ثَعْلَبی، ابواسحاق احمد بن محمد نیشابوری (د 427ق/ 1036م)، مفسر برجستۀ خراسانی و صاحب دو تألیف ماندگار در تفسیر و قصص قرآنی که هرکدام به نوبۀ خود در تاریخ فرهنگ اسلامی آثار ژرفی بر جای نهاده‌اند. خاستگاه ثعلبی شهر نیشابور بود و عبدالغافر فارسی در السیاق خود از او یاد کرده است (نک‌ : صریفینی، 109). نسبت یا به قولی لقب او را گاه به خطا
به صورت ثعالبی نیز آورده‌اند (نک‌ : ابن اثیر، 1/194؛ قفطی، 1/119؛ ابن خلکان، 1/80). تاریخ وفات او را نیز برخی 437ق یاد کرده‌اند (همانجا؛ ابن کثیر، البدایة…، 11/43).
ثعلبی نزد بزرگانی همچون حاکم نیشابوری و ابن خزیمه از محدثان، ابن مهران نیشابوری و ابوبکر طرازی از مقربان، ابوعبدالرحمان سُلَّمی از بزرگان صوفیه، و ابن حبیب نیشابوری صاحب مکتبی در تفسیر، دانش آموخت. اما شمار مشایخ او بیش از اینها ست و می‌توان نام کسانی چون ابن فنجویه، ابومحمد مَخلَدی، ابوالحسین خَفّاف، ابوزکریا حربی و ابوالحسن همدانی وصی را افزود (صریفینی، همانجا؛ ابن جزری، 1/100). به هر روی در آثار نویسندگان مختلف در یادکرد از ثعلبی آمده است که او دارای مشایخ و استادان فراوانی بوده است.
ثعلبی در دانشهای زمان خود همچون تفسیر، قرائت، حدیث، ادبیات عرب و لغت توانا بود. این تواناییها موجب آن شده بود تا دانش‌اندوزان از نقاط گوناگون جهان اسلام برای آموزش نزد او حضور یابند. اگرچه در منابع به انبوهیِ شاگردان و راویان ثعلبی اشاره شده، اما درواقع تنها از واحدی، مفسر مشهور، نام برده شده است. عبدالغافر فارسی به عنوان مؤلف یکی از کهن‌ترین منابع شرح حال ثعلبی هم تعالیم او را با واسطۀ واحدی فرا گرفته است (صریفینی، همانجا؛ نیز نک‌ : واحدی، سراسر کتاب). در اسانید، نام برخی از کسان همچون ابوسعید محمد بن سعد فرخزادی، ابوسعید احمد بن ابراهیم شریحی و ابومعشر طبری (د 478ق) به عنوان راوی و شاگرد ثعلبی یاد شده است (سمعانی، 1/116؛ سبکی، 5/125).
در یادکرد دانشها و تواناییهای ابواسحاق ثعلبی در زمینۀ حدیث، ذهبی در تذکرةالحفاظ ــ که به معرفی بزرگان حدیث اختصاص دارد ــ از او یاد کرده، اما در مقام توضیح، با تعابیر علامه و مفسر به برتری جنبۀ تفسیری در شخصیت علمی وی بر جنبۀ حدیث توجه داده است (3/1090). در این میدان به نظر می‌رسد ثعلبی به «مصطلح الحدیث» نیز عنایت کامل داشته است و چگونگی برخورد او با نکات ریز حدیثی از این توانایی خبر می‌دهد. در واقع در این زمان مصطلح الحدیث به عنوان یکی از دانشهای دارای هویتی مجزا از علوم حدیث جایگاه یافته بود و در شرق و غرب سرزمینهای اسلامی بدان توجهی ویژه می‌شد؛ در همین عصر بود که خطیب بغدادی در بغداد و حاکم نیشابوری، استاد ثعلبی در شرق به تألیفاتی در این زمینه دست زدند. در این میدان، ثعلبی با رعایت آموخته‌ها در این زمینه از شیخ خود، با رعایت کامل امانت در روایات و دقت عمل، با تفکیک شیوه‌های مختلف آموزشی در سماع و استماع و نیز جداسازی آموزه‌های روایی و تفسیری، اصطلاحات را چنان که باید به کار برده است. برای نمونه در تفسیر الکشف وی با به کارگیری تعبیرات «أخبرنی (نا)»، «أنبأنی (نا)» و نیز «حدثنی (ثنا)» و عملاً قرار دادن آنها در کنار «سمعت»، گونه‌های «تحمل حدیث» خود را مشخص و متمایز کرده است. او در کاربری این تعبیرات محتاط است و به عنوان نمونه در عموم موارد نقل خود از ابن فنجویه که به نظر می‌رسد متکی بر اجازه بوده باشد، از تعبیر «اخبرنا/ نی» تجاوز نکرده است؛ در حالی که وی در بیشترین روایات خود از ابوالقاسم ابن حبیب، سند را با تعبیر «سمعت» آغاز کرده است ( الکشف...، سراسر اثر). بدین ترتیب او آشکارا مرویات از استادان خود را از شنیده‌های تفسیری مشخص و منفک ساخته، و در نقل از منابع مکتوب تفسیری، نیازی به ارائۀ سلسله سند نمی‌دیده است. از دیگر نکات ظریف در به کارگیری این دست تعابیر محدثان استفاده از «واو حیلوله» است که دقت نظر او در اسناد را می‌رساند (نک‌ : همان، 1/94، 100، 97، 110، جم‌ ).
دربارۀ جایگاه ثعلبی در علم قرائت باید گفت که وی قرائات مشهور را نزد کسانی چون ابن مهران فرا گرفت (صریفینی، همانجا)، اما جای داشتن نام او در اسانید الکامل هذلی از آنجا‌ست که وی به قرائات شاذ نیز توجه داشته است (ابن جزری، همانجا). در غایة النهایة بر اساس اسانید هذلی به سلسله‌ای قرائی اشاره شده است که نام ثعلبی در آن جای دارد و بر پایۀ آن وی قرائتی خاص را از طریق استادش علی بن محمد طرازی فرا گرفته بوده است. واقعیت این است که ثعلبی از طریق طرازی و او از ابوطاهر محمد بن محمد بن ابراهیم مقری، اختیار یحیی بن صبیح را روایت می‌کرده است که اتفاقاً این اختیار در نیشابور رواج داشته است (نک‌ : همو، 1/580، 100، 2/236). اساساً می‌توان ادعا کرد که ثعلبی در انتشار اختیار یحیی بن صبیح در نیشابور آن
هم در کنار ابوطاهر مقری و طرازی سهم بسزایی داشته است.
وجود نام ثعلبی در برخی از آثار مربوط به شرح حال ادیبان، چون اِنباه الرواة قفطی (1/119-120) و طبقات النحاة سیوطی (نک‌ : سیوطی، بغیة...، 1/356)، از مهارت او در این علوم نشان دارد و سُبکی نیز ابیاتی از سروده‌های خود ثعلبی را یاد کرده است (4/58) که بیانگر دانش او در ادب عرب، نحو و لغت تواند بود (نک‌ : ذهبی، سیر...، 17/437). ثعلبی به علم فقه نیز آشنا بود و برخی چون ابن صلاح و نَوَوی نام او را در شمار فقیهان شافعی آورده‌اند و سبکی برخی فتاوی خاص او را یاد کرده است (4/59؛ نیز نک‌ : ابن قاضی شهبه، 1/202-203؛ اسنوی، 1/329).
از میان دانشهای ثعلبی، علم تفسیر به‌ویژه با تألیف تفسیر الکشف و البیان در واقع اصلی‌ترین اسباب اشتهار او را فراهم آورده است. بر همین مبنا برخی او را «شیخ التفسیر» دانسته، و از اشتهار تفسیرش نزد همگان سخن رانده‌اند (ابن خلکان، 1/79؛ ابن تغری بردی، 4/283؛ ذهبی، سیر، 17/435). فارغ از شیوۀ برخورد سنتی ثعلبی در امر تفسیر، تلاش برای گونه‌شناسی روایات و آراء تفاسیری از سوی او قابل تقدیر است (نک‌ : دنبالۀ مقاله، بحث الکشف). به نظر می‌رسد که اصلی‌ترین جنبۀ علمی ثعلبی را باید در دو اثر تفسیر الکشف و البیان و عرائس المجالس ( قصص الانبیاء) او جست‌وجو کرد:
الکشف و البیان: این اثر تفسیری مأثور دارای شاخصه‌هایی است که آن را از تفاسیر عصر خود قدری متمایز می‌نماید. از نخستین شاخصه‌های توجه‌برانگیز این تفسیر باید به عنوان آن اشاره کرد که به نظر می‌رسد مؤلف با عطف دو واژۀ «کشف» و «بیان» به مثابۀ مفاهیم و مقوله‌هایی جدا از یکدیگر، تلاش کرده است تا دو رویکرد خود در روش تفسیری را عنوان کند. در آن بخش از تفسیر که مربوط به «بیان» است، مفسر به گردآوری روایات از خلال اسانید و آراء تفسیری پیشین از کتابهای تفسیر متقدم اهتمام دارد. در بخشی که بتوان نام «کشف» را بر آن نهاد، ثعلبی با روشهایی عرفی ــ به‌ویژه استفاده از اصول ادب و لغت عربی ــ بر آن است تا خود به معنایی از آیات الٰهی دست یابد و پرده از آن معانی بردارد. به تعبیر دیگر، مقصود وی از کشف و بیان، همان درایت و روایت در تفسیر است که در تعابیر پسینیان دیده می‌شود.
آن‌گونه که ثعلبی خود در مقدمۀ کتاب آورده، چون در کتابهای پیشین، تفسیری جامع و کامل و مانع نیافته، پس به خواست برخی از نزدیکان به این تألیف دست زده است. مؤلف در بیان گسترۀ تفسیر خود از موضوعاتی همچون قرائت، اسباب نزول، قصص، تفسیر و تأویل، معارف و احکام و جز آن سخن به میان آورده، و تفسیر خود را جامع، مهذَّب، ملخَّص، منظم و منسجم دانسته، و آن را مستخرج از حدود 100 اثر پیشین و نیز شنیده‌های خود یاد کرده است. در همین بخش شنیده‌ها ست که وی خود را ملزم به ذکر اسانید می‌بیند. در تألیف الکشف و البیان از شمار فراوانی اثر در زمینه‌های گوناگون تفسیری، قرائی، حدیثی، تاریخی و جز آن استفاده شده، و بدانها تمسک شده است. آثار متقدم و تألیفات هم‌عصران وی هر دو به وفور در این تفسیر آمده است. مؤلف در مقدمۀ کتاب سلسلۀ روایی خود را به دست داده، و منابع آن را فهرست کرده است که در شمار آنها عنوان کتابهایی در طیفهای مختلف دیده می‌شود.
در تحلیلی بر منابع الکشف و البیان می‌توان آثار مورد استفادۀ ثعلبی را از دو جنبۀ مهم بررسی نمود: نخست آنکه از همین مقدمه و بهره‌گیریهای متنی در خلال تفسیر، نام یا بخشهایی از بسیاری آثاری که در زمان ثعلبی وجود داشته است، از طریق منقولات وی در اختیار خواننده قرار می‌گیرد. در این میان آثاری همچون تفسیر ابوفورک یادکردنی است
(GAS, I/611). به عنوان دومین جنبه باید گفت که با توجه به اختلاف حدود یک سده میان زمان زیست او و مفسر رأس سدۀ 4ق، یعنی طبری، به عنوان شخصیتی ممتاز و دارای شیوه و سبک در موضوع تفسیر آن دوره، می‌توان منابع مستفاد او و طبری را مقایسه کرد. به نظر می‌رسد ضوابط و شروطی را که می‌توان در گزینش منابع ثعلبی برای استفاده در الکشف مشاهده نمود، به طور جدی با ضوابط و شروط طبری در جامع البیان متفاوت است. برای مثال بسیاری از آثار مانند تفسیر مقاتل بن سلیمان، کلبی و ابوحمزۀ ثمالی را که طبری کاملاً آگاهانه از آنها استفاده نکرده، ثعلبی جزو منابع خود آورده است. طبری این آثار را به سبب ضعفی که در شخص مفسر یا در طرق روایت تفسیر می‌دیده، استثنا کرده است؛ در حالی که ثعلبی چنین سخت‌گیری در اسانید تفاسیر متقدم روا نداشته است. به نظر می‌رسد از مهم‌ترین دلایل این شیوه عملکرد ثعلبی، تعلقات مکتبی او در تفسیر است (نک‌ : دنبالۀ مقاله).
در بررسی منابع ثعلبی، بهره‌گیریهای او از آثار و روایات شیعی تا حد بسیاری موجب آن شده است تا تفسیر وی مورد عنایت شیعیان قرار گیرد. انبوهیِ روایات ثعلبی از امامان شیعی ــ نه تنها از حضرت علی(ع)، که از امامان پسین از جمله امام جعفر صادق(ع) ــ باعث شده است تا به همان میزان که شیعیان بدو التفاتی ویژه نمایند، مخالفان به انتقاد او پردازند ( الکشف، 1/89، 143، جم‌ ). از سوی دیگر همین امر در طول زمان در میزان سودبری دیگر منابع از آن اثر گذارد. بدین صورت که به‌مَثَل در آثار امامی استفاده از تفسیر ثعلبی به وفور دیده می‌شود.
واقعیت این است که فارغ از آثار پیشین که ثعلبی از آنها سود برده، منبع بسیاری از آموخته‌های او هم‌عصرانش بوده‌اند.
این آموخته‌ها در قالبهای آموزشی گوناگون صورت گرفته است که مفسر با رعایت امانت و دقت آنها را در خلال متن آورده است. از مهم‌ترین یافته‌های او در بخش اخیر آموخته‌هایش از ابن فنجویه، حاکم نیشابوری و ابن حبیب را می‌توان نام برد. مؤلف با علم و رعایت اصطلاحات، تقریباً مشخص کرده است که نزد کدام شیخ چه آموخته و چگونه فرا گرفته است (برای توضیح، نک‌ : سطور پیشین). قابل توجه آن است که در کل این تفسیر، میزان شنیده‌های مفسر از آراء معاصران و استادانش در حد قابل ملاحظه‌ای بیش از احادیث مروی از آنها ست (مثلاً نک‌ : 1/94، 97، 100، 110، جم‌ ).
تفسیر الکشف و البیان اثری است که در آن، تواناییهای مؤلف را در علوم گوناگون به عیان می‌توان مشاهده کرد. پرداختن به مباحث نحوی، مفردات آیات، یافتن ریشۀ کلمات و معانی آنها که به‌ویژه از شعر عرب در این‌باره بهره برده، از شاخصه‌های یادکردنی این تفسیر است. درواقع انبوهی از شعر عرب را می‌توان به استشهاد کاربرد واژه‌ها در این اثر بازجست (1/110، 159، جم‌ ). بازخورد آموخته‌های ثعلبی در علم قرائت نزد بزرگانی همچون ابن مهران و ابوبکر طرازی (نک‌ : ابن جزری، 1/100؛ یاقوت، 5/38) را مخصوصاً در بررسیهای قرائات قراء بزرگ و بیان ریز اختلافات آنها می‌توان دریافت (ثعلبی، همان، 1/101، 190 جم‌ ). همچنین است توجه ویژۀ او به آیات الاحکام و مباحث فقهی که حتى برخی برآن‌اند که گاه این تبیین مفاهیم فقهی از اعتدال خارج گشته، و راه تطویل پیموده است. به این فهرست از علوم و دانشهای متفاوت می‌توان یادکردهای کلامی را نیز افزود (نک‌ : 1/181، جم‌ ).
گفتنی است که ثعلبی به قصص توجه فراوان داشته، و همین امر اسباب گرایش و بهره‌وری فزایندۀ او از اسرائیلیات را فراهم آورده است. فارغ از چرایی این نوع گشاده‌دستی ثعلبی در بهره‌گیری از روایات گوناگون (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، اساساً دو گونۀ نگاه روایی قصص در کنار یادکردهای کلامی، فقهی و قرائی او بیانگر دو ساحت مجزای مؤلف است. انتقاد برخی از کسان به تفسیر او نیز در بسیاری از مواضع مربوط به همین امر است که به مَثَل به سبب بهره‌گیری او از احادیث ضعیف و نیز شنیده‌های فراوان آن اثر را پر از عجایب و غرایب دانسته‌اند (ابن کثیر، البدایة، 11/43؛ ابن تغری بردی، 4/283).
از نکات بسیار حائز اهمیت در تفسیر الکشف و البیان، گونه‌شناسی تفسیر و دیدگاههای گوناگون در امر تفسیر است که می‌توان برای آن ارزش ابتکار قائل شد. در توضیح باید گفت ثعلبی با قرار دادن اصطلاح «اهل التفسیر»، در عرض «اهل الاشاره» و «اهل المعانی» عملاً به جداسازی صنف مفسران از عارفان و ادیبان علاقه‌مند به تفسیر توجه کرده است. به اینها می‌توان ترکیبهای «اهل التأویل» (2/14، 46)، «اهل الحقائق» (1/95، 7/12) و «اهل الظاهر» (2/78) را نیز افزود که باز به تنوع گونه‌های تفسیر اشاره دارند. تعمد مفسر در به کارگیری این دست ترکیبها آنگاه آشکار می‌گردد که وی به جای اصطلاحات آشنای فقیهان، متکلمان، مورخان و نمونه‌های مشابه، به ترتیب از ترکیبهای «اهل الفتاوی»، «اهل الکلام» و «اهل التـواریخ» استفاده کـرده است (2/182، 306، 3/80، جم‌ ). ثعلبی مربوط به دوره‌ای است که طبقه‌بندی علوم مرتبط با تفسیر از صورت اولیۀ خود ناظر به صنوف علما خارج شده، و به تدریج صورت تفکیک علوم را به خود گرفته است (نک‌ : ه‌ د، 15/686-689).
در بررسی تفسیر الکشف و البیان، فارغ از نگاه درونی به آن، باید این اثر را در مجموعۀ بزرگ‌تری که می‌توان آن را وابسته به مکتب تفسیر واعظانۀ خراسان دانست، جای داد. درواقع پس از شکل‌گیری گونه‌های مختلف تفاسیر روایی و درایی، در شرق ایران به‌ویژه از سدۀ 4ق به بعد گونه‌ای از تفاسیر درایی ـ روایی روی نمود که با سبکی مشحون از تسامح حدیثی، ساده‌سازی در آموزه‌های کلامی و پرهیز از پیچیدگیهای علمی، با گردآوری اقوال سلف و حذف سلسله اسانید به تفسیر می‌پرداختند. در این سبک که تفسیر ابولیث سمرقندی
(د 373ق) در شمار کهن‌ترین نمونه‌های آن است، با شیوه‌ای قابل درک و فهم برای عموم و دوستداران به آشنایی با معارف دینی و با روشی واعظانه، تلاش می‌شد تا به دور از روشهای سخت‌گیرانه، انبوهی از مطالب دربارۀ قرآن کریم گرد هم آید. این سبک تفسیری که احمد پاکتچی با نام تفاسیر مجرد مأثور از آن یاد می‌کند (نک‌ : ه‌ د، تفسیر)، با دوری گزینی از بحثهای ریز تخصصی، و البته گستردگی پرداخت به قصص قرآنی به عنوان دو شاخصۀ مهم این سبک، با تألیف آثاری از کسانی چون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د 406ق) و ابوسعد واعظ خرگوشی نیشابوری (د 407ق) آغاز گشت. ثعلبی ادامه‌دهندۀ این سبک ضمن بهره‌گیریهای فراوان از مشایخ خویش در قالب پیشینیان این شیوه همچون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری(نک‌ : الکشف، 1/94، 97، 100، جم‌ ) و ابوعبدالله حسین بن محمد ابن فنجویه دینوری (د 414ق)، تقریباً بر تمامی شاخصه‌های این سبک تفسیری پایبند بوده، و آنها را به کار بسته است. حذف اسانید تمامی احادیث و روایات، گشاده‌دستی در گزینش و بهره‌گیری از تفاسیر و آثار پیشین، استفاده از شیوۀ خطابه و رویکرد واعظانه از ویژگیهای الکشف و البیان است.
رویکرد واعظانۀ او در تفسیر که آشکارا یادآور نمونه‌های آن در آثار واعظانۀ غیرتفسیری چون تنبیه الغافلین و بستان العارفین ابولیث سمرقندی و شرف المصطفى اثر ابوسعد خرگوشی است، قدری این اثر را به نمونه‌های حِکَمی و زهدگرایانه نزدیک نموده، گاه مجالی برای بروز بارقه‌هایی صوفیانه را در ذهن مهیا می‌سازد؛ حال اگر به برخی از روایات مانند آنچه از رؤیای ابوالقاسم قشیری دربارۀ ثعلبی در منابع یاد شده است (نک‌ : قفطی، 1/120)، عنایت کنیم، این ویژگیِ گرایش صوفیانه نزد او بیشتر نمود می‌یابد. اما به هر حال بهره‌گیریهای فراوان ثعلبی از برخی بزرگان صوفیه همچون استادش، ابوعبدالرحمان سلمـی (مثلاً نک‌ : 3/44، 274، جم‌ ) و تبیین آراء دیگر صوفیه (1/142، 143، جم‌ )، اگر چه در این اثر فراوان دیده می‌شود، نباید با سبک واعظانۀ آشنا در خراسان و ماوراء‌النهر خلط شود. دربارۀ این سبک تفسیری باید گفت که شاگرد ثعلبی، واحدی نیشابوری (د 468ق) نیز ادامه‌دهندۀ آن بود و تفاسیر سه‌گانۀ البسیط، الوسیط و الوجیز به همین سبک تألیف شده‌اند (نک‌ : سیوطی، طبقات...، 78-79).
بازتاب تفسیر الکشف در محافل اهل سنت و شیعیان قابل توجه است و باید به آن از دو جنبۀ مثبت و منفی توجه کرد. جنبۀ مثبت، فارغ از رواج آن در محافل گوناگون علمی و روایت و تدریس آن و تأثیر مستقیم بر آثار واحدی (نک‌ : سمعانی، 1/116، 603-604، 4/369؛ ابن خیر، 51؛ سبکی، 6/107-108؛ رودانی، 175)، سدۀ 5 و 6 ق را باید اوج رواج و اثرگذاریهای مستقیم این اثر دانست. در نیمۀ دوم سدۀ 5 ق، ابن ابی رندقه، عالم و فقیه اندلسی الکشف را به اختصار درآورده بود، چنان‌که قاضی ابوبکر ابن عربی در 487ق در بیت‌المقدس آن را نزد او قرائت کرده است (ابن خیر، همانجا). در زمانی
نه چندان دورتر باید به معالم التنزیل بغوی (د 516 ق) اشاره کرد که مختصر گونه‌ای از الکشف است با حذف آنچه روایات ضعیف و اسرائیلیات شمرده است (نک‌ : 1/10). حدود 2 سدۀ بعد ابوالحسن خازن (د 741ق) نیز منتخبی از آن را با عنوان لباب التأویل گرد آورد (1/3؛ نیز نک‌ : ابن جـوزی، 2/62، 3/224، جم‌ ؛ قرطبی، 1/295، 451، جم‌ ). در سدۀ 6 ق، ابوالصمصام مروزی، شاگرد و راوی مهم شیخ طوسی الکشف را در قزوین برمی‌خواند و آموزش می‌داد (نک‌ : رافعی، 1/307، 327، 3/164؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ابوالصمصام). ابوالسعادات ابن اثیر (د 606 ق) ضمن مقابلۀ تفاسیر ثعلبی و زمخشری، کتاب الانصاف فی الجمع بین الکشف و الکشاف را تألیف نمود (نک‌ : یافعی، 4/12؛ داک، 2/360؛ نیز نک‌ : صالح، 209-214).
تفسیر ثعلبی در میان شیعیان به‌ویژه به سبب پرداختهای روایی آن از امامان بزرگوار بسیار مورد توجه بوده است. انبوهی روایات در مجمع البیان طبرسی نشان از این دست بهره‌گیریها دارد (1/75، 423، 2/14، 127، جم‌ ). اما در سدۀ 6 ق ابن بطریق در مهم‌ترین آثار خود همچون العمدة (ص 20) و خصائص الوحی المبین (ص 58) نه تنها از الکشف به فراوانی استفاده کرده، بلکه ضمن در اختیار گذاشتن سند روایی خود از الکشف، با بیان تقدم و تأخر نوع استفاده و بهره گرفتن از منابع خود، ثعلبی را پس از مسند احمد، صحیح بخاری و صحیح مسلم، در ردۀ چهارم و پیش از آثار حمیدی، ابن مغازلی و رزین عبدری آورده است ( العمدة، 11). او همچنین شمار احادیثی را که از تفسیر ثعلبی بهره برده ــ که البته کم هم نیست ــ آورده است (همان، 2، 6، 7، 11، 12، 15، 16، جم‌ )، و نیز میان صحاح سته، الکشف و مناقب ابن مغازلـی ــ در موضوع خـاص خود ــ جمع کرده است (برای خصـائص، نک‌ : ص 78، 87، جم‌ ). پس از ابن بطریق، کسانی چون ابن شهرآشوب نیز در مناقب خود، تفسیر ثعلبی را بسیار مورد توجه قرار داد (1/290، 291، 299، جم‌ ) و در سدۀ بعد ابن طاووس در سعد السعود از مختصر آن که توسط بغوی تهیه گشته بود، سود برد (ص 216، 217؛ برای تداوم، مثلاً نک‌ : مجلسی، 1/25؛ آقابزرگ، 18/68؛ طباطبایی، 2/100).
در ادامۀ سخن از دیدگاه منفی باید گفت که این اثر در طول تاریخ از سوی بسیاری کسان نقد شده است؛ چنان‌که برخی همچون یافعی با ملاحت و شیرینی آن را نقد می‌کند (3/46) و برخی چون ابن تیمیه به تندی (7/310-312). همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، تسامح در استفاده از روایات و احادیث، به‌ویژه در آیات مربوط به قصص، پیکان انتقاد بسیاری کسان را به سمت الکشف روانه ساخته است. از سوی دیگر وارد ساختن مباحث مربوط به فضایل سور در متن تفسیر، ثعلبی را بیشتر در معرض نقد قرار داده است (نک‌ : ابن جوزی، 1/240). اما در ادامۀ آنچه دربارۀ وارد کردن روایات امامان شیعی و نیز بیان مناقب و فضایل آن امامان بزرگوار در تفسیر الکشف بیان شد
( نک‌ : 3/125-126)، نکتۀ قابل بررسی آن است که این بهره‌وری موجب آن شد تا نه تنها بسیاری از شیعیان در تألیف آثار خود، الکشف را در شمار منابع خود آورند، بلکه خود ثعلبی را هم بر مذهب شیعه یاد کنند. این تا بدانجا ست که آقابزرگ به عنوان ختم سخن گوید: اگر نگوییم که او شیعه است، دست کم با شیعیان عناد نداشته است (18/67). اما این امر (برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : ابن طاووس، الطرائف، 18-20، جم‌ ؛ اربلی، 1/86، 120، جم‌ )، مخصوصاً هنگامی که علامۀ حلی با استنادهای فراوان به آورده‌های ثعلبی، کتاب منهاج الکرامة فی معرفة الامامة را تألیف نمود (ص 116، 122، جم‌ )، با ردیۀ ابن تیمیه بر آن با عنوان منهاج السنة النبویة (نک‌ : 1/21، 58، 7/12، 34، جم‌ ) مفهوم و بروزی دیگر یافت. در اینجا ثعلبی عملاً موضوع محاجۀ ایشان را فراهم آورده بود و ابن تیمیه با تخطئۀ ثعلبی و نظریات او، آراء وارده در این دست کتابهای شیعیان را مورد حمله قرار داد. پس از ابن تیمیه کسانی مانند سیوطی در الاتقان (4/239، 243) نیز چنین اعتراضات و انتقاداتی را بر ثعلبی وارد کرده‌اند.
عرائس المجالس: دیگر اثر مهم ثعلبی عرائس المجالس در قصص انبیا ست که افزون بر نام خاص، به عنوان کلی قصص الانبیاء نیز شهره بوده است. از عنوان این اثر دست کم دو مطلب قابل برداشت است: نخست آنکه کتاب در موضوع قصه‌های قرآنی و جز آن دربارۀ پیامبران است (اگرچه گاه از آن عدول کرده، و کار را گسترش داده است) و دیگر آنکه، می‌توان دریافت که این کتاب برای مجالس ــ و طبیعتاً مجالس وعظ و پندآموزی ــ آماده شده بود. با توجه به همین امر می‌توان بسیاری از چراها دربارۀ این کتاب را پاسخ داده تلقی نمود. نخست آنکه بسیاری مطالب آمده در عرائس، تکرار یادکردهای الکشف است، با این تفاوت که در اینجا مؤلف دیگر خود را چندان در نگاه قرآنی ـ تفسیری محصور نمی‌دانسته است؛ این تکرار، عملاً تکرار در شیوه نیز هست. طبیعی است که روایت از مشایخ و استادان همچون الکشف با همان فراوانی به چشم می‌خورد و باز هم شمار روایت از ابن فنجویه و ابوالقاسم ابن حبیب بسیار فراوان است (عرائس...، سراسر کتاب).
باید دانست که عرائس همچون الکشف یک دست و دارای مباحثی با چشم‌اندازی مشخص است: وعظ و مجالس پندآموز برای عموم با بیانی قابل فهم که مردم را هرچه بیشتر با قصه‌های قرآنی آشنا سازد. به عنوان سبکی در چارچوب مکتب خاص تفسیری، چندان دور از ذهن نیست که ثعلبی در این کتاب نیز همچون کتاب تفسیرش در بسیاری از موارد اسانید خود را حذف نموده، و اسرائیلیات را ــ به‌ویژه از سوی برخی کسان چون کعب الاحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلّام ــ وارد ساخته است. با توجه به نوع کار و اینکه ثعلبی قصص پیامبران را به معنی عام مد نظر داشته و موضوعاتی مانند قصص بنی اسرائیل را نیز بیان کرده، بی‌شک برخی نگاههای تاریخی در کار او لازم بوده که با استفاده از روایات تاریخی از عهدۀ این مهم برآمده است. در واقع عرائس تلفیقی از روایات قصصی ـ تاریخی است که همین امر هم سبب شده است تا در منابع ثعلبی به برخی موارد مانند یادکردهای او با عنوانهای کلی «قال بعض المؤرخین»، «قال اصحاب الاخبار» و «قالت العلماء باخبار الماضین و امور الامم السالفة» مواجه باشیم؛ بر همین اساس میان این اثر و آثار تاریخی همچون تاریخ طبری بسیاری مشابهتها یافت می‌شود. در عرائس افزون بر قصص انبیا، برخی قصه‌ها که به نظر نمی‌رسد چندان جایی در این مجموعه را داشته باشد، دیده می‌شود که شاید اصلی‌ترین مصداق آن مجلس مربوط به آفرینش باشد (نک‌ : ص 3 بب‌ ). برخی موارد را نیز باید از شگردهای خاص ثعلبی در گونه‌های ورود و خروج وی به مباحث دانست که مثلاً مجلس مربوط به چگونگی خلق حوا از آن دست است؛ در واقع مؤلف با تصریح در به کارگیری نام حوا و نه «زوجۀ آدم» قصد خود برای تفکیک نگاه قرآنی از نگاه واعظانه و قصصیِ عرائس را ابراز نموده است. از دیگر انواع عملکردهای خاص او می‌توان به نمونۀ مجالس دوگانۀ مربوط به ذوالکفل اشاره کرد که به سبب دو نوع روایت مربوط به ذوالکفل در بیان ارتباط موضوعی با قصص الیسع نبی و نیز روایتی که او را فرزند ایوب نبی یاد کرده، نام او در هر دو جا، با روایات مجزای خود آمده است (ص 144-145، 231-232).
با نگاهی به تاریخچۀ تألیف کتابهایی از نوع قصص الانبیاء، پس از آثاری از سده‌های نخست همچون قصص الانبیاء وهب بن منبّه که عملاً دست‌مایۀ بخشهای بسیاری از آثار پسین، به‌ویژه در رویکردهای اسرائیلی بود، مهم‌ترین این تألیفات قصص کسایی و ثعلبی است. واقعیت این است که در مقایسه‌ای میان این دو اثر، اگر قصص کسایی را بیشتر دارای جنبه‌های عامه‌پسند بدانیم، عرائس المجالس اثری دوسویه است. عرائس هم با رعایت جوانب علمی، قابل استفاده برای خواص، و هم با به کار بردن شیوۀ قصه‌گویی درخور استفاده برای عوام است. سبک ثعلبی در بیان روایتی و داستانی قصص انبیا چنان است که کتاب با جذابیت تمام خواننده را در پی داستانها با خود همراه کند. مؤلف برای حفظ شاکلۀ اصلی در این سبکِ داستانی، حتى گاه از بیان قرآنی قصه نیز عدول کرده، و در پیکربندی روایت و قصه به روایات اتکا نموده است.
اغراق نیست اگر این اثر را در نوع خود از پراهمیت‌ترین کتابها در قصص انبیا بدانیم که همیشه مورد توجه نویسندگان پسین بوده است. فارغ از توجه ویژۀ کسی چون محمد بن یوسف شامی (د 942ق) و تألیف کتاب الجواهر النفائس در بازپرداخت کتاب عرائس، در طول تاریخ بسیاری از نویسندگان بدان توجه نموده‌اند. افزون بر آثاری چون قصص الانبیاء ابن کثیر (ص 344، جم‌ )، محمد بن بسطام خوشابی معروف به وانی افندی (نک‌ : حاجی خلیفه، 2/1131) و نعمت‌الله جزایری (ص 210، 259، جم‌ )، دیگر نویسندگان هم از آن بهره برده‌اند (نک‌ : ابن طاووس، سعد، 21، 240، فرج...، 21، 27، 28، اقبـال...، 2/248، 251، جم‌ ). همچنین پژوهشگرانِ زمینۀ دین‌شناسی تطبیقی آن را با نگاهی متفاوت بررسی کرده، و تلاش نموده‌اند تا قصه‌های آن را با نمونه‌های مشابه در دیگر ادیان مقایسه نمایند.
چاپهای مختلفی از این اثر با تفاوتهایی در عنوان صورت گرفته است که می‌توان به انتشار آن در بمبئی (1295ق) اشاره کرد (نیز نک‌ : مآخذ)؛ به جز این، برخی مستخرجات از آن همچون قصة سیدنا موسی الصدیق و نیز قصة سمسون النبی به طور مجزا در قاهره (1299 و 1312ق) چاپ شده است. ترجمۀ ترکی کتـاب توسط محمـد بن چرکس در استـانبول (1282ق)، و ترجمۀ
تاتاری آن به وسیلۀ محمد امین بن عبدالله یعقوبی در قازان (1903م) منتشر شده است (نک‌ : GAL, S, I/592).
از دیگر آثار منتشر شدۀ ثعلبی می‌توان به قَتلی القرآن ( اَلَّذینَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه) اشاره کرد؛ این اثر دربارۀ کسانی است که با شنیدن آیات الٰهی قرآن کریم جان به جان آفرین تسلیم نموده‌اند (سهمی، 561؛ سخاوی، 214؛ ابن قدامه، 199-200، جم‌ ؛ رودانی، 337؛ صالح، 52, 59-64). این اثر توسط ویسمولر در کلن (1996م) تصحیح، و متن آن به آلمانی ترجمه شده است (نک‌ : همو، 52).
در منابع به برخی از آثار منسوب به ثعلبی اشاره شده که از آن جمله است: ربیع المذَکِّرین که ابن شهرآشوب از آن سود برده (2/300)، و کسان دیگری نیز از آن یاد کرده‌اند (نک‌ : یاقوت، 5/38؛ سیوطی، طبقات، 28؛ داوودی، 1/65). همچنین از نوشته‌ای از او با عنوان الکامل فی علم القرآن یاد شده (نک‌ : یاقوت، 4/1663) که اثری از آن یافت نشده است.
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابن اثیر، علی، اللباب، قاهره، 1357ق؛ ابن بطریق، یحیى، خصائص الوحی المبین، به کوشش مالک محمودی، قم، 1417ق؛ همو، العمدة، قم، 1407ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، 1406ق؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش برگشترسر، قاهره، 1352ق/1933م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زادالمسیر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان، بیروت، 1407ق؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، 1963م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، 1376ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، 1414ق؛ همو، سعدالسعود، قم، 1363ش؛ همو، الطرائف، قم، 1371ق؛ همو، فرج المهموم، نجف، 1368ق؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، حیدرآباد دکن، 1398ق/1978م؛ ابن قدامه، عبدالله، کتاب التوابین، به کوشش جورج مقدسی، دمشق، 1916م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، 1407ق/1987م؛ همو، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، مکتبة الاسلامیه؛ اربلی، علی، کشف الغمة، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، بیروت، 1401ق/1981م؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، 1970م؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار، بیروت، 1415ق/1995م؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس، بیروت، مکتبة الثقافه؛ همو، الکشف و البیان، بیروت، 1422ق؛ جزایری، نعمت‌الله، النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، قم، 1398ق/1978م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ خازن، علی، تفسیر، قاهره، 1357ق؛ داک؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، 1392ق/1972م؛ ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، 1377ق؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی، بیروت، 1403ق/1983م؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی تاریخ قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، 1408ق/1987م؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، بیروت، 1408ق/1988م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمودمحمد طناحی، قاهره، 1964-1976م؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، به کوشش روزنتال، بغداد، 1382ق/ 1963م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید، بیروت، 1407ق/1987م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1967م؛ همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1399ق/1979م؛ همـو، طبقـات المفسـرین، به کـوشش علی محمـد عمـر، قاهـره،
1396ق/1976م؛ صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، 1402ق/1362ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1417ق/1997م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ علامۀ حلی، حسن، منهاج الکرامة، به کوشش عبدالرحیم مبارک، مشهد، 1379ش؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972م؛ قفطی، علی، انباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1369ق/1950م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ واحدی، علی، اسباب النزول، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1414ق/1994م؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، 1337ق؛ یاقوت، ادبا، نیز:

GAL, S; GAS; Saleh, W. A., The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurºān Commentary of al-Thaªlabī, Leiden, 2004.
فرامرز حاج‌منوچهری