ثُمامَةِ بْنِ اَشْرَس، ابومَعن ثمامة بن اشرس نُمیری بصری، از بزرگان معتزله در اواخر سدۀ 2 و اوایل سدۀ 3ق/8 و 9م. کنیۀ وی را ابو بشر نیز گفته‌اند (ابن خلکان، 6/177). از نخستین سالهای زندگی و نیز نسب وی اطلاعات کافی و دقیق در دست نیست. بیشتر منابع او را غیرعرب و از موالی بنونُمیر دانسته‌اند، اما برخی دیگر در نسب عربی‌اش تردید نکرده‌اند. او نخست در بصره سکنا داشت. در دورۀ خلافت هارون‌الرشید به بغداد رفت و به زودی در جرگۀ مصاحبان وی درآمد (ابن جوزی، 10/254؛ خطیب، 7/145؛ ذهبی، 10/203-204؛ ابن ندیم، 207؛ اسفراینی، 74؛ برای روایتی دربارۀ چگونگی و چرایی پیوستن ثمامه به دربار هارون‌الرشید، نک‌ : قاضی عبدالجبار، «فضل...»، 274؛ برای روایتی که احتمال ارتباط وی را با دربار عباسی به عهد مهدی (ح 158-169ق/775-785م) می‌رساند، نک‌ : جاحظ، المحاسن...، 300). اما در 186ق/802 م هارون وی را ظاهراً به سبب یاری رساندن به احمد بن عیسی بن زید (د 247ق/ 862 م، نک‌ : ه‌ م) به حبس خانگی افکند، هرچند دورۀ حبس وی چندان طولانی نبود و به زودی آزاد شد (طبری، 8/275؛ ابن ندیم، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، همان، 273-274؛ ابن تغری بردی، 2/120؛ نیز نک‌ : فان اس، «الٰهیات...1»، III/161-162). از آنجا که این تاریخ از یک‌سو مصادف با خشم گرفتن هارون بر برمکیان (ه‌ م)، و از سوی دیگر نزدیکی ثمامه به این خاندان درباری است (مثلاً نک‌ : جاحظ، البیان...، 1/100-105؛ طبری، 8/598؛ جهشیاری، 131)، دستگیری وی را نیز می‌توان به همین سبب دانست (فان‌اس، همانجا).
به هر روی، ثمامه در دربار از موقعیت خوبی برخوردار بود و در عهد مأمون بر منزلت او افزوده شد و جایگاهی والا یافت، به نحـوی که مأمون وی را از خواص خویش گردانید و حتى پس از قتل فضل بن سهل سرخسی از ثمامه خواست تا وزارت را بپـذیرد. البته او نپذیرفت، اما همچنان یکـی از مشاوران مأمون در امور مختلف، به‌ویژه برخی عزل و نصبها باقی ماند (ابن ابی طاهر، 6/215، 228، 256؛ ابن عساکر، 6/98؛ برای حضور وی در مجلس ولایتعهدی امام رضا، نک‌ : ابن بابویه، 1/156).
این مایه نزدیکی به دربار عباسی و به‌ویژه شخص مأمون، برخی را بر آن داشته است تا وی را یکی از افراد مؤثر در گرایش مأمون به اعتزال و در نهایت جریان «محنه» بدانند، اما دست‌کم به دو سبب نباید در این‌باره مبالغه کرد: نخست بنا بر بیشتر روایات، اساساً مرگ ثمامه در 213ق/828م، یعنی 5 سال پیش از به راه افتادن آن جریان در ربیع‌الاول 218/ آوریل 833، اتفاق افتاده است، و دیگر اینکه مأمون به طور کامل با معتزله و عقایدشان موافق نبوده است. برای نمونه، او قول به قدر را نمی‌پذیرفت و راضی نبود در مسئلۀ توحید به مذهب ثمامه منتسبش کنند. اسـاساً جـریـان «محنه» ــ اگر نگوییم به کلـی ــ بیشتر جریانی برای باز کردن دست خلیفه در امور مختلف بود تا جریانی صرفاً اعتقادی (ابن ابی‌طاهر، 6/66؛ جدعان، 69؛ هیندز، 5-6؛ فان اس، همان، III/160؛ برای روایاتی دربارۀ حضور وی در دربار مأمون و ادب دانی وی، نک‌ : ابن عبدربه، 2/127، 382، 407-408، 4/198، 216؛ ابن مرتضى، 55؛ برای مناظراتش با متنبّیـان، نک‌ : ابن ابـی‌طاهـر، 6/143-148، 161، جم‌ ؛ نـیـز نک‌ : ابوالفرج، 4/19، 56-57، 5/244-245، 5/165-166).
سال مرگ وی را بیشتر منابع 213ق ذکر کرده‌اند، اما برخی بر این باورند که بدگویی وی و دو تن دیگر از معتزله از احمدبن نصر خزاعی (مق‌ 231ق، نک‌ : ه‌ م) نزد خلیفه ــ که منجر به قتل احمد بن نصر شد ــ سبب گردید تا افراد قبیلۀ بنوخزاعه ثمامه را بین صفا و مروه به قتل برسانند. اما ابن حجر می‌نویسد که در این باره تناقض وجود دارد، زیرا قتل احمد بن نصر در دورۀ خلافت واثق واقع شده است. احتمالاً به سبب همین روایت نیز، برخی حضور ثمامه را در دربار عباسیان تا عهد واثق و معتصم دانسته‌اند. اما به احتمال زیاد وی در همان عهد مأمون درگذشته است (ابن تغری بردی، 2/205-206؛ اسفراینی، 74-75؛ بغدادی، الفرق...، 172؛ ابن حجر، 2/106-107؛ فان اس، III/159-160).
به گواهی منابع، ثمامه ادیب و نویسنده‌ای بلیغ بود، هرچند آثار زیادی ننگاشت. آثار وی عبارت‌اند از: الحجه، الخصوص و العموم فی الوعید، المعارف، کتاب على جمیع من قال بالمخلوق، الرد علی الشمبّه، کتاب المخلوق علی المجبره، نعیم اهل الجنة و السنن (نک‌ : قاضی عبدالجبار، همان، 272؛ ابن ندیم، 207-208)، که البته هیچ‌یک به دست ما نرسیده است (نک‌ : فان اس، همان، III/163: قس: GAS, I/616).
در منابع به اینکه ثمامه مجالس درسی داشته یا نه اشاره‌ای نشده است و فقط فرقۀ ثمامیه را منسوب به وی دانسته‌اند. از جاحظ به عنوان شاگرد وی نام برده‌اند، البته شاگردی که از او روایت می‌کرده است و نه شاگرد وی در کلام، زیرا براساس گزارش منابع، جاحظ فقط در یکی دو رأی، آن هم نه به طور کامل، با ثمامه اشتراک داشته است. به هر حال، بسیاری از اقوال و نوادر حکایات ثمامه را در آثار گوناگون او می‌توان یافت (ذهبی، 10/203-204؛ خطیب، اسفراینی، بغدادی، همانجاها؛ شهرستانی، 70-71؛ جاحظ، البیان، 1/100-105، 242، 2/184، 253، رسائل، 1/39، 59-61، 84، 2/48، 3/287-289، الحیوان، جم‌ ؛ نیز نک‌ : پلا، 118، 400؛ نیز دنبالۀ مقاله).
تعیین دقیق خاستگاه کلامی ثمامه به چند سبب به سادگی ممکن نیست. یکی اینکه به اشارۀ منابع در این درباره که ابوالهذیل، بشر بن معتمر، معمر بن عباد و یا نظام از اساتید وی بوده‌اند، چندان نمی‌توان اعتنا کرد، زیرا با هریک از ایشان فقط در یک یا دو رأی اشتراک داشته است (قاضی عبدالجبار، همان، 261-275؛ ابن مرتضى، 49-50؛ نسفی، 1/261؛ برای تفصیل، نک‌ : فان اس، همان، III/164). دیگر اینکه در منابع قدیم و جدید دربارۀ تعلق ثمامه به دو مکتب بغداد و بصره اختلاف نظر وجود دارد. برخی وی را در شمار معتزلۀ بصره آورده‌اند و برخی دیگر او را در عداد بغدادیان ذکر کرده‌اند (خطیب، همانجا؛ مقدسی، 5/143؛ ابن جوزی، همانجا؛ ابن اثیر، 242؛ ابن ابی‌الحدید، 1/7؛ فان اس، همان، III/165؛ ژیماره، 784). در این بین نیز برخی از افرادِ هر دو مکتب در بعضی مسائل نظیر رأی وی دربارۀ افعال با او مخالفت کرده‌اند (نک‌ : مکدرموت، 170). سدیگر اینکه اصولاً آراء ثمامه به سبب ارتباط اندکش با مردم عادی، رواج و انتشار چندانی نیافته (قاضی عبدالجبار، همان، 275)، و اساساً وی به عنوان یک متکلم درصدد ایجاد یک نظام کلامی عمده نبوده است (فان اس، «ثمامه...1»، 449).
بیشتر آراء و عقایدِ ثمامه همچون دیگر معتزله است، جز اینکه چند رأی، وی را از ایشان متمایز می‌سازد (شهرستانی، همانجا): یکی نظر او دربارۀ معارف است. ثمامه همۀ معارف انسان را ضروری می‌دانست. این رأی وی از این روی اهمیت دارد که به نظام امر و نهی، ثواب و عقاب و نیز معرفت‌شناسی نزد وی شکل خاصی بخشیده است. به این ترتیب که چون خداوند هیچ‌کس را به شناخت خود مکلف نکرده است، پس آنانی که با علم ضروری به خداوند معرفت نیابند، امر و نهی بر آنان مترتب، و طاعت خداوند بر آنها واجب نیست. این افراد که در نظر ثمامه عبارت بودند از دهریه، زنادقه، نصارا، یهود و آن دسته از اطفال مسلمانان که در طفولیت از دنیا رفته‌اند، فقط برای «سخره و اعتبار» دیگران آفریده شده‌اند و نه برای «تکلیف و اختیار». به همین سبب هم ایشان در آخرت وارد بهشت یا جهنم نمی‌شوند، بلکه به خاک تبدیل می‌گردند؛ زیرا آخرت دارِ ثواب و عقاب است، پس بر هر که در کودکی بمیرد و یا اینکه خداوند را بالضروره نشناسد، اصولاً طاعتی بر او واجب نیست که به سبب انجام آن مستحق ثواب باشد و همچنین معصیتی بر وی نیست تا بر طبق آن عقاب شود. این قولْ ثمامه را در معرض انتقاد شدید معتزلیان و غیرمعتزلیان قرار داد، زیرا به‌زعم ایشان بنا بر این رأی، مسلمان فاسقی که خداوند را بشناسد، جاودان در آتش خواهد ماند، حال آنکه افرادی که به خداوند کفر می‌ورزند، اهل نجات خواهند بود (اسفراینی، شهرستانی، همانجاها؛ بغدادی، اصول...، 32، الفرق، همانجا؛ ابوالقاسم بلخی، 73؛ نیز نک‌ : خیاط، 86-87؛ مانکدیم، 50 بب‌ ؛ قس: اشعری، 1/251؛ برای تفصیل، نک‌ : فان اس، «الٰهیات»، III/166-169).
در این بین،ابوالحسین خیاط ــ که در الانتصار همۀ ردیه‌های ابن راوندی بر ثمامه را آورده است ــ در پاسخ به انتقادات ابن راوندی بر وی سخن ثمامه را چنین توضیح داده است که به رأی او کافر کسی است که به اوامر و نواهی خداوند معرفت دارد و عامداً قصد کفر ورزیدن و معصیت خداوند دارد. اما اگر کسی عمدی بر معصیت خداوند نداشته باشد، نزد وی کافر شمرده نمی‌شود. به نظر خیاط بر این اساس اگر بگوییم ثمامه کفار را اهل نجات می‌دانسته، دروغ بستن به وی است، چراکه نزد وی یهود، نصارا و همۀ کفار مخلد در آتش جهنم هستند. اما کسی که معرفت ندارد، اصولاً حجتی بر وی نیست. پس یهودی، نصارا و یا کافر نیز خوانده نمی‌شود، لذا وعید هم از او زایل می‌گردد، زیرا حکم به وعید نزد ثمامه تابع نام «کافر» است (ص 86-88، 172). بغـدادی «اصحـاب معارف» را ــ که معتقد به ضرورت معارف‌انـد ــ و نیـز جاحـظ را با ثمامه در این نظر هم‌رأی دانسته است ( اصول، الفرق، همانجاها).
یکی دیگر از آرائی که ثمامه را از جریان غالب معتزله جدا می‌کند و احتمال شاگردی وی را نزد بشر بن معتمر (ه‌ م) ضعیف می‌سازد، نظر او دربارۀ افعال «متولَّد» است، یعنی افعالی که از فعل انسان به صورت ثانوی به وجود می‌آیند؛ مثلاً وقتی فردی سنگی را پرتاب می‌کند و سنگ پرتاب شده سبب شکستن شیشه‌ای می‌شود، پرتاب سنگ فعل مستقیم انسان، و شکسته شدن شیشه فعل غیرمستقیم انسان یا همان فعل متولد شمرده می‌شود (فان اس، همان، III/164-165). همۀ معتزله قائل به نظریۀ «تولد» بودند، اما دربارۀ فاعلِ فعل متولد اختلاف داشتند. بیشتر ایشان فاعلِ فعل متولد را انسان می‌دانستند، اما برخی نیز فعل متولد را به خدا یا طبیعتِ شیء نسبت می‌دادند؛ برخی دیگر هم آن را فعل بدون فاعل می‌دانستند (نک‌ : ه‌ د، 16/393-395).
ثمامه از جمله معتزلیانی بود که متولدات را افعالی فاقد فاعل می‌دانستند. بر این اساس، او تنها اراده را فعل انسان می‌دانست و بقیۀ افعال نزد وی عبارت از «حدث»هایی بودند که «مُحدِث»ی ندارند (ابوالقاسم بلخی، شهرستانی، همانجاها؛ اشعری، 1/407؛ قاضی عبدالجبار، المجموع...، 399، المغنی، 9/11، «فضل»، 346-347؛ عضدالدین، 3/232؛ برای توضیح بیشتر نظریات قاضی عبدالجبار مربوط به آراء ثمامه دربارۀ تولد، نک‌ : عثمان، 426-427). بسیاری بر این قولِ ثمامه اشکال کرده‌اند؛ چه، به‌زعم ایشان این رأی به نفی صانع و تعطیل محض می‌انجامد؛ زیرا اگر وقوع یک فعلِ محکمِ متقن را از عدم، بدون تخصیص مخصصی یا ایجاد موجدی، جایز بدانیم، لازمه‌اش این است که وقوع همۀ افعال را بدون فاعل جایز بدانیم؛ که به این ترتیب، اثبات حدوث عالم هم دلیل بر وجود صانع نخواهد بود (اسفراینی، 74؛ بغدادی، الفرق، 173، اصول، 138-139؛ نسفی، 2/681).
ظاهراً این قول ثمامه افزون بر اشکالاتِ یادشده، سبب شده بود که اجماع معتزله دربارۀ مقدمات توحید ــ یعنی این عقیده که کل عـالم محدَث و خـداوند محدثِ آن است ــ مورد تـردید قرار گیرد، از این‌رو، قاضی عبدالجبار رأی وی را چنین تبیین کرده است که چه بسا ثمامه افعال متولد را فعل خداوند دانسته باشد. به این معنا که خداوند طبع انسان را به نحوی آفریده است که از او چنین افعالی سر می‌زند و یا اینکه گفته باشد خداوند جسم را به گونه‌ای آفریده که بنابر طبعِ خود افعال متولد از آن سر می‌زند. بر این اساس، قاضی عبدالجبار متولدات ثمامه را نیز به نوعی وابسته به فاعل دانسته است (همانجاها).
اما به نظر شهرستانی، ثمامه به دو سبب قائل بود که افعال متولد فاعلی ندارند: نخست اینکه نمی‌توانست آن افعال را به فاعلِ اسباب آنها نسبت دهد، زیرا لازم می‌آمد که فعل را به میت نسبت دهد. دیگر اینکه نمی‌توانست افعال متولد را به خداوند نسبت دهد، زیرا به نسبت دادن فعل قبیح به خداوند می‌انجامید که البته محال است. از این‌رو، او که در این میان حیران شده بود، چنین قائل شد که افعال متولد فاعلی ندارند (شهرستانی، 71؛ نیز نک‌ : عضدالدین، 3/666-667).
گفته شده است که ثمامه کلام را نیز از جملۀ متولدات و در نتیجه بدون فاعل می‌دانست. لازمۀ این قول آن بود که قرآن کلام خداوند به شمار نیاید، زیرا دربارۀ قرآن مجید به دو صورت می‌توان سخن گفت: یکی اینکه آن را از افعال طبیعت بدانیم که در این صورت نه خالق است و نه مخلوق، و دیگر اینکه خداوند را آغازگر آن بدانیم که در این صورت مخلوق خواهد بود (نسفی، 1/261؛ بغدادی، اصول، 177-178؛ نیز نک‌ : اشعری، 1/584).
افزون بر آراء ذکر شده دربارۀ افعال متولد، ثمامه معتقد بود که خداوند عالم را بنا بر طبیعتِ خود آفریده است. شاید بتوان گفت ابن راوندی نخستین کسی بوده که این نظر را به ثمامه نسبت داده، و به سبب همین قول وی را از جرگۀ آراء معتزله بیرون دانسته است (نک‌ : خیاط، 171-172). ظاهراً اختلاف بر سر مرجع ضمیر «ـه» در عبارت وی: «ان الله فعل العالم بطباعه» سبب شده است تا این نظر او به دو صورت تفسیر گردد: برخی مرجع ضمیر را «الله» دانسته‌اند، و بر این اساس، بر وی اشکال کرده‌اند که لازمۀ این قول «مطبوع» دانستن خداوند است. حال آنکه مطبوع، محدَثی است که هیچ‌گاه از افعالِ طبعی خود جدا نیست. خیاط نسبت دادن این رأی را به ثمامه نادرست دانسته است، چرا که به زعم وی در هیچ‌یک از کتابها و اقوال به جا مانده از وی، این سخنان به چشم نمی‌خورد و «مطبوع»ها نزد او چیزی جز اجسام محدَث نیستند و خداوندِ قدیم که جسم نیست، از این صفات مبرا ست. در تفسیر دیگری مرجع ضمیر «عالم» دانسته شده است، بنابراین وی را در عداد گروهی از «اصحاب طبایع» شمرده‌اند، یعنی آن گروهی که با مسلمانان در قول به حدوثِ عالم و اثباتِ صانع موافق‌اند، ولی بر این باورند که خداوند اجسام را براساس طبایعی خلق کرده و خواصی در آنها نهاده است که این طبایع و خواص مقتضی افعال خاصی هستند. در این قول، ثمامه به موضع معمر نزدیک شده است (همو، 22-23؛ شهرستانی، همانجا؛ ابن حزم، 5/62؛ جوینی، 237-238؛ نیز نک‌ : فان اس، «الٰهیات»، III/165).
آراء ثمامه دربارۀ متولدات و طبیعت اشیاء، بر نظر وی دربارۀ صدور معجزه از سوی نبی نیز تأثیر نهاده است. چه، او اعتقاد داشته است که نبی برای احتجاج بر نبوت خود، جز عاری بودن شریعتش از تناقضات، به چیز دیگری نیاز ندارد. در این نظر گویا آراء معمر را دربارۀ قرآن مد نظر داشته است. اما به هر حال، دیدگاه واقعی او در این باره روشن نیست (بغدادی، اصول، 176؛ فان اس، همان، III/164-165).
برخلاف نظر ابن راوندی که ثمامه را به سبب قائل نبودن به «منزلة بین المنزلتین» از معتزله به شمار نمی‌آورد، او به این اصل معتزلی معتقد بود که اگر فاسق بی‌توبه از دنیا برود و بر فسق خود باقی باشد، در آتش جهنم مخلد خواهد بود، ولی در هنگام حیاتش در منزلة بین‌المنزلتین است (شهرستانی، 70؛ ابن حزم، همانجا؛ نیز نک‌ : خیاط، 127، 133-134).
ثمامه در میان آن دسته از معتزله قرار داشت که استطاعت را قبل از فعل، و آن را عبارت از صحت جوارح و خالی بودن آنها از آفات می‌دانستند (شهرستانی، 71؛ اشعری، 1/229؛ عضدالدین، 3/565، 667؛ نسفی، 2/543؛ نیز نک‌ : فان اس، همان، III/167-168؛ دربارۀ دیگر آراء کلامی و فقهی خاص ثمامه، نک‌ : خیاط، 87-88؛ بغدادی، همان، 336؛ ابن ابی‌الحدید، 1/7، 20/31؛ شیبانی، 1/172؛ مسعودی، 2/26-27، 3/420-421؛ فان اس، همان، III/169 ff.).
در فقه، ثمامه «اجتهاد»ی را که علمای مکتب کوفه طرح کرده بـودند، بسنده نمی‌دید و سـودای روشی نظام‌مندتر ــ شاید نوعی استدلال قیاسی را ــ در سر داشت؛ اما اطلاعات دقیقی در این‌باره در اختیار ما نیست. در نظریۀ سیاسی، این موضع
ضرار بن عمرو را پذیرفته بود که یک غیرعرب، حتى فردی به حقیریِ یک نبطی در عراق که اسلام آورده، بیشتر از یک قریشی مسلمان قابل احترام است، و از این‌رو، باید او را برای نامزدی خلافت ترجیح داد (همو، «ثمامه»، 450).
مآخذ: ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378ق/1959م؛ ابن ابی‌طاهر طیفور، احمد، کتاب بغداد، به کوشش هانس کلر، بازل، 1908م؛ ابن اثیر، علی، اللباب، بیروت، دارصادر؛ ابن بابویه، محمد، عیون اخبارالرضا، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ ابن تغری بردی، النجوم، قاهره، المؤسسة المصریة العامة للتألیف و الترجمة؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، بیروت، 1407ق/1987م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، 1402ق/1982م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415ق؛ ابن مرتضى، احمد، المنیة والامل، به کوشش عصام‌الدین محمدعلی، اسکندریه، 1985م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، به کوشش سمیر جابر، بیروت، دارالفکر؛ ابوالقاسم بلخی، «ذکر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات‌المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق/1986م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/ 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، 1401ق/1981م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح؛ پلا، شارل، الجاحظ، ترجمۀ ابراهیم کیلانی، دمشق، 1961م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، 1351ق/1932م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1388ق/1969م؛ همو، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1997م؛ همو، المحاسن و الاضداد، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1898م؛ جدعان، فهمی، المحنة، عمان، 1989م؛ جوینی، عبـدالملک، الشـامل فی اصـول‌الـدین، به کـوشش علی سامـی نشار، اسکنـدریه، 1969م؛ جهشیاری، محمد، الوزراء و الکتاب، به کوشش حسن زین، بیروت، 1408ق/1988م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344ق/1925م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی، بیروت، 1413ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387ق/1968م؛ شیبانی، عبدالله، السنة، به کوشش محمدسعید سالم قحطانی، دمام، 1406ق؛ طبری، تاریخ؛ عثمان، عبدالکریم، نظریة التکلیف، بیروت، 1391ق/1971م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1997م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق/1986م؛ همو، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش ژ. اوبن، بیروت، 1962م؛ همو، المغنی، به کوشش توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، 1963م؛ مانکدیم، احمد، ] تعلیق[ شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1407ق/1987م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385ق/ 1965م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافه الدینیه؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1990م؛ نیز:

GAS; Gimarret, D., »Muºtazila«, EI2, vol. VII; Hinds, M., »Mihna«, ibid; Mcdermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1986; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1995; id, »Thumama b. Ashras«, EI2,
vol. X.
سارا حاجی‌حسینی

 

1. »Thumama...«

1. Theologie... «