ثَمود، نام قومی از اعراب باستان یا «اعراب بائده» که با انکار دعوت پيامبر خود، حضرت صالح(ع)، به عذاب الٰهی گرفتار آمدند. قصص قوم ثمود در قرآن کريم به کرات آمده، و از آنها به عنوان قومی مشرک ياد شده است. يافته‌های باستان‌شناسی نیز وجود چنين قومی را تأييد کرده، و برخی يادمانهای تاريخی از آنها به دست آمده است.
در قرآن کريم 26 بار از ثمود ياد شده است. بر اساس آيات قرآن کريم قوم ثمود شرک می‌ورزيدند و به پرستش بتها مشغول بودند (هود/11/68) تا آنکه خداوند از ميان ايشان پيامبر خود، صالح(ع) را برای هدايت آنها برگزيد (اعراف/7/73؛ هود/11/61؛ نمل/27/45). افراد قوم که قصدی برای خروج از آیین خود نداشتند، ضمن ياد آوری هم قوم بودن، از صالح آيتی برای حقانيت سخنانش طلب کردند (شعرا/26/141-154). پس صالح به خواست خدا از شتری خبر داد که با نوزادش از سنگ برون آيد. با بروز اين معجزۀ الٰهی، صالح قوم را امر کرد تا آن حيوان را آزاری نرسانند که چون جز آن کنند، به عذاب پروردگار گرفتار خواهند گشت. با دو دسته شدن قوم به موافق و مخالف، مخالفان برای از ميان بردن صالح نبی مکری انديشيدند، اما به توفيق نرسيدند؛ پس شتر را که معجزۀ الٰهی بود، بکشتند و خدا آنها را به عذاب گرفتار کرد (فصلت/41/13). در آيات الٰهی قرآن کريم به پندآموزی زيست ثمود اشارات فراوان شده است. فارغ از قصص قرآنی ثمود، برخی مفاهيم و نيز چينشهای قرآنی در اين قصص قابل توجه است. با هم آيی نام عاد و ثمود (عنکبوت/29/38؛ حاقه/69/4) و قرارگيری آنها پس از نام قوم نوح (توبه/9/70؛ ابراهيم/14/9؛ حج/22/42؛ غافر/40/31) ضمن هماهنگی با ديگر مواضع و قصص قرآنی، ترتيبی سنتی برای اين اقوام را نشان می‌دهد؛ اگرچه به هر روی نام فرعون در دو آیه، در میان نام عاد و ثمود قرار گرفته است (ص/38/12-13؛ بروج/85/18). همچنین تأکید قرآن بر برادری صالح با قوم خود (اعراف/7/73؛ هود/11/61؛ نمل/27/45) که از یک سو به نوعی بیانگر بالاترین میزان در امکان درک متقابل تواند بود و از سویی دیگر، تکرار سخن همیشگی آیات الٰهی در تقابل شرک و ایمان در مجموعه‌های فرهنگی یکسان است.
واژۀ ثمود را از نظر نحوی برخی منصرف و برخی غیر منصرف دانسته‌اند؛ بر همین اساس ابن سیده آن را اسم دانسته است و برخی با توجه به ریشۀ «ث م د» آن را به معنای کمی آب یاد کرده‌اند و اشاره‌ای به نوع محل زیست ایشان می‌دانند (ثعلبی، 57؛ قرطبی، 7/238، 9/55، 13/182). آنچه در قرآن کریم دربارۀ این قوم آمده، از دو جنبه قابل بررسی است: نخست پروراندن آیات الٰهی در روایات تفسیری، تاریخی و احادیث؛ دوم بررسی قوم ثمود در قالب واقعیتی تاریخی با بازخورد آن در یادمانهای کهن.
روایات: قصص قوم ثمود در قرآن کریم نسبت به برخی دیگر از قصص با تفصیل بیشتری آمده است؛ اما پرداختها در روایات تفسیری به هر روی بر تفصیل این قصص افزوده است. به طور طبیعی روایات همگام با آیات قرآن کریم از این قوم به شرک و بت پرستی یاد کرده‌اند. از زمان پیامبر اسلام (ص) پرسش دربارۀ کیستی قوم ثمود سؤالی جدی بوده، و بدان پرداخته می‌شده است (ابن اسحاق، 5/255). به عنوان پایه‌ای برای آغاز روایات اسلامی باید دانست که در راستای برخی اشارات الٰهی، ثمود ادامه و دنبالۀ قوم عاد و به عنوان اجداد اعراب دانسته شده است (ابن عیاش، 33؛ قرطبی، 7/238) که در منطقۀ حِجر میان مدینه و شام ساکن گشتند و خانه‌های خود را در میان صخره‌ها و کوهها بنا نهادند که بسیار استوار و محکم بود (ابن حبیب، 384، 385؛ مقدسی، 3/37؛ یاقوت، 2/221؛ نیز نک‌ : ه‌ د، حجر). نسب شناسان، نسب ایشان را به صورت ثمود بن عابر (یا عاثر یا عاد) بن اِرَم بن سام بن نوح و برادر جدیس یاد کرده‌اند که به سادگی باور به همبستگی ایشان با قوم عاد از این نسب قابل درک است (طبری، تفسیر، 8/224، تاریخ، 1/126، 128؛ ثعلبی، همانجا؛ مقدسی، 3/28؛ ابن کثیر، قصص...، 1/171).
پس از عاد نخستین (عاد الاولی) و هلاک ایشان (در زمان پادشاهی جمشید: مقدسی، 3/41)، ثمودیان در جهان زیستند و گسترش یافتند و قصرها بنا نهادند و در کوهها خانه‌هایی بس استوار ساختند (طبری، همان، 1/128)؛ اما پس از مدتی بر خدا شرک ورزیدند و جز او را پرستیدند و در زمین به فساد پرداختند. پروردگار نیز صالح را که از میان خود آنها بود و نسب همانها را داشت و البته افضل ایشان، به پیامبری برگزید (نیز قس: حاکم، 2/616، 617). در این میان نسبی که گاه برای صالح نبی آورده‌اند، یعنی صالح بن عبید بن (آسف بن) ماسح بن (عبید بن ) حاذر بن ثمود، در مقایسه با نسب یاد شده برای ثمود قابل تأمل است (طبری، همان، 1/138؛ ثعلبی، 58؛ مقدسی، 3/37؛ ابن کثیر، همانجا؛ برای نسب متفاوت: صالح بن تالح بن صادوق بن هود، نک‌ : یعقوبی، 1/22). مسیر قصص در روایات همان است که در قرآن آمده است و با دعوت صالح و نپذیرفتن قوم موضوع ادامه می‌یابد؛ تا آنکه برخی از کافران قوم از صالح می‌خواهند در یکی از روزهای عیدشان که برای ادای نذر و نیایش به همراه بتها به صحرا می‌روند، صالح آنها را همراهی کند و در آنجا برای ایشان آیتی از پروردگار بیاورد. روز موعود فرا رسید، پس بزرگ ایشان، جندع بن عمرو بن جواس از صالح خواست تا از میان صخره شتری به نشانۀ حقانیت دعوت الٰهی‌اش بیرون آورد. به خواست خدا این امر در قالب یک معجزه (قس: قرطبی، 7/62؛ مجلسی، 9/78) واقع شد و شتری با نوزادش از دل صخره خارج گشت؛ با این آیت پروردگار، تنها جندع و برخی از قوم ایمان آوردند (یعقوبی، ثعلبی، همانجاها؛ طبرسی، 3/319؛ ابن کثیر، قصص، 1/178، البدایة، 1/134). در وصف شتر و چگونگی بیرون آمدن آن از درون سنگ روایات فراوان گفته‌اند: او را بسیار متفاوت و بزرگ‌تر از دیگر شتران یاد کرده‌اند که بسیار آب می نوشید و به همان میزان، بسیار هم شیرده بود (ثعلبی، 58،59؛ مقدسی، 3/38؛ ابن حجر، 4/52؛ برای نگاه انتقادی و پاسخ به نقدها، نک‌ : مقدسی، 3/42). صالح قوم را گفت تا ضمن احترام گذاردن به آن شتر به عنوان آیتی الٰهی، استفاده از آب را میان خود و آن شتر به نوبت تقسیم کنند، روزی از آنِ مردم و روزی از آنِ شتر (طبری، همان، 1/139؛ طوسی،4/194؛ ابن کثیر، قصص، 1/179).
در وصف دشمنی با صالح و کشتن شتر روایات مختلفی آمده است، اما جالب توجه آن است که تقریباً در همۀ آنها از فریب‌کاری، مکر و جاذبه‌های زنانه و به طورکلی از عنصر «زن» استفاده شده است (قس: مفید، 1/259). مثلاً به روایتی در آن سرزمین زنی بود صاحب مال و مکنت به نام عنیزه دختر غنم بن مخلد که از مشاغل او فروش شیر نیز بوده است که با حضور آن شتر کسب وی کسادی یافته بود. او را دو دختر بود، به غایت زیبا. به خواست و پیشنهاد عنیزه، ایشان با حیلت، فریب و تحریکات زنانه، دو کس از شرورترین و بدترین مردم آن قوم، به نامهای قُدار بن سالف و مصدع بن مهرج (یا دهر) را با همراهی 7 تن از هم‌دستان آنها برای از میان بردن صالح و ناقه‌اش گسیل داشتند (ثعلبی، 59؛ مقدسی، 3/38؛ زمخشری، 2/121). شبیه همین داستان با نامهای دیگری برای زمان و اشاره به فریب دادن دلداده‌هاشان برای ارتکاب عمل خلاف، در روایاتی دیگر آمده است (طبری، تفسیر، 8/227-228؛ قرطبی، 7/241).
در روایتی به پیشینۀ برخی عداوتها که میان برخی از افراد قوم ثمود با صالح وجود داشته، اشاره شده است. مثلاً آمده است که به بیان الٰهی، صالح از شخصی ازرق و سرخ روی که سبب خطاکاری و هلاک قوم خواهد گشت (برای رواج به مثابۀ ضرب‌المثل، نک‌ : صفوت، 2/352)، خبر داشت و بر همین پایه هر نوزادی با این مشخصه را می‌کشتند تا آن اتفاق شوم رخ ندهد. اما یکی از 10 زاده این‌چنین جان به‌در برد و همو بود که چون بزرگ شد، قصد جان صالح و کشتن ناقه کرد (طبری، تاریخ، همانجا؛ حاکم، 2/618). در برخی روایات شریرانی که با قدار همراه گشتند، همه از خانوادۀ همان 9 کودک بوده‌اند. آمده است که ایشان برای کشتن صالح به غاری رفتند تا وقتی که صالح از آن مکان گذشت، بر او حمله برند و او را بکشند، اما به خواست خدا تخته سنگی سبب از میان رفتن آنها شد و نتوانستند به‌ خواست خود رسند (طبری، همان، 1/140؛ حاکم، همانجا؛ فخرالدین، 2/339). از سوی دیگر در دسته‌ای از روایات چنین می‌یابیم که قدار و مصدع به درخواست و فریب معشوقه‌هاشان، پشت درختی برای کشتن شتر پنهان گشتند و آنگاه که آن حیوان عظیم‌الجثه را دیدند بر او هجوم بردند و از پای درش آوردند. نوزاد شتر چون خطر را حس کرد، به خواست الٰهی به بالای کوهی رفت تا از دست ایشان در امان ماند. آمده است که او به 4 تن از آنها که ماده شتر را کشتند، حمله کرد و آنها را بکشت؛ در روایتی هم به گریۀ او اشاره شده است. در اندیشۀ اعراب، عملکرد احیمر یا همان قدار بن سالف به مثابۀ شقی‌ترین کس، در قالب ضرب‌المثل جای یافته است (مثلاً نک‌ : کتاب‌ سلیم...، 327؛ ابوهلال، 1/558) و در بسیاری موارد در مقام مقایسه قرار گرفته است (خصیبی، 321؛ الاختصاص، 180؛ هیثمی، 7/14). در ادامۀ داستان آمده است که آن مردان با کمک زنان، گوشت شتر را تکه تکه کردند و میان مردم شهر پخش کردند. صالح چون از موضوع خبردار شد، مردم را به یافتن نوزاد آن شتر گسیل کرد؛ شاید که از بروز عذاب جلوگیری شود، اما کوهی که آن بچه شتر از آن بالا رفته بود، به خواست خدا چنان اوج گرفته بود که پای هیچ کس بدان نمی‌رسید (طبری، همانجا، نیز تفسیر، 30/215؛ حاکم، همانجا؛ سیوطی، 3/493). پس صالح قوم را از 3 روز آرامش در خانه‌هاشان خبر داد که با تغییر رنگ چهره‌هاشان به زرد و سرخ و سیاه همراه بود و پس از آن عذاب الٰهی گریبان‌گیرشان گشت و جز صالح و مؤمنان قوم همه هلاک شدند (طبری، همان، 8/224؛ حاکم، همانجا؛ قس: مجاهد، 2/456). در روایات آمده است از میان مشرکان زنی ذریعه نام که از دشمن‌ترین کسان با صالح بود، زنده ماند و او خبر عذاب را به دیگر سرزمینها رساند و سپس بمرد. گویند پس از عذاب و هلاک قوم، صالح و یاران مؤمن او از شام به مکه رفتند و خدا را پرستش می‌کردند؛ تا آنکه وی در آن دیار در 58سالگی درگذشت (طبری، تاریخ، 1/141؛ ثعلبی، 62-63؛ ابن‌کثیر، البدایة، 1/136)؛ آمده است که پس از او قوم ثمود از هم پراکندند و برخی از گروههای آشنا در روایات بدیشان منسوب‌اند و به مثل برخی از آنها در جابرسا ساکن گشتند (طبری، تفسیر، 19/13؛ همدانی، 1/91؛ ابوالفرج، 4/298-299،301،302؛ قرطبی، 11/50، 13/33؛ قلقشندی، 1/397).
در روایات آمده است که چون غزوۀ تبوک شد و سپاه اسلام به قریۀ ثمودیان رسید، پیامبر(ص) یارانش را امر کرد که به این قریه وارد نشوید و هیچ‌کس از آب آن ننوشد (علی بن جعد،446، 458؛ طبری، تاریخ، همانجا؛ مسلم، 4/2286؛ احمد بن حنبل، 2/117؛ ثعلبی، 62). در همین راستا انبوهی روایات و یادکردها به ویژه در سخن از کراهت نوشیدن از آب آن سرزمین و حتى کشت و زرع در آن، در منابع دیده می‌شود (بخاری، 3/1236؛ ابن حبان، 14/79-80، 83؛ بیهقی، 2/451؛ هیثمی، 6/194). یادکردهای روایی از شخصیت فردی به نام ابورغال هم که او را از بازماندگان ثمود آورده‌اند، در ادامۀ همین دست اخبار قابل توجه است (مثلاً نک‌ : ابوالفرج، 4/76؛ ابوداوود، 3/464-465؛ صنعانی،11/454؛ فاکهی، 3/198؛ ابن حبان، 14/78).
برخی از موضوعات قصص قوم ثمود، در روایات بسیار مورد توجه واقع شده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان به احیمر، عاقر ناقه (نک‌ : قرطبی، 7/240) و کشندۀ شتر اشاره کرد که در روایات به عنوان شقی‌ترین کس شناسانده شده است. در این رویکرد، بر پایۀ روایتی بسیار پراشتهار از پیامبر(ص) نقل است که ایشان در یک مقایسه دو تن از شقی‌ترین کسان را احیمر، کشندۀ شتر صالح، و ابن ملجم، قاتل حضرت علی(ع) دانسته است و این روایت در انبوهی از منابع فریقین (شیعه و سنی) تکرار شده است (نسایی، 5/153؛ قاضی نعمان، 2/451؛ ابن طاووس، 1/27؛ عبد بن حمید، 60؛ ابن ابی عاصم، 2/420)؛ بر همین اساس گاه به طعنه، نام ابن ملجم را به احیمر نزدیک کرده‌اند (مثلاً نک‌ : کتاب سلیم، همانجا) و نام قطام، فریبندۀ وی نیز در داستان قوم ثمود تکرار گشته است ( الاختصاص، همانجا؛ ابن شهرآشوب، 3/92-93). در کنار این روایت، که پیامبر(ص) از قصص صالح نبی برای مقایسه و بیان سخن دربارۀ حضرت علی (ع) بهره برده، با روایتی تکمیل می‌گردد که باری دیگر چنین بهره‌ای برده شده است. بر پایۀ این روایت، پیامبر(ص) در کنار نام خود و حمزه، به دو کس دیگر که در آخرالزمان بر مرکب خویش سوارند، یعنی صالح نبی وعلی (ع) اشاره کرده است (قاضی نعمان، 2/469).
برخی از شاخصه‌های قصص قوم ثمود همچون ناقۀ (ماده شتر) صالح، احیمر، پی کنندۀ ناقه، عذاب الٰهی بر ایشان، و قدمت و از میان رفتن آنها هر کدام به نوبۀ خود، موضوعی برای شاعران عرب و پارسی‌گوی شده است. شاعرانی چون امرؤالقیس، نابغۀ ذبیانی، امیة بن صلت، متنبی، فرزدق (مثلاً نک‌ : امیة بن صلت، 35؛ ابوالفـرج، 5/34، 10/385، 12/246، جم‌ ؛ ابن ابی الدنیا، 1/142)، ناصر خسرو (ص 452)، مولوی (ص 310، 371)، سعدی (ص 664)، حافظ (ص 398) و سنایی (ص 217، 511) در اشعار خود به یکی از مفاهیم پندآموز از قصص ثمود پرداخته‌اند.
یادمانهای تاریخی: فارغ از اطلاعات منابع اسلامی، برخی منابع کلاسیک لاتین در سده‌های 1ق‌م تا 2م، همچون دیودور صقلی، پلینی، بطلمیوس و اورانیوس به وصف قوم ثمود و محل زیست ایشان پرداخته‌اند. اما با شروع حرکت اروپاییان به سمت شرق، در قالب مفهوم کلی شرق‌شناسی، برخی یافته‌های باستان‌شناسی دریچه‌ای شد برای شناخت هر چه بیشتر این قوم تاریخی. واقعیت این است که ولستد و کارلس با سفر به شبه جزیرۀ عربستان و عکس‌برداری از برخی کتیبه‌ها که به نام کتیبه‌های ثمودی خوانده شده‌اند (ولستد، II/189) و در ادامه، شارل دوتی با سفرش در 1877م به آن منطقه و یافتن انبوهی سنگ نبشته، آغازندۀ این مسیر بودند که با یافته‌های پسینیان چون شارل هوبر (1882م)، ژوسان و ساوینیاک (1910م) و فیلبی (1936، 1951، 1953م)، این یافته‌ها که غالباً متعلق به سده های 4ق‌م تا 3م است، تکمیل گشت (آذرنوش، 37-38؛ علی، 1/328-329؛ براندن، 44). آنچه در سطور بعد خواهد آمد، حاصل یکی انگاری ثمود نام برده شده توسط مورخان و قرآن کریم با قومی است که پدیدآورندۀ کتیبه‌های نام‌گذاری شده به ثمودی هستند.
پس از خواندن متن این کتیبه‌ها و در نهایت یافتن واژۀ «ثمد» در آنها بود که لیتسبارسکی با توسع در نامبری، این سنگ‌نبشته‌ها را «کتیبه‌های ثمودی» نامید (مثلاً نک‌ : همو، 34).
از مجموعۀ داشته‌های گوناگون و کتیبه‌های به دست آمده از مناطق شمالی شبه جزیره (مثلاً ریکمانس، 8) و همچنین برخی بناهای برجای مانده از آن دوره می‌توان با رویکردی واقعی‌تر قوم ثمود را بازشناخت. با کنار هم گذاری اطلاعات منابع کلاسیک لاتین، می‌توان گفت قوم ثمود در شرق دریای سرخ، در مناطق داخلی شبه جزیره در مدین، وادی سرحان و در همسایگـی لحیانیها و در شهرهای حجر (مدائن صالح) و دومـة ـ الجندل می‌زیستند (روسان، 4-7؛ ریکمانس، 7). اختلاف گفته‌ها دربارۀ زیستگاه ایشان در منابع کلاسیک بیشتر به سبب جا‌به‌جاییهایی است که قوم ثمود طی صدها سال انجام داده، و البته این امر بی شک متأثر از اوضاع سیاسی منطقه بوده است. به نظر می‌رسد اگرچه مجموعۀ قبایل ثمود هرگز به حکومت واحدی دست نیافت، اما در طول زمان از سدۀ 2 ق‌م تا پایان سدۀ 2 م، ضمن تغییر مکان، سرزمین خود را گسترش داده، و عملاً قسمتهای وسیعی از شمال غربی شبه جزیره از حجاز و جوف و مرکز عربستان را زیستگاه خود ساخته بودند، گستره‌ای که عملاً تمام عربستان شمالی و مرکزی را در بر می‌گرفت (براندن، 30-31؛ اُلیری، 51).
کهن‌ترین مباحث تاریخی این قوم به حدود سدۀ 8 ق‌م بازمی‌گردد. براساس کتیبۀ سارگن دوم (حک‌ 722-705ق‌م) که به نام ثمود اشاره کرده، آشوریان طی نبردهایی، ایشان را به همراه برخی دیگر از اقوام منطقه منقاد خود ساخته بود؛ سارگن با پیروزی بر ثمودیان ایشان را به سامره تبعید می‌کند (براندن، 48).
می‌توان چنین انگاشت که این قوم بزرگ، سپس به بخشهای داخلی و شمالی‌تر متمایل شده است؛ در این راستا یافته‌های زبانی از کتیبه‌های به دست آمدۀ ثمودی نیز مؤید همین سخن است؛ چه، زبان این یادمانها ارتباط آن با زبان نبطی و آرامی در شمال را نشان می‌دهد (همانجا؛ عبدالحمید، 118).
به هر روی پس از پیروزی سارگن دوم، ظاهراً انقیاد ثمود در دراز مدت، مفهوم تأثیرپذیری یافته است. بر اساس یافته‌های سنگ‌نبشته‌ها از نام بتها و خدایان منطقه می‌توان دریافت که ایشان افزون بر نفوذ سیاسی، در مفاهیم اعتقادی و دینی نیز تحت نفوذ آشوریان جای یافته بودند (روسان، 4-5؛ الیری، همانجا). براندن این دست نامبری خدایان آشوری در کتیبه‌های ثمودی در سدۀ 5 ق‌م، یعنی یک سده پس از افول قدرت آشوریان در بابل و سقوط ایشان را به معنای جایگزینی و گسترش قدرت ثمود و چیرگی آنها بر منطقه می‌داند (ص 48؛ ریکمانس، 10). براندن به دو مورد توسعه طلبی دیگر از ثمودیان یکی به سمت قسمتهای شمالی و دیگری به سمت جنوب و در نزدیکی سرزمین سبا اشاره می‌کند (ص 49-50؛ نیز نک‌ : موسیل، 492-493).
به نظر می‌رسد که نداشتن حکومتی واحد اسباب آن را فراهم آورده بود تا ایشان غالباً تحت سیادت اقوام مقتدر جای یابند که در این میان بیشترین حمایتها را از سوی حکومت قدرتمند نبطیان که مستعمرۀ‌ رومیان بود، دریافت کرده‌اند. واقعیت این است که با جدا شدن شاخۀ لحیانی از ثمود در نیمۀ سدۀ 5 ق‌م و حرکت رو به ضعف ایشان، هم‌زمان با ورود و قدرت یافتن نبطیان در شمال غرب شبه جزیره، ثمود دیگر عملاً به حاشیه رانده شد و زیر نفوذ نبطیان قرار گرفت. این امر در طول زمان به حدی رسید که حتى در فرهنگ و زبان و ادبیات ایشان نیز اثر گذارد. نزدیکی زبان ثمودیان به نبطی و گاه بهره گیری ایشان از زبان نبطی، به ویژه بر اساس یافتۀ فیلبی در معبد رَوافه بیشتر خود می‌نماید (آذرنوش، 36؛ نیز نک‌ : ریکمانس، 7). دور نیست که ساخت معبد سنگی روافه (جنوب غربی تبوک) به سبک و سیاق معماری رومی برای پرستش خدایان و با نوشته‌هایی به دو زبان نبطی و یونانی، در قالب پیشکشی برای امپراتوران رومی، در راستای همین قیمومت ضمنی نبطیان بوده باشد (نک‌ : آذرنوش، 36، 40-41).
از آخرین اخباری که در اسناد موجود دربارۀ ثمود پیش از ورود اسلام می‌توان یافت، حضور دو سپاه از این قوم در لشکر رومیان است؛ یکی در مرزهای شمال شرقی مصر، و دیگری در فلسطین (براندن، 31؛ آذرنوش، 41؛ علی، 1/326)؛ حال آنکه پس از میلاد مسیح در برخی از یادمانهای ثمودیان همچون افزودۀ نقش صلیب و نام مسیح (ع) بر روی کتیبه‌ای بازمانده از 267م، نشانه‌هایی از تأثیر دین جدید رومیان بر قوم ثمود نیز آشکار است (علی، 1/328؛ برای گرایشهای مسیحی در آن زمان، نک‌ : موبرگ، مقدمه، 24-25).
به نظر می‌رسد که ثمودیان، قومی بازرگان بودند که به هر روی با هم‌زیستی با رومیان روزگار می‌گذراندند (علی، 1/330). تأکید روایات اسلامی بر مبحث شیردهی ناقه و سپس از رونق افتادن بازار کار دیگران که در قصص به جدال کفر و ایمان می‌انجامد، آشکارا سخن از اهمیت، تقابل و رویارویی اقتصاد دامپروری نزد ثمودیان دارد. آذرنوش طی پژوهش ارزنده‌ای بر تاریخ قوم ثمود بر آن است که بر پایۀ در نظر گرفتن وجود معابد و نیز با بهره‌گیری از برخی واژگان، باید ثمودیان را شهرنشین دانست (نک‌ : ص 42-43؛ نیز براندن، 33). افزون بر روافه، معبد قُرَیه و اماکن پیرامون آن مؤیدی بر این سخن است؛ حال آنکه در برخی کتیبه‌ها از توان ثمودیان در امر آبیاری سخن رفته است (قس: قرطبی، 13/127، 20/48). درکنار شهرنشینی، کشاورزی و دامپروری در زیست اقتصادی قوم ثمود حائز اهمیت فراوان بوده است؛ این امر را حتى برخی سنگ‌نگاشته‌ها هم تأیید می‌کند (براندن، 68).
قوم ثمود مانند دیگر اعراب منطقه اعتقاد به وجود مجموعه‌ای از خدایان داشتند که برخی دارای ارزش بیشتری بودند. معابد مهم آنها همچون روافه، قریه و رَم نمونه‌ای از جایگاه ارزشمند خدایان نزد آنها ست که فهرست مفصلی از آن را می‌توان در سنگ‌نبشته‌ها جست (همو، 97). گفتنی است که با توجه به برخی واژگان آمده در کتیبه‌ها بانو ـ خدا و اساساً کلمۀ تکرار شدۀ بانو جلب نظر می‌کند که نشان‌دهندۀ جایگاه زنان در جامعۀ ثمودی است (همو، 44-45)؛ بر همین اساس تأکید روایات اسلامی به عنصر زن در قصص ثمود بیشتر قابل درک می‌گردد.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، «نگاهی به تاریخ قوم ثمود»، مقالات و بررسیها، تهران، 1351ش، شم‌ 9؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، قری الضیف، به کوشش عبدالله بن حمد منصور، ریاض، 1997م؛ ابن ابی عاصم، احمد، الآحاد و المثانی، به کوشش باسم فیصل احمد جوابره، ریاض، 1411ق/1991م؛ ابن اسحاق، محمد، سیرة، به کوشش محمد حمیدالله، معهد الدراسات و الابحاث؛ ابن حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق/1993م؛ ابن حبیب، محمد، المحبر، به کوشش ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد دکن، 1361ق/1942م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، 1390ق/1970م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، 1376ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، 1414ق؛ ابن عیاش، احمد، مقتضب الاثر، قم، 1379ق/ 1959م؛ ابن کثیر، البدایة؛ همو، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، مکتبة الاسلامیه؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1369ق؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش سمیر جابر، بیروت، 1409ق/1989م؛ ابوهلال عسکری، احمد، جمهرة الامثال، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، 1988م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، 1313ق؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ امیة بن صلت، دیوان، به کوشش بشیر بموت، بیروت، 1352ق/1934م؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، 1407ق/1986م؛ براندن، وان دن، تاریخ ثمود، ترجمۀ محمدحسن مرعشی، تهران، 1387ش؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء، بیروت، مکتبة الثقافیه؛ حافظ، دیوان، به کوشش حسن ذوالفقاری و ابوالفضل علی محمدی، تهران، 1381ش؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ خصیبی، حسین، الهدایة الکبرى، بیروت، 1411ق/1991م؛ روسان، محمودمحمد، القبائل الثمودیة و الصفویة، ریاض، 1407ق/1987م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سعدی، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، 1383ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ابن سینا؛ سیوطی، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛ صفوت، احمدزکی، جمهرة خطب العرب، بیروت، مکتبة العلمیه؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش عبدالرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛ همو، تفسیر؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، قم، 1409ق؛ عبد بن حمید، مسند، به کوشش صبحی بدری سامرایی و محمود محمد خلیل صعیدی، قاهره، 1408ق/1988م؛ عبدالحمید، سعد زغلول، فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، 1976م؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، 1968م؛ علی بن جعد، مسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1410ق/1990م؛ فاکهی، محمـد، اخبـار مکـة، به کـوشش عبـدالملک عبـدالله دهیـش، بیـروت، 1414ق؛ فخرالدین رازی، تفسیر، قاهره، 1313ق؛ قاضی نعمان، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسینی جلالی، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1372ق؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، 1987م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری‌زنجانی، قم، 1415ق؛ مجاهد بن جبر، تفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، منشورات علمیه؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مفید، محمد، الارشاد، قم، موسسة آل البیت؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبه الثقافة الدینیه؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1382ش؛ ناصر خسرو، دیوان، به کوشش جعفر شعار و کامل احمدنژاد، تهران، 1378ش؛ نسایی، احمد، سنن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت، 1411ق/1991م؛ همدانی، حسن، الاکلیل، به کوشش محمد بن علی اکوع حوالی، قاهره، 1383ق/1963م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره/ بیروت، 1407ق؛ یاقوت، بلدان؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، 1397ق/1960م؛ نیز:

Moberg, A., The Book of the Himyarites, London, 1924; Musil, A., Arabia Deserta, New York, 1927; O’Leary, L., Arabia Before Muhammad, London, 1927; Ryckmans, J., »Aspects nouveaux du problème Thamoudèen«, Studia Islamica, Paris, 1956, vol. V; Wellsted, J. R., Travels in Arabia, London, 1838.
فرامرز حاج منوچهری