الله به شمار آورد و بر این معنا تأیید ورزید که خالقی جز خدا وجـود نـدارد و خالقیت و فاعلیتِ مخلـوقات ــ و در رأس همه انسان ــ مجازی است و مراد از آیۀ «وَ اللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلونَ» (صافات/37/96) همین است؛ اما در این هم تردید نیست که اسباب به اذنِ خدا در مسببات تأثیر می‌گذارند و انسان به اذن خدا در کردارهای ارادی خویش مؤثر است و منکر این معنا، منکر حکمت و علم است و اگر تأثیر و فاعلیتِ اسبابی را که در برابر ما و قابل حس و مشاهده است، انکار کنیم، راه اثبات فاعلیت غیبی و در نهایت راه معرفت به حق را می‌بندیم (ابن‌رشد، 141-143).
3. دیدگاه ابن‌ میمون: ابن ‌میمونْ فیلسوف یهودی اندلسی ضمن بحث از مسئلۀ‌ عنایت و به‌ دست دادن 5‌ نظریه در این زمینه (نک‌ : 3/524 بب‌ ‌) از قضا و قدر ، و از جبر اشعری، و تفویض (قدر) معتزلی نیز سخن در میان آورده، و ضمن طرح موضوع، بـه تحلیل و نقـد و نفی جبـر و قـدر پرداخته است (نک‌ : 3/527-529). او در پی نقد و نفیِ دیدگاه اشعری و معتزلی، نظریۀ خود را در زمینۀ جبر و اختیار، با هدف نفی جبر و تأیید اختیار باز می‌گوید؛ نظریه‌ای که به قول خود او، مطابق آیین موسیٰ (ع) و شریعت موسوی است و متفکرانِ پیروِ آیین یهود در آن هم‌داستانی دارند. به نظر ابن ‌میمون:
اولاً، به رغم نظریۀ معتزله که استطاعتِ انسان را مطلق نمی‌دانند، انسان از توانایی و استطاعت مطلق برخوردار است و آنچه در حوزۀ کردار و فعل انسانی قرار می‌گیرد، او با طبیعت و اختیار و ارادۀ خود انجام می‌دهد و هیچ عامل دیگر، به هیچ صورت در آن دخالت ندارد (همان، 3/529-530). این بخش از نظریۀ ابن‌ میمون نظریۀ معتزله را مبنی بر آزادی و استقلال انسان در انجام دادن کردارهای ارادی به یاد می‌آورد، هر چند ابن‌ میمون کوشیده است با برقرار کردنِ تقابل بین استطاعتِ مطلقِ انسان در نظریۀ خود و استطاعت غیرمطلق انسان در نظریۀ معتزله، دیدگاه خود را نسبت به دیدگاه معتزله، متفاوت و مستقل جلوه دهد.
ثانیاً، حکمِ صادر شده در باب استطاعت مطلق انسان و رفتار او، در مورد حیوانات هم صادق است و هر حیوان نیز تنها به اراده و اختیار خود حرکت می‌کند و آنچه انجام می‌دهد، فقط به خود او مربوط است و با عامل یا عوامل دیگری پیوند ندارد.
ثالثاً، مشیت ازلی خداوند و ارادۀ قدیم او چنین اقتضا کرده است که حیوانات به ارادۀ خود حرکت کنند و انسان نیز نسبت بدانچه اراده می‌کند و اختیار می‌نماید استطاعت داشته باشد. بدین ترتیب، آزادی اراده و اختیار انسان در نظر ابن‌ میمون مسلم است.
رابعاً، ابن‌ میمون با طرح قاعده‌ای که آن را از قواعد آیین یهود می‌شمارد و در واقع همان قاعدۀ عدل الٰهی است، می‌کوشد تا معمای خلق گناه را حل کند. بر طبق این قاعده هر گونه جور و بیداد از ساحت حق تعالیٰ به دور است و آنچه در زندگی انسان، اعم از نیکی و بدی، و خوشی و ناخوشی روی می‌دهـد ــ چـه بـه صورت فردی و چـه بـه صورت جمعی ــ بر اساس استحقاق و لاجرم عادلانه است، اما جهت این استحقاق برای بشر روشن نیست و انسان نمی‌تواند وجوه آن را به درستی دریابد.
3. بین‌ الامرینِ فلسفی: فیلسوفان نیز همانند متکلمان در کنار بحث از جبر و اختیار، از راه میانه یا بین‌ الامرین نیز سخن گفته‌اند و کوشیده‌اند با موازین عقلی ـ فلسفی مشکل و معمای «استثنا ناپذیری قانون کلی علیت» و معمای «مسئولیت انسان» را حل کنند. هر چند می‌توان سابقۀ بین ‌الامرین فلسفی را تا سدۀ 4ق/10م دنبال کرد، اما تردیدی نیست که پرداختن بدین مسئله، پس از درآمیختن فلسفه و کلام و عرفان و نزدیک شدن این دیدگاهها به یکدیگر ، از عصر نصیرالدین طوسی ــ و به‌ویژه از روزگـار صدرالـدیـن شیـرازی بـه بعـد ــ خاصه نزد حکمای شیعی، حکایتی دیگر یافت. با توجه به جمیع آراء فلسفیِ اظهار شده در باب بین‌ الامرین، می‌توان به این نتیجه رسید که نظریه‌ها با گرایش عقلی ـ فلسفی آغاز می‌شود و سرانجام در پی‌آمیختن کلام و عرفان با فلسفه، نظریه‌های فلسفی تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی، رنگ شهودی و اشراقی می‌یابند:
یک ـ دیدگاههای فلسفی ـ عقلی: در طرحهای فلسفی ـ عقلیِ به دست داده شده از بین‌ الامرین تلاشها پیوسته متوجه روشن ساختن این معنا بوده است که کردارهای ارادی انسانی نه صرفاً ممکن است، نه صرفاً واجب؛ بلکه وضع چنان است که اگر دخالت اراده را نادیده انگاریم، کردارها ممکن محسوب می‌گردند و اگر دخالت اراده را در نظر گیریم کردارها واجب به شمار می‌آیند. بر طبق موازین فلسفی، کردارهای ارادیِ انسان معلولِ یک سلسله علل و عوامل است؛ علل و عواملی که به مثابۀ علت تامه کردارهای ارادی است و تخلف کردار ارادی، به عنوان معلول از علت تامه ــ یعنی از آن علل و عوامل ــ محال است. سلسلۀ علل و عواملِ پدید آورندۀ کردارهای ارادی، شامل دو بخش است: 1. بخشِ جبرآفرین، یعنی علل و عواملی که در توان و در اختیار انسان نیست؛ 2. بخش اختیار آفرین، یعنی عامل اراده و قدرت و اختیار (انتخاب) که در توان انسان است و فعل انسان را ارادی و اختیاری می‌سازد.
چنین است که راهی میانۀ دو راهِ جبر و تفویض پدید می‌آید و از آن به راه میانه یا بین ‌الامرین تعبیر می‌شود. از آنجا که نظریۀ مقابل جبر، تفویض نام دارد و افراط و تفریطی که در باب اِسناد یا عدم اسناد افعال ارادیِ انسان به انسان صورت می‌گیرد، با اصطلاحِ جبر و تفویض بیان می‌شود، اختیارگرایی در واقع خود گونه‌ای راه میانه به شمار می‌آید، یا تلاشی است که جهت هموار ساختن راه میانه صورت می‌پذیرد. به همین سبب، می‌توان از نظریه‌ها در حوزۀ اختیارگرایی به نظریه‌های نهفته یا غیر مستقیم در زمینۀ بین ‌الامرین تعبیر کرد و نظریه‌های طرح شده زیر عنوان بین ‌الامرین را نظریه‌های آشکار یا مستقیم نامید، یعنی نظریه‌هایی که آشکارا از سهمِ قدرت و ارادۀ انسان در انجام گرفتن کردارهای ارادی، در جنب قدرت خلاقۀ خداوند سخن می‌گویند.
1. عامل الٰهی، عامل انسانی: ابوالحسن عامری (د 381ق/991م) کردارهای ارادی انسان را معلول دو عامل می‌داند: عامل الٰهی، و عامل انسانی. وی از عامل الٰهی به علت دور (= بعید) و از عامل انسانی، به‌علت نزدیکِ (= قریبِ) کردارهای ارادی تعبیر می‌کند. به نظر عامری کردارهای ارادی انسان را از دو دیدگاه و به دو لحاظ می‌توان مورد توجه و تحلیل قرار داد: یکی، از این لحاظ که انسان مأمور به انجام دادن آن است؛ دوم، از این لحاظ که اسباب و موجبات کردارهای ارادی برای انسان فراهم می‌آید. لحاظ اول مربوط به انسان است و لحاظ دوم، مربوط به خدا. طرح دیگر موضوع چنان است که کردارهای ارادی انسان، معلول دو گونه علت است: علت قریب که قدرت آدمی است، و علت بعید که قدرت خدا ست در مقام آفریدگار هرچه هست. خدا خالقِ کردارهای انسان، و انسان انجام‌دهندۀ این کردارها ست و مباشرتاً موجد افعال خویش است. عامری در پی ذکر معانیِ یادشده می‌گوید: موضوع را از 3 زاویه می‌توان نگریست: یکم، نگریستن از زاویۀ عامل الٰهی و تأکید ورزیدن بر علت بعید که حاصل آن جبرگرایی است؛ دوم، نگریستن از زاویۀ عامل انسانی و توجه کردن به علت قریب که از آن قدرگرایی یا نظریۀ تفویض به بار می‌آید؛ سوم، از هر دو زاویه نگریستن و هر دو عامل و هر دو علت را دیدن که نتیجۀ آن گراییدن به نظریۀ «بین الامرین» و برگزیدن راه معتدل میانه است (ص 269-270).
2. علت بعید، علت قریب: نصیر الدین طوسی دیدگاه عامری را در تفسیر حدیث «لاجبر و لاتفویض...» دنبال کرد و فعل ارادی انسان را معلول دو عامل یا دو علت بعید (خدا) و قریب (انسان) دانست و مراد و مقصود از «بین الامرین» را توجه به این دو علت شمرد (نک‌ : همین مقاله، بین الامرین کلامی).
دوـ دیدگاههای فلسفی ـ شهودی: دیدگاههایی کـه در آنها از یک سو بر عناصر فلسفی و استدلال تکیه می‌شود و از سوی دیگر بر عناصر عرفانی و شهودی. این دیدگاهها که با عناوین «مختار مجبور»، «فعل حقیقی، فعل مجازی»، «نسبت ایجادی و غیرایجادی» و «انتساب بالذات و بالعرض» مشخص شده، بدین شرح است:
1. مختار مجبور: صدرالدین شیرازی (د 1050ق/1640م) ضمن طرح و تفسیر حدیث «لاجبر و لاتفویض...» و انتساب آن به امام علی(ع) ( الاسفار، 6/375؛ نیز نک‌ : کلینی، 1/160؛ ابن بابویه، 362؛ مجلسی، 5/17-18)، تفسیری ویژه از «بین الامرین» به دست می‌دهد. او در رسالۀ «خلق اعمال» یا جبر و تفویض از 4 مذهب در زمینۀ جبر و اختیار و از نتایجی که از هریک به بار می‌آید، سخن می‌گوید: مذهب جبر، مذهب تفویض، مذهب میانه یا نظریۀ فلسفی، و مذهب راسخان در علم (نک‌ : ص 271-276)؛ و سرانجام، نظریۀ خود را تحت عنوان مذهب راسخان در علم، به عنوان نظریه‌ای نهایی به دست می‌دهد. وی ضمن مردود شمردن جبر و تفویض، بر این معنا تأکید می‌ورزد که فعل انسان، چنان‌که ابن سینا گفته است، از جهتی اختیاری و از جهتی جبری نیست و آدمی مجبور در صورت مختار به نظر نمی‌رسد؛ بلکه اختیار انسان، بعینه اضطرار او ست و آدمی مختار است از این حیث که مجبور است و مجبور است از این حیث که مختار است ( الاسفار، 6/375-376، «خلق»، 276). همچنین به قصد تبیین همین معنا از نفی ترکیب جبر و اختیار و نیز نفی جبر و اختیار ناقص در افعال انسانی، در عین وجود این هر دو در کارهای ارادی انسان، سخن می‌گوید و برای تحقق این منظور از تمثیل کیفیتهای محسوسِ گرمی و سردی استفاده می‌کند. وی مذهب جبر را به گرمی آتش، مذهب اختیار را به سردی آب، و بین الامرین را به کیفیتی که در آب نیم‌گرم است تشبیه می‌کند تا از مانندگی مذهب راسخان در علم، در زمینۀ جبر و اختیار، به فلک سخن بگوید؛ پدیده‌ای که در عین بساطت دارای کیفیات سه‌گانۀ گرمی، سردی، و نیم‌گرمی نیز هست (همان، 276-277).
هدف صدرالدین از طرح این تمثیل آن است که نشان بدهد حضور و وجودِ جبر و اختیار در انسان، یا به تعبیر دقیق‌تر در نفس انسانی ــ که چونان فلک بسیط است ــ به حضور و وجودِ کیفیات گوناگون در فلک می‌ماند. در پی تبیین چگونگی وجود جبر و اختیار در انسان، صدرالدین به توجیه و تبیین پرسش یا معمای اصلی می‌پردازد؛ این پرسش که فاعل افعال ارادی انسان کیست، انسان یا خدا؟ و می‌کوشد تا نشان دهد که افعالی که از انسان سر می‌زند همان افعال حق است. وی برای تبیین این مسئله، به تمثیل نفس و قوای نفس متوسل می‌شود. بر بنیاد این تمثیل، افعال منسوب به حواس و قوای نفس، در عین آنکه فعل آن حواس و آن قوا ست، جمله بعینه فعل نفس نیز هست. بدین معنا که افعال انسان هم به حواس و قوای نفس نسبت داده می‌شود، هم به نفس منسوب می‌گردد و هر دو انتساب هم حقیقی است. فی المثل هم چشم می‌بیند، هم نفس؛ هم گوش می‌شنود، هم نفس. چنین است انتساب کردارهای ارادی انسان که از یک سو به خود او، و از سوی دیگر به خدا نسبت داده می‌شود و بر این معنا تأکید می‌گردد که افعال انسان، عیناً افعال خدا ست ( الاسفار، 6/374، «خلق»، 278-279).
به نظر صدرالدین سبب چنین پیوند و رابطه‌ای میان نفس و خدا آن است که خداوند نفس را از لحاظ ذات و صفات آثار بر مثال خود آفریده است و رمز و راز این حقیقت که شناخت نفس شناخت خدا ست: «مَن عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَهُ» (مجلسی، 2/32)، نیز در آفرینش نفس بر مثال حق تعالیٰ است. همچنین صدرالدین می‌افزاید: نفسْ قلب معنوی انسان است و امیر و فرمانده حواس و اندامهای آدمی به شمار می‌آید. به همین سبب، اندامها و اعضای پیکر انسان جز به اراده و فرمان نفس عمل نمی‌کنند و اگر نفس اراده نکند و فرمان ندهد، اندامها و اعضای پیکر انسان با جمادات فرقی ندارند و چونان جمادات بی‌حرکت می‌مـانند. ارادۀ نفـس همانند هستـی آن ــ کـه از خدا ست ــ از ارادۀ خدای تعالیٰ که عین ذات او ست، منشأ می‌گیرد. بدین معنا که خداوند اراده و مشیت را در نفس می‌آفریند که «وَ ما تَشاؤنَ اِلّٰا اَنْ یَشاءَ اللّٰهُ...» (دهر/76/30) و همان‌سان که نفس شعاعی را در بینایی پدید می‌آورد تا در پرتو آن، رنگها و روشنیها دیده شوند و به شنوایی نیرویی می‌بخشد تا به واسطۀ آن صداها دریافت گردد، به همین سان خداوند در نفس، اراده و علمی می‌آفریند که نفس به وسیلۀ آن می‌تواند ادراک کند و در امور تصرف نماید و کردارهای ارادی خود را هم انجام بدهد. چنین است که معنای این سخن که افعالِ نفس افعالِ خدا ست، و نیز معنای این نظریه که اختیار انسان، بعینه، اضطرار او ست، روشن می‌گردد و رمز و راز سخن خدای تعالیٰ مبنی بر اینکه: «... وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ...» (انفال/8/17) نیز آشکار می‌شود.
صدرالدین که به گفتۀ همایی (1/26-28)، تحت تأثیر دیدگاه مولوی در تفسیر جبر و اختیار قرار دارد، در تفسیر آیۀ «... وَ ما رَمَیْتَ...» نیز از سخن مولوی (دفتر 1، بیت 1306) الهام می‌گیرد تا از طریق سنجش سلب و ایجاب و نفی و اثبات مصرح در آیه با سلب و ایجاب‌مندرج در گزارش کوتاه خود از «بین ‌الامرین»، نظریۀ خویش را استوار دارد؛ این نظریه که «انسان مختارِ مجبور، و مجبورِ مختار است»؛ زیرا خداوند در خطاب به پیامبر(ص) تیر انداختن را از آن جهت که به وی نسبت می‌دهد، از او نیز سلب می‌کند و صدرالدین نیز به همان حیث که انسان را مختار می‌داند، مجبور می‌شمارد و به همان حیث که مجبور می‌شمارد، مختار می‌داند؛ یعنی جبر و اختیار را از آن جهت که به وی نسبت می‌دهد از او سلب می‌کند و این تفسیر را معنی واقعی «بین الامرین» و صدق و تحققِ «خیرُ الامورِ اَوسطها» محسوب می‌دارد («خلق»، 276، 279، الاسفار، 6/375-376).
2. فعل حقیقی، فعل مجازی: سبزواری نیز در مقام برجسته‌ترین متفکر حوزۀ صدرایی و به عنوان تلخیص‌کننده و توضیح‌دهندۀ آراء صدرالدین، ضمن مردود شمردن جبر و و تفویض، بین ‌الامرین را به عنوان مذهب اهل حق و سخن و قول ائمۀ دین، بر مبنای نظریۀ او به اختصار توضیح می‌دهد. لُبّ سخن او همان سخن ملاصدرا ست که: افعال ارادی انسان از یک سو به انسان، و از سوی دیگر به خدا نسبت داده می‌شود. وی در توضیح و تبیین این نظریه می‌گوید: اولاً، ایجاد فرعِ وجود است و شناختِ نسبت آن، به شناختِ نسبتِ وجود بستگی دارد. ثانیاً، از آنجا که وجودِ امکانی از سویی منسوب به فاعل (خدا)، و از سویی منسوب به قابل (مخلوق) است، ایجاد (فعل) نیز از سویی به حق، و از سویی به مخلوق منسوب می‌شود. مراد از این سخن آن است که افعال ارادی انسان نیز از جهتی به خدا، و از جهتی به انسان منسوب است. ثالثاً، بدان سبب که وجودِ منسوب به حقْ وجودِ حقیقیِ مستقل، و وجودِ منسوب به مخلوقْ وجودِ مجازیِ عاریتی است، فعل (ایجاد) نیز چنین است؛ یعنی فعلِ حق تعالیٰ حقیقی، و فعلِ بندگانْ غیرحقیقی و غیرمستقل است (سبزواری، شرح، 49-51). سبزواری چنان‌که شیوۀ او ست، اساسِ این معانی را در بیتی به نظم آورده است: «... لٰکن کما الوجودُ منسوبٌ لَنا/ فَالفِعلُ فِعلُ اللهِ وَ هوَ فِعلنا» (همان، 8). وی با سرودن منظومه و شرح مختصر و مفیدی که بر آن نوشت، توجه اهل حکمت را به فلسفۀ ملاصدرا برانگیخت و اهل حکمت، غالباً، از راه منظومه و شرح آن، به فلسفۀ ملاصدرا نزدیک شدند. حال و هوای عرفانی منظومه، چشمگیر است و در این میان تبیین فلسفی ـ عرفانی و گاه عرفانـی ـ فلسفـیِ نظریـۀ خلق افعـال و مسئلۀ جبر و اختیار درخـور توجـه است. تبیین فلسفـی ـ عرفانی ملاصدرا از این نظریه، و سپس توجیه سبزواری مثبت مدعا ست.
فلسفۀ صدرایی یا حکمت متعالیه، فلسفۀ رایج و مسلط تا روزگار ما ست. در ادامۀ مطلب نظریات دو تن متفکر حوزۀ صدرایی، در زمینۀ جبر و اختیار، به اختصار، طرح می‌شود: نظریۀ محمدحسین طباطبایی، و نظریۀ محمد کاظم عصار.
3. نسبت ایجادی و غیرایجادی: طباطبایی ضمن نقد و رد نظریۀ جبرگرایی و تفویض‌گرایی از نظریۀ میانه یا امرٌ بین الامرین دفاع می‌کند و به شیوۀ خود تفسیری از این نظریه به دست می‌دهد که در اساس همان نظریۀ صدرالمتألهین است. جوهر سخن صدرالدین این است که افعالِ ارادیِ انسان همان افعالِ حق تعالیٰ است. این افعال از سویی به خدا، و از سویی به انسان نسبت داده می‌شود. طباطبایی این معنا را چنین بیان می‌کند: فعلِ اختیاریِ انسان دو نسبت دارد و به دو فاعل نسبت داده می‌شود: یک ـ نسبتی با خدا که فاعل حقیقی است؛ و نسبتِ فعل با وی نسبتِ ایجادی است؛ از آن رو که فاعلیتِ خدا طولی است و سلسلۀ علل سرانجام به ذات حق ــ که علة العلل است ــ منتهی می‌گردد. دو ـ نسبتی با انسان، که فاعل غیرحقیقی (فاعل مسخّر) است؛ و نسبت فعل با او از نوع نسبتِ قیامِ عرض به موضوع است. فاعلیتِ انسان عَرضی است و جنبۀ ایجادی ندارد ( نهایة...، ص 264-265). پیدا ست که انتساب فعل انسان به خدا برای حل معمای محدود شدن قدرت خدا و انتساب آن به خود انسان برای حل معمای مسئولیت اخلاقی و دینی وی، و نیز حل مسئلۀ تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و ارسال رسل و انزال کتب است (همان، 266). همچنین طباطبایی به دو مسئلۀ مهم و سنتی در زمینۀ جبر و اختیار نیز توجه می‌کند: یکی، تعلق علم و ارادۀ خدا به فعل اختیاری انسان، که منتقدان دربارۀ آن می‌گویند: این تعلق یا ارتکاب گناه از سوی انسان را ضروری می‌سازد، یا علم خدا جهل می‌شود. طباطبایی پاسخ می‌دهد هر دو تعلق با حفظِ اختیاری بودنِ فعلِ نیک و بد انسان است؛ و در نتیجه، نه علم خدا جهل می‌شود، نه الزاماً گناهی صورت می‌گیرد؛ دیگر، مسئلۀ خلق بدیها و گناهان از سوی خدا، که به نظر منتقدان اگر خدا خالقِ افعالِ انسان ــ که بخشی از آن بدی و گنـاه است ــ بـاشد از آن گزیری نیست و طباطبایی پاسخ می‌دهد که اولاً، بدیها متضمن خوبیهای بسیار است و به اصطلاح، شرِ قلیل در برابر خیرِ کثیر است؛ ثانیاً، شر مقصودِ ثانی است و مقصود اولی و اصلی خیر است؛ ثالثاً، وجودْ خیر است و شرور از لواحق و لوازمِ برخی از وجودها ست و آن نیز ابزار تمایز وجود آنها از یکدیگر است که اگر این ابزار نمی‌بود، نظام هستی از هم می‌گسست (همان، 264-268).
4. انتساب بالذات و بالعرض: عصار نیز از دو انتساب سخن می‌گوید: نخست، انتساب افعال ارادی انسان به حق تعالیٰ، که انتسابی ذاتی (= بالذات) است؛ دوم، انتساب این افعال به انسان، که انتسابی عَرَضی (= بالعرض) است. به نظر عصار نه از انتساب نخستین جبر به بار می‌آید، نه از انتساب دوم تفویض حاصل می‌شود؛ و در نتیجه نادرستی جبر و تفویض آشکار می‌گردد. عصار با تکیه بر نظریۀ عرفانیِ وحدت وجود، به حل مشکل می‌پردازد. بر طبق نظریۀ وحدت وجود، وجود حقیقتی است یگانه دارای دو چهره: یکی، چهرۀ مطلق، کلی و مجمل که چهره‌ای است حقیقی، و آن ذات حق تعالیٰ است؛ دیگر، چهرۀ مقید، جزئی و مفصل که چهره‌ای است غیرحقیقی، و آن ما سوی الله است. چهرۀ نخست حق، و چهرۀ دوم باطل است («شذرات...»، 31؛ نیز نک‌ : اسیری، 358-361، 374)؛ و پیدا ست که چهرۀ دوم، یعنی چهرۀ مقید، مفصل و جزئی در برابر چهرۀ نخست، یعنی مطلق، مجمل و کلی نه استقلال دارد، نه با آن مغایر است؛ و از آنجا که مراتب وجود، یعنی چهرۀ دوم از سنخِ حقیقت یگانۀ وجود، یعنی از سنخِ چهرۀ نخست به شمار می‌رود، با آن مباینت و مغایرت ندارد. بدین ترتیب، هم جبر منتفی است، زیرا در فاعل بالجبر، تباینِ جابر و مجبور معتبر است؛ و هم تفویض
بی‌معنا ست، زیرا در فاعل بالقصد و بالاختیار ــ که لازمۀ تحقق تفویض‌است ــ استقلال و قدرت‌تام فاعل‌شرط است؛ و پیدا ست کلیۀ این شروط ــ اعم از شروطی که لازمۀ تحقق جبر است و شروطـی کـه تحقق تفـویض منـوط بدانها ست ــ با توجه بـه وحدت حقیقت وجود، منتفی است و نظریۀ میانه یا بین الامرین که در کلام امام(ع) بدان تصریح شده است: «لاجبر و لاتفویض بل امرٌ بین الامرین»، نظریه‌ای راست و درست به شمار می‌آید (عصار، همان، 30-31، نیز نک‌ : «شذراتی...»، 5-10).
مآخذ: ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفۀ اسلامی، تهران، 1360ش؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، قم، 1398ق؛ ابن رشد، محمد، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفة، دمشق، 1353ق/1935م؛ ابن سینا، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1392ق/1973م؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق/1960م؛ ابن میمون، موسیٰ، دلالة الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، 1974م؛ ابوالحسن عامری، «انقاذ البشر من جبر و القدر»، ضمن رسائل، به کوشش سحبان خلیفات، تهران، 1375ش؛ ابوحیان توحیدی، «الشوامل»، الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370ق/1951م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ جامی، عبدالرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، 1358ش؛ جرجانی، علی، شرح مواقف، قاهره، 1325ق/1907م؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیـه بر الاسفار (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین)؛ همو، شرح منظومۀ حکمت، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1368ش؛ سیوری، مقداد، ارشاد الطالبین، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشـی، قم، 1405ق؛ صدرالـدین شیرازی، الاسفار، قـم/ تهـران، 1386ق؛
همو، «خلق اعمال»، رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، 1375ش؛ همـو، المظاهر الالٰهیه، به کـوشش جلال‌الدین آشتیانـی، مشهد، 1340ش؛ طباطبایی، محمد حسین، حاشیه بر الاسفار (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین)؛ همو، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ؛ عصار، محمدکاظم، «شذرات فی الجبرو الاختیار»، ثلاث رسائل، قم، المکتبة المرتضویه؛ همو، «شذراتی در جبر و اختیار»، نشریۀ سازمان اوقاف، تهران، 1348ش؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، 1382ش؛ عمادالملک، «حکمت عمادیة»، الدرة الفاخرة (نک‌ : هم‌ ، جامی)؛ غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فارابی، الفصوص، حیدرآباد دکن، 1345ق؛ فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، کتاب الاربعین فی اصول‌الدین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ همو، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، 1410ق/1990م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش توفیق طویل و دیگران، قاهره، 1963م؛ قرآن کریم؛ قوشجی، علی، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگی، 1285ق؛ کلینی، محمد، اصول کافی، تهران، 1363ش؛ مانکدیم، احمد، ]تعلیق[ شرح اصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1410ق؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات ابن سینا، تهران، 1379ق؛ همایی، جلال‌الدین، مولوی‌نامه، تهران، 1354ش.
اصغر دادبه

بخش چهارم ـ دیدگاه تاریخی: دیدگاههای فلسفی و به ویژه نظریه‌های کلامی، برخلاف قوانین علمی ـ تجربی که شکل‌گیری آنها به دور از تأثیر هر گونه اوضاع و احوال اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است و باید که چنین باشد، به شدت تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. گاه یک رویداد اجتماعی ـ سیاسی موجب ظهور و بروز یک نظریۀ کلامی می‌شود، یا زمینه را برای ظهور یک نظریۀ کلامی فراهم ‌می‌آورد، چنان ‌که ‌رحلت‌ پیامبر (ص)، سبب ‌ظهور نخستین ‌مسئلۀ کلامـی، یعنی‌ مسئلۀ امـامت و خلافت ‌شد (نک‌ : اشعری، مقالات...، 2-3؛ بغدادی، 14-15؛ اسفراینی، 26).
پس از آن، تا قتل عثمان رویدادی که موجب شکل‌گیری مسئله‌ای کلامی شود، رخ نداد (اشعری، همان، 3). قتل عثمان، که خود رویدادی با پشتوانۀ سیاسی ـ اقتصادی بود، گر چه به ظاهر مسئله‌ای کلامی به بار نیاورد، اما زمینه‌ساز مسائلی چون حُکمِ مرتکب کبیره و مسائل وابسته بدان گردید. اشعری نیز بدین مسئله اشاره می‌کند و می‌گوید: با قتل عثمان، بین مسلمانان این اختلاف‌نظر پیش آمد که عثمان طریق عدل می‌پویید و کشندگانش ستم کردند، یا طریق جور و بیداد در پیش گرفته بود و قاتلانش با کشتن او به دفع جور و بیداد و اجرای عدالت کمک کردند؛ اختلافی که در مسئلۀ کلامیِ امامت و خلافت تأثیر گذاشت و همچنان باقی است (همانجا).
پس از قتل عثمان، در کنار تلاشهای گروههای مختلف مسلمانان برای به خلافت رساندن علی (ع)، طلحه و زبیر، و نیز گروهی به استناد حدیثی واقعی یا برساخته، کناره گرفتند و منتظر ماندند؛ حدیثی که بر طبق آن اعلام می‌شد: فتنه (قتل عثمان) در راه است؛ آن کس که از این فتنه کناره گیرد، بهتر از آن کس است که در آن شرکت جوید (امین، 3/333 بب‌ ‌).
در پیش گرفتنِ این روشِ محافظه‌کارانه بود که در پیِ به قدرت رسیدن امویان، ابزار توجیه همدستی با قدرت گردید و نظریـۀ «اِرجـاء» و فرقـۀ «مرجئـه» (ه‌ م) ــ کـه حامیـانِ قدرت امویان بودنـد ــ و سپس نظریۀ «جبر» و فرقـۀ «جبریـه» (ه‌ م) ــ که آنان نیز در خدمت حکومت ستمگر امویـان قرار گرفتند ــ از آن سر برآورد و با حدیثی دیگر توجیه و تأیید شد؛ حدیثی که اعلام می‌کرد: وقتی میان دو سلطان اختلاف و منازعه پیش آید و تو نمی‌دانی که کدام راهِ حق می‌پوید و کدام راهِ باطل، کناره بگیر (نک‌ : ابن‌قتیبه، 3-4، 193).
معاویه پایه‌های قدرت خود را در شام استوار می‌کرد و مرجئه با فرصت‌طلبی، زبان در کام کشیدند و در بابِ امامت اظهار نظر نکردند و بیشترِ آنان ایمان را به شناختِ خدا یا شناخت خدا و مهرورزیدن بدو محدود کردند و عمل، یعنی انجام دادنِ واجبات و ترک محرمات را شرط ایمان به شمار نیاوردند و اعلام کردند که هیچ عملی به ایمان زیان نمی‌رساند، دنیا دارِ ایمان است و درِ رحمتِ الٰهی باز (اشعری، مقالات، 132بب‌ ؛ شهرستانی، 1/139؛ نیز نک‌ : مانکدیم، 708؛ بغدادی، 202) و بدین ترتیب، امکان گناه کردن و همچنان مؤمن ماندن و بر مسلمانان خلافت کردن را برای معاویه و یاران او فراهم ساختند. درگیریهایی که بین حضرت علی (ع) از یک سو، و عایشه و طلحه و زبیر (جنگ جمل) و نیز معاویه (جنگ صفین) از سوی دیگر رخ داد و پیش آمدن حکمیت، موجب ظهور فرقۀ تندرو خوارج و یک سلسله آراء کلامی در زمینۀ امامت و نیز در باب حکمِ مرتکب گناه کبیره گردید.
در برابرِ مرجئۀ قدرت‌گرا، خوارجِ قدرت‌ستیز قد برافراشتند و عمل را جزء ایمان دانستند و اعلام کردند که ایمان دارای 3 رکن است: اقرار به زبان، تصدیق به جنان (پذیرش قلبی)، و عمل به ارکان؛ یعنی اگر مسلمان بدانچه لازم دین است، عمل نکند و از کردارهای ناشایست نپرهیزد و مرتکب گناه کبیره بشود، کافـر است (نک‌ : پزودی، 145 بب‌ ؛ اشعری، اللمع، 76؛ مانکدیم، 137؛ جرجانی، شرح ..، 8/323؛ قوشجی، 390-391). پیدا ست که خلیفه نیز از این قاعده مستثنا نخواهد بود.
بدین ترتیب، خوارج نه تنها با اعلامِ کفرِ مرتکب گناه کبیره نظراً در برابر خلفای بی‌تقوای اموی ایستادند، که با اعلام وجوب قیام به سیف، و به تعبیر امروز قیام مسلحانه بر ضد حاکمان ستم‌پیشه، عملاً به تهدید خلفای اموی پرداختند و حکم کفرِ معاویه، عمرو عاص و ابوموسیٰ اشعری را صادر و اعلام کردند (همانجاها؛ اشعری، مقالات، 86؛ اسفراینی، 46). نه تنها خوارج با تندرویهای خود، کـه شیعیانِ طرف‌دارِ امامت علی (ع) نیز با اعتدال خویش علیه معاویه و کژرفتاریهای او مبارزه می‌کردند.
مؤمنانِ بی‌طرفِ گوشه‌نشین هم با ملاحظۀ بیدادگریها و ستم‌پیشگیهای امویان و رفتار ناجوانمردانۀ آنان با اهل بیت (ع) که دامنۀ آن از آزار و اذیت تا کشتن و مثله کردن و نبش قبر گسترش داشت، سخت ناراضی و ناراحت بودند و این کردارها را بی‌تقوایی می‌شمردند (نک‌ : گلدسیهر، 88) و تا فرصت عمل به دست افتد، دست‌کم از لحاظ نظری، به صف مخالفان اموی می‌پیوستند. از سوی دیگر طبیعی بود که موالی، به‌ویژه ایرانیانِ صاحب فکر و فرهنگ و تمدن که اسیرِ هوا و هوس امویان، نمایندگان اشرافیت عرب شده بودند و از هر حیث توهین و تحقیر و آزار می‌دیدند، در صف مخالفان حکومت اموی قرار گیرند و برخی با خوارجِ تندرو، و جمعی با شیعیانِ معقولِ میانه‌رو هم‌داستان شوند.
از نظر فکری ـ فلسفی، ایرانیان بر اساس پیشینۀ فرهنگی خود ــ که از ویژگیهای آن، طبق‌ تعالیم زردشت، باورداشتن بـه آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت و زندگی خویش
بـود ــ پیشرو اختیارگرایـی در عالـم اسلام شدند و دست‌کم زمینه‌های‌ فکـری ـ فلسفیِ نظریـۀ قدرگرایی و اعتقاد بـه‌تفویض را که معتزله پرچمدار آن شدند، فراهم آوردند؛ زیرا تا اعتقاد به اختیار و آزادیِ اراده بر اذهان حاکم نشود و مردم نپذیرند که می‌توانند سرنوشت خود را تعیین کنند، یا دست‌کم در تعیین سرنوشت خویش مؤثر واقع شوند، تحول ممکن نمی‌گردد؛ و این باور ایرانیان بود، زیرا قطع نظر از رواج نسبیِ جبر در
عصر ‌ساسانی به ‌سبب سلطۀ‌ آیین زروانی ـ که ‌اختیارگرایی مزدایی با آن به عنوان بدعت در ستیز بود (زنر، 235-236) ـ باور به اختیار و آزادیِ اراده از طریق انتخابِ آزادِ خیر و شر بر اذهان ایرانیانِ پیروِ آیین مزدیسنا (زردشتی) حاکمیت داشت؛ چه، اساساً در آیین مزدایی اعتقاد به جبر بدعت محسوب می‌شود (بنونیست، 115)؛ و اوستا نیز مؤیدِ این معنا ست.
در گاهان به همۀ زنان و مردان سفارش می‌شود که از میان دو راهِ نیکی و بدی، نیکی را برگزینند و این پیام را به دیگران نیز بیاموزند (یسنا، 30: 2) و تصریح می‌شود که از آن دو، نیک‌آگاهانْ راستی و نیکی را برمی‌گزینند و دژ آگاهانْ کژی و بدی را انتخاب می‌کنند (همان، 30: 3). همچنین بر این معنا تأکید شده است که هرکس باور خویش را به آزادکامی، یعنی به آزادی و اختیار می‌پذیرد (همان، 30: 11).
پیدا ست که هر گونه انتخابْ مبتنی بر اختیار و آزادی و نفی جبـر است و انتخاب خیـر و شـر بـا آزادی ــ که اساس آیین مزدیسنا ست ــ مؤیـد نفی جبر و اعتقاد بـه اختیار در این آیین است. حدیث معروف و غوغا برانگیز «القَدَریةُ مَجوسُ هٰذه الامة» گذشته از آنکه در کتب معتبر حدیث نقل شده، در بیشتر کتابهای کلامی نیز ثبت و ضبط است (برای نمونه، نک‌ : الابانة...، 51؛ مانکدیم، 773؛ شهرستانی، 1/43).
به رغم تلاش اشاعره و معتزله در تفسیر قَدَر به دو معنای متضاد، تفسیر به جبر از سوی معتزله، و تفسیر به تفویض از سوی اشاعره، با این هدف که مجوس امت اسلام به شمار نیایند، این حدیثْ مؤیدِ دو نکتۀ بنیادی است: نکتۀ اول، آنکه در دین زردشت یا آیین مزدیسنا و به تعبیر حدیث آیین مجوس، بر اختیار و نه بر جبر تأکید می‌شود و طرف‌داران این آیین، یعنی ایرانیانِ پیش از اسلام نه جبرگرا، که اختیارگرا بوده‌اند. نکتۀ دوم، آنکه ــ با توجه به تأکیدِ معتزله بر نظریۀ تفویض ــ حدیث با اندیشه‌های این فرقه پیوند دارد؛ فرقه‌ای که تحت تأثیر اندیشه‌های ایرانی شکل گرفت. سربرآوردنِ نهضت معتزله از بصره، شهری که در دل ایرانشهر و در کنارِ تیسفون، پایتخت ساسانیان ساخته شد و ساکنان آن اساوره، یعنی سواره نظام سپاه ساسانی بودند، مؤید این مدعا ست (شیبی، 1/306-308؛ قاموس، نیز ابن‌منظور، ذیل سور؛ نک‌ : محمدی، 1/27-28).
بدین ‌ترتیب، اختیارگرایی با نام قدر، و به عنوان سلاح مبارزه به دست مبارزانی قدرت‌ستیز موسوم به «قَدَریه»، به رهبری مَعبد جُهنی (مق‌ 80 ق/699 م) و یاران او از جمله غیلان دمشقی و خالدبن عبد الله قسری و جعد بن درهم افتاد که با بیدادگران اموی پیکار می‌کردند. گفته‌اند: معبد نظریۀ خود را از یک ایرانی به نام سَنبویه ــ کـه بی‌گمان از موالی بـوده است ــ فرا گرفته بود؛ نظریه‌ای که برطبق آن از آزادی اراده و قدرت و اختیار انسان سخن می‌رفت (نک‌ : اقبال، 32-33)؛ و این امر به هیچ روی به سود و صلاح سلطه‌جویان بیدادگر نبود. به همین سبب، در پی چاره‌جویی برآمدند و برای تحقق این منظور دو راه در پیش گرفتند؛ راه عملی، و راه نظری:
اولاً از لحاظ عملی، در برابر آنان که از آزادی و اختیار و مسئولیت اخلاقی انسان سخن می‌گفتند، به خشونت متوسل شدند و همه را کشتند: معبد جهنی (مق‌ 80 ق/699 م) را عبدالملک بن مروان (حک‌ 65-86 ق/685-705 م)، غیلان دمشقی (مق‌ بعد از 105ق/723م) را خلیفه هشام‌بن عبدالملک (حک‌ 105-125ق/723- 743م) کشت و خالد بـن عبدالله قسری (مق‌ 126ق/ 744م) هم جعد بن درهم (مق‌ 120ق/738م) را بعد از نماز عید در پایین منبر سر برید. همچنین امویان اصحاب حدیث و متکلمان طرف‌دار خود را برانگیختند و آنان از قدریه تبری جستند و فتوا دادند که بر قدریه سلام نباید کرد، بر جنازه‌های مردگانشان نماز نباید گزارد و به عیادت بیمارانشان نباید رفت (بغدادی، 18-19، 114-115؛ جرجانی، شرح، 8/377-378، التعریفات، 220-221).
ثانیاً، از لحاظ نظری کوشیدند تا با تکیه کردن بر باورهای مؤمنان، راهی بجویند و سلاح اعتقاد را با سلاح اعتقاد دفع کنند؛ و آن سلاح نظریۀ جبر بود، نظریه‌ای که بر طبق آن، نصیبه‌ها از ازل تعیین می‌شد و در نتیجه، نصیبۀ حاکمانْ حکومت خواهد بود و نصیبۀ محکومان هم محکومیت. توانگریِ از آنِ توانگران است و تهیدستی از آنِ تهیدستان؛ و کسی را هم یارای دم زدن نیست، که هرگونه سخن گفتن در این باب، اعتراض به خدا تلقی می‌شود و اعتراض به خدا روا نیست که «... تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ...» (آل عمران/3/26).
این سلاحی بود کـه امویان ــ در برابر سلاح مخالفان، یعنی سلاح قَدَر (اختیار) ــ بر آن تکیه کردند تـا بیداد و ستم خود را در برابر ساده‌دلان ناآگاه توجیه کنند، معنای ظاهری آیات ناظر بر جبر هم به توجیهشان مدد می‌رساند. اگر ریشه‌یابی قدرگرایی و نظریۀ اختیار پژوهشگر را به اندیشه‌های ایرانی راهبر می‌شود، ریشه‌یابی نظریۀ جبر او را به عصر جاهلی می‌برد تا اعتقاد به نوعی حتمیّت و جبر را در میان باورهای اعراب جاهلی بجوید. الیاده نشان داده است کـه در شعر عرب جاهلی (برای نمونه، نک‌ : قرشی، 666 بب‌ ‌) اعتقادی قوی وجود داشت مبنی بر اینکه چگونگی زندگـی انسان از پیش بـه واسطۀ دهر ــ که واقعیتی طبیعـی است و مـورد ستـایش و پرستش واقع نمی‌شود ــ مقدر شده است. بر اساسِ این باور دو چیز حتمی است و از پیش معین و مقدر است: یکی، «اجل» که زمان فرا رسیدن مرگ است و از پیش تعیین شده است که هرکس در کدام روز و کدام ساعت خواهد مُرد؛ دیگر، «رزق» یا روزی است و آن چنان است که اندازۀ معاش و غذای هرکس نیز از پیش معین شده است و به همان اندازۀ تعیین‌شده روزی به او خواهد رسید و تغییر دادن در آن ممکن نیست (ER, V/429).
البته در باب انتساب اشعار معروف به شعر جاهلی اختلاف‌نظر وجود دارد. طه حسین بر اساس تحقیقی زبان‌شناسانه و سبک‌شناسانه این انتساب را نادرست می‌داند و بر آن است که این اشعار را بعدها سروده‌اند و به عربهای جاهلی نسبت داده‌اند، تا پیشینۀ عرب را مهم جلـوه دهند (نک‌ : ص 79 بب‌ ‌). اما هر چه هست، به احتمال زیاد سرایندگان این اشعار مضامین خود را از باورهای رایج در عصر جاهلی گرفته‌اند که از آن جمله، اعتقاد به حقیقتِ رزق و اجل است؛ و استناد الیاده در واقع به همین مضامین است.
به نظر الیاده عربهای جاهلی بدین باورها نیاز داشتند، زیرا این‌گونه باورهای مبتنی بر جبر و تقدیر به آنان امکان می‌داد تا به زندگی دشوار خود که به صورت چادرنشینی در صحرا جریان داشت، با رضایت ادامه دهند و شکوه نکنند. اعتقاد به دهر و تقدیر از اضطراب و پریشانی آنان می‌کاست (ER، همانجا). الیاده ضمن تصریح بدین معنا که تمامی مسلمانان، به یک معنا به اختیار انسان و مسئولیت وی در قبال اعمالی که انجام می‌دهد، باور دارند؛ زیرا بر طبق تعالیم قرآن به روز داوری معتقدند (همان، V/430).
به استناد آیات ناظر بر جبر که بر طبق آنها نه فقط روزی و اجل مقدَّر است (نک‌ : آل عمران/3/154؛ انعام/6/2؛ روم/30/37؛ جاثیه/45/24؛ حدید/57/22؛ منافقون/63/11)، که خداوند بر تمامی رویدادها حتیٰ بر کردارهای انسان نیز مسلط است، یعنی جبر که در باورِ عربهای جاهلی بر کردارهای انسان حاکم نبود، طبق باورهای اسلامی جبریان، بر کردارهای آدمی نیز حاکمیت یافت و تعیین‌کنندۀ سعادت‌وشقاوت او گشت(ER, V/429-430).
امویان با تکیه کردن بر چنین پیشینه‌ای بود که به قصد دفاع از سیاستهای بیدادگرانۀ خود و برای از میدان به در کردنِ مخالفانِ اختیارگرای خویش بر باوری انگشت نهادند که جریان امور جهان را تابع مشیت الٰهی می‌دانست؛ مشیتی بی‌کران و نامحدود کـه اراده و اختیارِ محدود انسان را در برابر آن یارای مقاومت نیست؛ و بدیهی است که مؤمنان، خاصه مؤمنانِ ساده‌اندیشِ ناآشنا با فریبکاریهای سیاسی جانب باوری را می‌گیرند که حضورِ خدا در آن پررنگ‌تر به نظر آید، یعنی جانب جبرگرایی را؛ و نظریۀ قدرگرایی و قدرگرایان را نفی می‌کنند، چنان که جهم بن صفوان (مق‌ 128ق/746م) که ایمان را به شناخت خدا محدود کرد (اشعری، مقالات، 279-280؛ شهرستانی، 1/86-88) و عمل را شرط ایمان ندانست و دانسته و نادانسته ایمانِ خلیفۀ گناهکار را تأیید کرد، در برخورد با توحید چنان گرفتار وسواس و مشکل شد که گزیری جز جبرگرایی نداشت. او که می‌گفت: خدا را شیء نمی‌خوانم، که این کار گونه‌ای تشبیه خدا به اشیاء است؛ و باور می‌داشت که در حقیقت، فاعلی جز خدا نیست و فعل تنها از آن او ست و انتساب افعال به انسان، همانند نسبت دادن حرکت به درخت، مجازی است (همانجا). وی قطع نظر از مسئولیت انسان ــ گرچه مؤمنانه دل خود را با تحقق کامل توحید افعالی آرام می‌کرد ــ به خلفای بیدادگر اموی هم مجال ستمگری و توجیه ظلم و تبعیض می‌داد.
نفوذ مسیحیان در دستگاه خلافت اموی و رواجِ الٰهیاتِ مسیحی در دمشق ــ که مرکز عقلانی جهان اسلام و نیز مرکز تفکرِ مبتنی بر قدرگرایی و جبرگرایی، در دوران خلافت اموی به شمار می‌آمد (نک‌ : جار الله، 23 بب‌ ؛ گلدسیهر، 88) در تقویت جبرگراییِ مورد توجه امویان بی‌تأثیر نبود؛ از آن رو ست که بر طبق تقدیرگرایی الٰهی یا الٰهیاتی1 ارادۀ الٰهی بر جریان امور جهان حاکمیت دارد و انسان نمی‌تواند در برابر این اراده مقاومت کند. نیز بر طبق این باور سلب اختیار انسان از سوی خدا لطف الٰهی در حق او به شمار می‌آید (فاگین، 852) و این موضوع در واقع تأییدِ جبر و گونه‌ای جبرگرایی است و دست‌کم این امر مسلم است که در آن مرکزِ عقلانیِ مورد حمایت امویان، تبلیغِ نظریه‌ای که با سیاستهای آنان ناسازگار باشد، از جمله و در رأس همه، تبلیغ قدرگرایی ممکن نبود؛ و چنین بود که دو مکتب جبرگرایی و قدرگرایی، به عنوان دو نیاز سر برآوردند و دو فرقۀ جبریه و قدریه ظهور کرد:
1. جبرگرایی: این نظریه در خدمت حکومتِ عربیِ عرب‌گرای سلطه‌گر بود و ریشه در فرهنگ و تاریخ عرب داشت و با حمایت امویان ــ که برای حکم راندن سخت بدان نیاز داشتند ــ سر بر آورد؛ نظریه‌ای که از واپس‌گرایی، تحجر، ظاهرگرایی و خردستیزی خبر می‌داد.
2. قدرگرایی، یا اختیارگرایی: این نظریه ریشه در فرهنگ ایران و باورهای فلسفی و دینی ایرانیان داشت و در خدمت نیروهای انقلابیِ مخالف سلطۀ اموی درآمد؛ نظریه‌ای که حاکی از انسان‌گرایی، باطن‌گرایی، روشن‌بینی و فردگرایی بود.
جبرگرایی و قدرگرایی بیش و پیش از آنکه دو جریان فکری ـ فلسفی باشد و بر مبنای فکری و فلسفی پای فشارد، دو جریان سیاسی بود. جبرگرایی، فلسفه یا باورِکسانی بود که از وضع موجود راضی بودند و در کار استمرار آن می‌کوشیدند؛ در مقابل، قدرگرایی، فلسفۀ متفکران و مبارزانی بود که از وضع موجود رضایت نداشتند و با اعتقاد به توانایی انسان می‌کوشیدند تا وضع نامطلوب موجود را دگرگون سازند و وضعی مطلوب را جایگزین آن کنند.
ستیز این دو جریان، با نگاهی ستیز ایران و انیران نیز بود. این ستیز در دورانی جریان داشت که از آن به دو قرن سکوت تعبیر شده است؛ زیرا اساساً عصر امویان (40-132ق/660-750م) عصر ایران‌ستیزی بود (نک‌ : ه‌ د، ایران، بخش کلام و فرق). در این عصر به بهانه‌های مختلف نسبت به ایرانیان انواع فشار و تحقیر و توهین اعمال می‌گردید (زرین‌کوب، 413) و در کار ستیز با زبان و فرهنگ ایران تلاشها صورت می‌گرفت (همو، 446-449).
1. theological fatalism
از جملۀ این تلاشها ستیز با اندیشۀ قدرگرایی است که به ابزار و سلاح برضد قدرت ستمگر اموی تبدیل شده بود، درست مثل باطن‌گرایی که آن نیز ریشه در فرهنگ ایران داشت و از سوی عباسیان به شدت سرکوب می‌شد (نک‌ : ه‌ د ، باطنیه).
ستیز نظری و عملی همچنان ادامه می‌یافت و در این ستیز اولاً، در عالم نظر، جبرگرایی و قدرگرایی، به عنوان دو مسئلۀ کلامی ـ فلسفی از سوی متفکران مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار داشت و آرام آرام، در اثر تحولات فکری و اجتماعی، قدریه در هیئت نحلۀ موسوم به معتزله (ه‌ م) ظاهر می‌شد و جبرگرایی، به سود قدرگرایی ــ که با ظهور معتزله نام و عنوان آن به تفویض (نک‌ : همین مقاله، دیدگاههای کلامی، تفویض‌گرایی معتزله) تغییر می‌یافت ــ عقب‌نشینی می‌کرد، اماچونان آتشی زیر خاکستر باقی می‌ماند. ثانیاً، در عالم عمل نیروهای مخالف رشد می‌کردند و به جنبشهای ضد اموی تبدیل می‌شدند و ایرانیـان ناراضی بـه ایـن جنبشها می‌پیوستند (نک‌ : یعقوبی، 2/343-344؛ اقبال، 85-86؛ همایی، 6-7).
سرانجام «وزش خشم دهاقین خراسان» (بهار، 809) به جنبشی تبدیل شد که رهبری آن را ابومسلم خراسانی (مق‌ 137ق/ 754م) به عهده داشت. این جنبش موجب انقراض امویان و روی کار آمدن عباسیان (132-656 ق/750-1258م) شد. پیدا ست که این پیروزی، ملازم چیرگی نظریۀ اختیار بر باور جبر است که تا اعتقاد به ارادۀ آزاد در کار نباشد، جنبش و حرکت و تحول میسر نمی‌گردد. در این دوره، با نفوذ و حضور ایرانیان در دستگاه خلافت، ایران‌ستیزی به ایران‌گرایی (نک‌ : ه‌ د، ایران، بخش کلام و فرق) تبدیل شد.
جنبش فلسفی ـ کلامـی معتـزله ـ که نظریۀ تفویض یا اختیارگرایی ــ از اصول برجستۀ آن بـه شمار می‌آمد، رشد کرد و دست‌کم در عالمِ صاحب‌نظران و روشنفکران، به عنوان جهان‌بینیِ مطلوب پذیرفته شد و یک چند، یزدانِ اختیار بر اهرمنِ جبر چیرگی یافت. این چیرگی دست‌کم از اواخر
عصر اموی و در جریان انقلاب مردم خراسان بر ضد امویان تحقق یافت و در دوران عباسیان و به‌ویژه در عصر مأمون
(198-218 ق/813-833 م) و معتصم (218-227 ق/833-842 م) و روزگار فعالیت بیت الحکمه (ه‌ م) به اوج شکوه خود رسید، اما به علل مختلف افول کرد.
از جملۀ این علل می‌توان از قدرت‌طلبی معتزله و تشکیل مِحنه (محکمۀ تفتیش عقاید) به عنوان علتی درونی، و مهم‌تر از آن به سبب مشکلات روشنفکری و خردمندی در همۀ ادوار تاریخ اسلام و ایران، یعنی نفوذ نداشتنِ خردمندی و به‌طورکلی نافذ نبودنِ بـاورهای فلسفی ــ از جمله پذیرش اختیار انسان و ارادۀ آزاد او ــ در طبقات مختلف مردم، بـه عنوان علتی بیرونی سخن گفت. به همین سبب، یعنی به سبب محدود ماندنِ اندیشه‌های فلسفی و روشنفکری در طبقات روشنفکر است که با تغییر حاکم (خلیفه و پادشاه) وضع به کلی دگر می‌شود.
پس از معتصم دیگر خلفا به اندازۀ مأمون و معتصم هم روشن‌بین نبودند. وضع جامعه هم به‌تدریج دگرگون شد و از آن حالتی که نتیجۀ انقلاب و تحول بود، فاصله می‌گرفت. نیروهای واپس‌گرا، به تدریج مسلط می‌شدند و زمینه را برای واپس‌گرایی فراهم می‌آوردند. سال 300ق/ 913م ابوالحسن اشعری (ه‌ م، نیز نک‌ : اشاعره) پس از 40 سال شاگردیِ خردمندان و آزاداندیشان معتزلی، به عنوان سخنگوی واپس‌گرایان در مسجد به منبر رفت و بیانیۀ (مانیفست) خود را که همانا بیانیۀ واپس‌گرایی و ارتجاع بود، قرائت کرد و بر آزادفکری و خردگرایی و اعتقاد به اختیار و آزادی ارادۀ انسان، خط بطلان کشید و رستگاری را در خردستیزی و گردن نهادن به زنجیر اسارت جبر دانست.
این بیانیه همان است که در رسالۀ موسوم به الابانة عن اصول الدیانة ثبت و ضبط شده است. در این بیانیه پس از مقدمات، از همان آغاز به قَدَرگرایی، یعنی به اختیار و ارادۀ آزاد انسان حمله می‌کند (نک‌ : ص 7) و دفتر آزادی و اختیار را چونان کتاب خردمندی و خردگرایی می‌بندد؛ زیرا دیگر روزگار بی‌خردیها و تن دادن به اسارت و جبر فرا رسیده، و خردِ آزاد به بند کشیده شده بود (نک‌ : دادبه، 45-51).
گرچه در طول تاریخ ایران و اسلام تحولات و جهشهایی هست که در آنها آزادی و اختیار بر جبر چیرگی می‌یابد؛ مثلاً در سدۀ 4ق/ 10م عصر زرین فرهنگ اسلامی به طور عام، و فرهنگ اسلامیِ ایران به طور خاص (نک‌ : فرای، 148) به شمار می‌آید، اما نهال جبرگرایی که پس از سلطۀ اختیار، به‌تدریج رشد نسبی کرده بود، با بیانیۀ اشعری آبیاری شد و رفته رفته به درخت تناوری بدل گردید که شاخه‌های آن سرزمینهای اسلامی را زیر سایۀ خود گرفت؛ سایه‌ای که همچنان به نسبتهای مختلف گسترده است و در این میان البته غزالی نقشی مهم ایفا کرد و امروز قطع نظر از پاره‌ای روشن‌بینیها و روشن‌راییها نه تنها عموم مردم، که حتى ‌بسیاری از خواص قضا و قدری و
جبری مذهب‌اند و در هر مورد، حتى آنجا که در پرتو حرکت می‌توان از برکت الٰهی بهره‌مند شد، از پای می‌نشینند و از نصیب و قسمت سخن می‌گویند و گناه کاهلیها را به گردن سرنوشت می‌اندازند.
نتیجه‌گیری: تأمل در سیر تاریخی نظریۀ جبر و اختیار و حضورِگاه دوشادوش و گاه مقدم و مؤخرِ این دو نظریه یا این دو واقعیت در طول تاریخ، تأمل‌کننده را به دو نتیجه می‌رساند که می‌توان این دو را با نگاهی راه‌حلِ معمای جبر و اختیار نیز به شمار آورد:
1. نتیجۀ نظری: راه‌حل نظریِ معما آن است که بر بنیاد آن، جبر و اختیار دو مسئلۀ نظری در حوزۀ فلسفه به معنیِ عام به شمار می‌آید؛ معنایی که فلسفۀ عقلانی و کلام و عرفان را دربر می‌گیرد و چونان هر مسئلۀ فلسفی دیگر جدلی الطرفین است. بدین معنا که هم می‌توان جبر را طرح کرد و با ذکر دلیلهایی به اثبات یا نفی آن پرداخت، هم می‌توان اختیار را طرح کرد و دلیلهایی برای اثبات یا نفی آن آورد، چنان‌که طرف‌داران جبر و اختیار در طول تاریخ چنین کرده‌اند و کتب فلسفی جلوه‌گاه این تنازعِ خجستۀ فکری است. مولوی این شیوه را در دفتر پنجم مثنوی به کار بسته، و با طرحِ مسئله از زبان مغِ جبـری ‌مذهب و مؤمنِ مسلمانـانِ پیرو اختیار (بیتهای 2912 بب‌ ‌)، جبر و اختیار و ادلۀ هر یک از طرف‌داران این دو نظریه را به صورت گفت‌و‌گوی دوسویه یا محاوره بیان کرده است.
این محاوره و استمرار آن به گونه‌ای است که خواننده احساس می‌کند مسئله پایان‌ناپذیر است و این گفت‌و‌گو را پایانی نیست! این امر برای آنکه به موضوع از منظری فلسفی می‌نگرد و دارای مشربی فلسفی، است، کاملاً طبیعی است؛ زیرا انسان در راه است و به سوی کمال می‌رود و هر مرحله از کمال نسبت به مرحلۀ فراتر، نقص محسوب می‌شود. پس انسان همواره احساس می‌کند که راه به پایان نرسیده است. می‌اندیشید و باز می‌اندیشد و براساس داده‌های علمی از یک سو، و اوضاع احوالی که او را دربر گرفته‌اند و بر او تأثیر می‌گذارند از سوی دیگر، به طور نسبی به حقیقتی دست می‌یابد و راهی هم جز این نیست و شیوۀ برخورد با مسائل فلسفی چنین است و باید که چنین باشد و مسئلۀ جبر و اختیار هم از این قاعده مستثنا نیست و به گفتۀ مولوی: همچنین بحث است تا حشر بشر/ در میان جبری و اهل قدر (دفتر 5، بیت 3214)؛ و تا وقتی که بحث و فحصِ استدلال و عقل در میان است، ماجرا به همین صورت ادامه دارد و همین امر است که انسان را زنده و پویا نگه‌ می‌دارد و اگر ماجرا متوقف شود و قصه استمرار نیابد، بدان معنا ست که حرکت و پویایی انسان و حتى حیات و تفکر او متوقف شده است؛ و اگر با توقفِ اندیشه حیات او ادامه یابد، حیاتی پوچ و بی‌معنی خواهد بود.
«بحث تا حشر بشر» بیانگر این حقیقت است که پرسشهایی از این دست هرگز پاسخهای قطعی و بتّی نمی‌یابند و نباید هم چنین جوابی بیایند. پاسخ قطعی و بتی، پاسخ اعتقادی است که از ازل تا ابد از دیدگاهِ صاحب عقیده یکسان و لا یتغیر است. پاسخهای فلسفی چنین نیست و همواره قابل تجدید نظر کردن خواهد بود و چنین است که مسائل فلسفی از جمله مسئلۀ جبر و اختیار پیوسته مطرح است و همچنان و به قول مولوی تا حشر بشر ادامه دارد.
2. نتیجۀ عملی: عوامل بروز و ظهور نظریه‌های جبر و اختیار و استمرار آنها بیانگر این حقیقت است که جبر و اختیار به مثابۀ دو نیاز بشر یا دو امر رفع‌کنندۀ نیاز بشر در ادوار مختلف حضور می‌یابند، یا غایب می‌شوند و این از آن رو ست که هیچ چیز در زندگی انسان پدید نمی‌آید و به‌ویژه استمرار نمی‌یابد، مگر اینکه انسان بدان نیاز داشته باشد. مسئلۀ جبر و اختیار هم از این قاعده مستثنا نیست و ظهور و بروز و استمرار آن در طول تاریخ، خود گواهی صادق بر اثبات این مدعا ست.
جبر به عنوانِ نیاز عربِ صحرانشینِ پیش از اسلام به قول الیاده (ER, V/429) در قبایل چادرنشینِ صحرا ظهور کرد و در آن زندگیِ دشوار نجات‌بخش شد. اختیار به مثابۀ نیاز ایرانیان عصر زردشت که به تمدن کشاورزی انتقال می‌یافتند و نیاز به تلاش و کار و کوشش و لاجرم اختیار و آزادی اراده داشتند (نک‌ : جکسن، 235)، ظاهر شد و نقش خود را ایفا کرد. جبر برای عرب صحرانشین و اختیار برای مردم ایرانِ عصر زردشت امری خجسته و مبارک بود. خلفای ستمگر اموی هم برای فریب دادنِ مردم و ایستادگی در برابر خردمندان و آزادگان به جبر نیاز داشتند و با آنکه این نیاز از نظر مردم و برای مردم نیک و مبارک نبود، اما به هر حال نیاز خلفا را رفع می‌کرد.
مراد از ذکر این مثالها نمودن این معنا ست که جبر و اختیار ابزارِ رفع نیاز است و البته بهره‌گیری از آن مثل هر امر دیگر نسبت به برخی نیک، و نسبت به برخی دیگر بد به شمار می‌آید، گاه مورد حسن استفاده قرار می‌گیرد و گاه مورد سوء استفاده واقع می‌شود. داستان داستان تیشه است که هم می‌توان با آن هیزم شکست و رفع نیاز واقعی و مشروع کرد، هم می‌توان با آن به ویرانی پرداخت و شر برانگیخت چنان‌که در یک بیتِ ضرب‌المثل‌گونه آمده است: «ترا تیشه دادم که هیزم شکن/ ندادم کـه دیـوار مسجد بکن» (سعدی، 368؛ نیـز نک‌ : دهخدا، 1/562).
مولوی به قصد طرح همین معنا بیان می‌کند که جبر ممکن است پر و بال پرواز کاملان به سوی مقصد عالی باشد و چونان بال باز که او را به نزد سلطان می‌بَرَد، کاملان را به کوی حقیقت برساند، اما برای جاهلان بند و زندان به شمار آید و چونان بال زاغان که زاغ را به گورستان می‌برد، جاهلان را نه به کعبۀ مقصود، که به ترکستان جاهلیت ببرد و آنجا سرگردانشان سازد (دفتر 6، بیتهای 1442-1443).
1. Routledge…
وضع اختیار نیز چنین است. آنجا که تحول و انقلاب ضرورت می‌یابد، اعتقاد به ارادۀ آزاد و اختیار، عامل حرکت و تحول می‌شود و تحول پدید می‌آورد، چنان‌که در برابر ستم امویان چنین شد و به‌تدریج زمینۀ انقلاب بر ضد آنان را فراهم آورد. مطالعه و تأمل در رویدادهای تاریخی نشان‌دهندۀ این حقیقت است که چگونه این دو نظریه گاه ابزار سوء ‌استفاده و گاه ابزار حسن استفاده بوده‌اند و درنهایت، پیوسته، به حق یا به‌ناحق، ابزار رفع نیاز نیازمندان، در زمینه‌ای خاص به شمار آمده‌اند.
گذشته از آنکه حس و تجربه و مطالعۀ تاریخی مثبِتِ این مدعا ست که جبر و اختیار به مثابۀ عامل و ابزار برآورندۀ نیاز بشر اموری واقعی بوده‌اند و واقعیت داشته‌اند و چنان نبوده است که الزاماً یکی مفید و مثبت به شمار آید و دیگری زیان بخش و منفی محسوب شود، مفید افتادنشان در عمل براساس معیار متفکرانِ عمل‌گرا (پراگماتیست) که «هر چه در عمل مفید افتد حقیقت است» («دائرة‌المعارف...1» V/64-65) اموری حقیقی و برای بشر در جای خود سودمند بوده‌اند.

مآخذ: الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابو الحسن علی اشعری، مدینه، 1975م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/ 1955م؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش ی. مکارتی، بیروت، 1952م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/ 1980م؛ اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ ایران پس از اسلام، تهران، 1378ش؛ همو، خاندان نوبختی، تهران، 1357ش؛ امین، احمد، فجرالاسلام، بیروت، 1933م؛ اوستا؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محیی‌الدین عبد الحمید، قاهره، 1408ق/1988م؛ بهار، محمد تقی، دیوان اشعار، تهران، 1368ش؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه‌ .پ. لینس، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ جار الله، زهدی حسن، المعتزلة، قاهره، 1366ق/ 1947م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1405ق؛ همو، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ حسین، طه، من تاریخ الادب العربی، به کوشش شکری فیصل، بیروت، 1970م؛ دادبه، اصغر، «حکایت‌غرب‌شناسی»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی،تهران، 1374ش، شم‌ 99-100؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، 1361ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، 1343ش؛ سعدی، «بوستان»، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، 1365ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1381ق/ 1961م؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1982م؛ قاموس؛ قرآن کریم؛ قرشی، محمد، جمهرة اشعار العرب فی الحیاة الجاهلیة و الاسلام، قاهره، 1387ق؛ قوشجی، علی، شرح تجرید العقائد، تهران، 1364ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبد الکریم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ محمدی ملایری، محمد، تاریخ فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، تهران، 1379ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ همایی، جلال الدین، شعوبیه، به کوشش منوچهر صادقی، اصفهان، 1363ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، به کوشش عبدالامیر مهنا، بیروت، 1413ق/ 1993م؛ نیز:

Benveniste, E., The Persian Religion, Paris, 1929; ER; Faggin, G., »Fate and Fatalism«, New Catholic Encyclopedia, London, 1967, vol.V; Frye, R.N., The Golden Age of Persia, London, 1975; Goldziher, I., Vorlesungen über den Islam, Heidelberg, 1910; Jackson, A. V. W., Zoroastrian Studies: The Religion and Various Monographs, New York, 1928; Routledge Encyclopedia of Philosophy, London/New York, 1998; Zaehner, R. C., »Postscript to Zurvān«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1955, vol. XVII.
اصغر دادبه