ثابِت، اصطلاحی در کلام معتزله که بحثهای مختلفی را در فلسفه و کلام به همراه داشته، و در شکل‌گیری نظریات عرفانی
مؤثر بوده است. در این مقاله این اصطلاح در 6 بخش بررسی می‌شود:
بخش نخست ـ تعریف و تبیین
ثابت در لغت به معنای استوار و پایدار ( لغت‌نامه...) است؛ و در دانش کلام، یعنی «معلومی که فی نفسه تحقق دارد» (تفتازانی، 1/353)، این اصطلاح مترادف با «موجود» نیز به کار رفته است (تهانوی، 1/172). متکلمان معتزلی، در تکمیل نظام فکری خویش، سخن از اموری ثابت به میان آورده‌اند که اعم از «وجود» (ممکن الوجودهای موجود و نیز واجب‌الوجود) به شمار‌ می‌آیند و شامل «ممکن‌الوجودهای معدوم» نیز می‌گردند. معتزله بر آن‌اند که ثبوت (در برابر نفی)، اعم از وجود است و با معنای گستردۀ خود، وجود و عدمِ ممکن‌الوجود و نیز واسطۀ میان وجود و عدم را ــ که از آن به «حال» تعبیر می‌شود ــ در بر می‌گیرد. بدین‌معنـا که از دیدگاه معتزله: الف ـ «موجود»، معلومی است ثابت که فی نفسه تحقق دارد؛ ب‌ـ «حال»، معلومی است ثابت که دارای تحقق تبعی است؛ ج‌ ـ «معدومِ ممکن‌الوجود»، که آن نیز دارای ذات ثابتی است که فی نفسه در عالم واقع متحقق است. مقصود از این سخن آن است که موجود ممکن الوجود، پیش از آنکه هستی یابد، در عدم ثابت است و این ثبوت پس از هستی یافتنِ ممکن‌الوجود همچنان استمرار خواهد داشت. معتزله «منفی» را در برابر «موجود»، «معدومِ ممکن» و «حال» قرار می‌دهند و بر آن‌اند که تنها امور «ممتنع الوجود» را در بر می‌گیرد و اخص از «معدوم» است. بر این پایه، آنان امور موجود و نیز ‌معدومهای ممکن را «ثابت»، و معدومهای ممتنع را «منفی» می‌شمارند و چون «شیئیت» را مساوق با «ثبوت» می‌دانند، «ممکن‌الوجودهای معدوم» را نیز شیء به‌شمار می‌آورند (فخرالدین، 1/134-137؛‌ تفتازانی، 1/352-354؛ نصیرالدین، قواعد...، 437، تلخیص....، 76؛ صدرالدین، الاسفار، 1/96). معتزله با طرح این نظریه میان معدوماتِ ممکن و معدوماتِ غیرممکن فرق می‌نهند و گروه نخست را معدومِ محض نمی‌شمارند و آنها را ذوات و اعیان و حقائق و امور ثابت به شمار می‌آورند (نصیرالدین، همان، 81) و از گروه دوم ــ که معدوماتِ محض‌اند ــ متمایز می‌سازند. به عنوان مثال از دیدگاه معتزله می‌توان انسان را «ثابتِ موجود» و حوادث آینده را «ثابتِ معدوم» و اجتماع نقیضین را «منفیِ معدوم» به شمار آورد.
معتزله امور ثابت را دارای ویژگیهایی دانسته‌اند که مهم‌ترین آنها دو ویژگی است: یکم، نامحدود و ازلی بودن؛ دوم، مجعول نبودن، و به سبب همین ویژگی است که اثر فاعل، نه به ذات آنها، که تنها به موجود کردن آنها تعلق می‌گیرد (غزالی، 26-27؛ نصیرالدین، همان، 82؛ تفتازانی، 1/374، نیز نک‌ : جرجانی، 2/189- 219؛ علامۀ حلی، کشف المراد...، 55-57). براساس ویژگی نخست، حکیم سبزواری (شرح...، 6/226) و قاضی سعید قمی (ص 60) از امور ثابت در اصطلاح معتزله به «ثابتات ازلی» تعبیر کرده‌اند.
بخش دوم ـ نظریۀ حال
نظریۀ ثابتات، با نظریۀ دیگر معتزلیان که نظریۀ حال (نک‌ : ه‌ د، احوال) نامیده می‌شود، پیوندی نزدیک دارد. براساس نظریۀ حال، میان امور موجود و معدوم، واسطه‌ای هست که از آن به حال تعبیر می‌شود. باید توجه داشت که در نظر معتزلیان، میان وجود و عدم و نیز میان ثابت و منفی، واسطه‌ای نیست و این واسطه تنها میان موجود و معدوم متصور است؛ چرا که از نظر معتزله، وجود زائد بر موجود، و موجود به معنای ماهیتِ دارای وجود است؛ و حال صفتی است انتزاعی. به عنوان مثال هنگامی که می‌گوییم: «زید عالم است» به جز عالم و معلوم، امر سومی به نام «عالمیت» در کار است که نه موجود است و نه معدوم؛ بلکه امری است میان موجود و معدوم. از نظر معتزله تمامی صفاتِ انتزاعیْ وضعی این‌چنین دارند، مانند عالِم بودن و قادر بودن و... این صفات قائم به دو طرف‌اند، چنان‌که مثلاً، «عالمیت» قائم به عالم و معلوم است و وجود مستقل نسبت به طرفین خود ندارد و در نتیجه موجود به شمار نمی‌آید، اما از طرف دیگر از آنجا که اشیاء خارجی متصف به این اوصاف می‌شوند، معدوم نیز محسوب نمی‌توانند شد. از این جهت، وضعیتی دارند که با وجود رابط در فلسفۀ اسلامی (نک‌ : صدرالدین، الاسفار، 1/98؛ سبزواری، شرح، 2/237) قابل مقایسه است. بنابراین، در نظر معتزله، حال صفتی است که دارای معنای انتزاعیِ قائم به غیر است، مانند عالمیت و قادریت و صفاتی از این دست که قائم به غیر هستند، اما انتزاعی به شمار نمی‌آیند (رضانژاد، 1/404). گفتنی است که از نظر معتزله، «حال» صفتِ امرِ موجود است و خود نه موجود است، نه معدوم؛ و این از آن رو ست که صفتِ معدوم، همانند موصوفِ خود، معدوم خواهد بود (احمدنگری، 2/4؛ علامۀ حلی، کشف الفوائد، 45؛ نیز نک‌ : رضانژاد، 1/415؛ برای تقسیمات جزئی دیگری از «حال»، نک‌ : علامۀ حلی، کشف المراد، 57؛ تفتازانی، 1/378).
بر بنیان این نظریه، یک جوهر ــ که دارای ذاتی ثابت است ــ دارای احوال مختلفی نیز هست. این احوال به خودی خود نه موجودند و نه معدوم، نه مجهول‌اند و نه معلوم، نه قدیم اند و نه حادث و تنها به همراه ذات شناخته می‌شوند (میرولی‌الدین، 308؛ نک‌ : جرجانی، 3/2-16).
معتزلیان در اثبات نظریۀ «حال» دلیلهایی به دست داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. وجود: وجود حال است، زیرا از یک سو نمی‌توان آن را متصف به عدم کرد و معدوم دانست، زیرا هیچ چیز متصف به
نقیض خود نمی‌شود. از سوی دیگر نمی‌توان آن را متصف به وجود دانست و موجود به شمار آورد، زیرا «موجود» به معنای «شیء له الوجود» است و اگر بگوییم وجود موجود است، بدان معنا ست که بگوییم وجود شیئی است که دارای وجود است؛ آن‌گاه می‌توان پرسید که آن شیء موجود است یا معدوم؟ و پیگیری این پرسش به تسلسل منجر می‌گردد. بنابراین، وجود نه موجود است، نه معدوم و از دیدگاه معتزله و بر طبق معیار آنان «حال» به شمار می‌آید (سبزواری، همان،2/188). این مسئله که یادآور نقد معروف شیخ اشراق بر اصالت وجود است (نک‌ : سهروردی، 2/65)، معتزله را بر آن داشته است تا به نظریۀ حال، یعنی پذیرش امری که نه موجود و نه معدوم است، روی آورند. برخی از محققان برآن‌اند که اِشکال معروف شیخ اشراق، از این سخن معتزله اخذ شده است (رضانژاد، 1/419).
2. کلی: کلی حال است، زیرا از یک طرف کلی با وصف کلیت در خارج موجود نیست، از طرف دیگر امری معدوم نیز به‌شمار نمی‌آید. بنابراین، نه موجود است و نه معدوم، یعنی که «حال» است (سبزواری، همان، 2/189).
این مطالب در بیشتر کتابهای کلامی ذکر شده (برای نمونه، نک‌ : تفتازانی، 1/366؛ جرجانی، 3/3-6؛ علامۀ حلی، همان، 53-54؛ لاهیجی، 1/248-257)، همچنین ادلۀ دیگری نیز در اثبات نظریۀ حال بیان گردیده که از سوی مخالفان، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است (برای نمونه، نک‌ : تفتازانی، 1/371-374؛ لاهیجی، 1/265-267). چنین به نظر می‌رسد که نظریۀ حال به تبیین «معقـولات ثانیـه» ــ اعم از منطقـی و فلسفـی ــ از قبیل کلی، جنس و وجود از نظر طرف‌داران اصالت ماهیت می‌پردازد.
بخش سوم ـ تلازم نظریۀ ثابتات و حال
سابقۀ نظریۀ ثابتات به نیمۀ دوم سدۀ 3ق/9م باز می‌گردد. بر‌طبق اسناد موجود، در میان معتزله، شحّام (د 280ق/893م) نخستین متکلمی است که نظریۀ ثابتات را مطرح کرده است (شهرستانی، نهایة...، 151)؛ و ابوالحسین خیاط (د 300ق/913م) که از معاصران وی به شمار می‌آید، نیز با او در این عقیده همداستان بوده است و چون نسبت به این نظریه توجهی بیش از حد معطوف داشته، شهرستانی وی را از غلوکنندگان در «شیء دانستن معدومات» به‌شمار آورده است ( الملل...، 1/77). خیاط و پیروان او را به سبب همین توجه «معدومیه» خوانده‌اند (بغدادی، الفرق...، 179-180، الملل...، 127). بر این اساس، عصر این دو متکلم را می‌توان دوران شکل‌گیری نظریۀ «ثابتات» دانست (جارالله، 149).
معتزله ضمن پذیرش نظریۀ ثابتات در پاره‌ای مسائل جزئی مربوط بدان اختلاف نظر‌دارند؛ چنان‌که ابوالقاسم کعبی معدوم را شیء می‌داند، اما جسم و جوهر و عرض نمی‌شمارد و جبایی و پسرش بر خلاف نظر کعبی ضمن شیء شمردن معدوم، آن را جوهر و یا عرض نیز به شمار می‌آورند و سرانجام ابن خیاط بر آن است که معدوم، شیء و نیز عرض و جسم است (مفید، 117؛ بغدادی، الفرق، 179، الملل، 126؛ شهرستانی، همان، 1/77-78؛ نصیرالدین، تلخیص، 83؛ ابورشید، 37-38). تفصیل این نظریه در نهایة المرام علامۀ حلی (نک‌ : 1/66-69) آمده است.
نظریۀ حال که به ابوهاشم جبایی منسوب است (مفید، 116، حاشیه؛ جرجانی، 3/2) و نظریۀ ثابتات دو نظریۀ مختلف به شمار می‌آیند که لازم و ملزوم یکدیگرند. در نظریۀ حال از ثبوت واسطه میان موجود و معدوم، و در نظریۀ ثابتات از ثبوت امور معدوم سخن به میان می‌آید. بنابراین، می‌توان فرض کرد که شخصی تنها به یکی از این دو نظریۀ قائل باشد. بدین‌معنا که نظریۀ حال را بپذیرد، اما برای امور معدوم قائل به ثبوت نباشد و یا آنکه نظریۀ ثبوت معدوم را بپذیرد، ولی تنها حال را صفتِ ماهیاتِ ثابت موجود به شمار آورد (سبزواری، شرح، 2/187)؛ بر این اساس، می‌توان دیدگاههای فلاسفه و متکلمین را در مورد نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال به 4 دیدگاه تقسیم کرد (رضانژاد، 1/407-408):
1. دیدگاه منفی: بر طبق این دیدگاه که دیدگاه فلاسفه، متکلمان امامیه و اکثر اشاعره به شمار می‌آید، هر دو نظریه، نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال، مردود است؛ زیرا از نظر این متفکران، «وجود» مساوق «شیئیت» است و شیئیت اعم از وجود نیست و شیء مساوق موجود محسوب می‌شود و میان موجود و معدم واسطه‌ای موسوم به حال در کار نیست (نک‌ : فخرالدین‌، 1/134-135؛ نصیرالدین، «تجرید...»، 45؛ علامۀ حلی، کشف المراد، 46؛ ابن فورک، 252؛ ابن تیمیه، 6/39، نیز 3/77؛ صدرالدین، الاسفار، 1/96؛ لاهیجی، 1/230؛ سبزواری، همان، 2/184). از میان معتزله نیز ابوالحسن بصری و پیروان وی و ابوالهذیل علاف با هر دو نظریه مخالفت کرده‌اند (نک‌ : نصیرالدین، تلخیص، 76؛ علامۀ حلی، انوار...، 49).
2. دیدگاه مثبت: بر طبق این دیدگاه که نظریۀ ابوهاشم جبایی و پیروان وی، از جمله قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری و ... به شمار می‌آید، هر دو نظریه پذیرفته، و از آن دفاع شده است (ابن ملاحمی، 91؛ شهرستانی، همان، 1/83؛ ابن‌حزم، 4/153؛ ابورشید، 37؛ ابن جوزی، 102؛ علامۀ حلی، نهایة، 1/54-55، کشف الفوائد، 45، انوار، همانجا؛ نیز نک‌ : خیاط، 60).
3. دیدگاه مثبت ـ منفی: طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ ثابتات ازلی را پذیرفته‌اند و نظریۀ حال را نپذیرفته‌اند و یا مردود دانسته‌اند. از آنجا که ابوهاشم جبایی را مبدع نظریۀ حال به‌شمار آورده‌اند، متکلمانی که از نظر زمانی پیش از وی و پس از شحام و خیاط قرار گرفته‌اند، مانند ابوعلی جبایی، از این گـروه به شمار مـی‌آیند. قاضی ابوبکر باقلانی مسئله را به نحوی دیگر ثابت کرده است و اشاعره منکر این نظریه شده‌اند، گرچه گفته‌اند که امام‌الحرمین جوینی، ابتدا این نظریه را پذیرفت و در آخر عمر از آن دست کشید (مفید، 116، حاشیه؛ جرجانی، 3/2).
4. دیدگاه منفی‌ـ مثبت: طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ امور ثابت را مردود شمرده، و نظریۀ حال را با تغییراتی پذیرفته‌اند. بدین‌ معنا که اثبات‌کنندگان نظریۀ حال به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که ثابتات را هم اثبات می‌کنند (= طرفداران دیدگاه مثبت) و گروهی که نظریۀ ثابتات ازلی را مردود می‌شمارند. بدین معنا که واسطۀ میان وجود و عدم را می‌پذیرند، اما معدوم را شیء، و در نتیجه ثابت به شمار نمی‌آورند. این نظریه به قاضی ابوبکر باقلانی و امام‌الحرمین جوینی منسوب است. چنان‌که لاهیجی گزارش می‌دهد، از نظر عده‌ای نظیر ابوهاشم، امام‌الحرمین و قاضی ابوبکر باقلانی، امور دارای دو نوع ثبوت‌اند: یکی، ثبوت استقلالی، که موجود نامیده می‌شود و دیگری، ثبوت تَبَعی، که حال نام می‌گیرد (لاهیجی، 1/245؛ احمدنگری، 2/4؛ جرجانی، 3/2).
برخی از محققان اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم را دارای مشابهتهایی با نظریۀ ثابتات دانسته، و نخستین ریشه‌های این نظریه را در آراء افلاطون یافته‌اند. از آن‌رو که افلاطون از زبان سوفسطاییان نقل کرده است که: «ناموجودها هست» (گ 257B3, 258D5؛ نک‌ : ه‌ د ، ابن عربی). همچنین شاید بتوان «احد» فلوطین را که برتر از وجود است و عدم نیز به شمار نمی‌آید، از این سنخ به شمار آورد (نک‌ : ه‌ د، افلوطین)؛ نیز نظریۀ ثابتات با نظریۀ مُثُل افلاطونی قابل مقایسه است؛ چنان‌که نظریۀ مشابه آن در عرفان نظری، یعنی نظریۀ «اعیان ثابته» را با مُثُل افلاطونی و صورت در فلسفۀ ارسطو و ماهیت و کلی در نظر متفکران قرون وسطى مقایسه کرده‌اند (نک‌ : عفیفی، 219؛ کاکایی، 584؛ موحد، 39).
بخش چهارم ـ ادله و براهین
موافقان و مخالفان نظریۀ ثابتات دلیلهایی بر اثبات و نفی این نظریه آورده‌اند که در این بخش به برخی از آنان اشاره می‌گردد:
1. ادلۀ موافقان: معتزله برای وجود امور ثابت دلیلهایی ذکر کرده‌اند که پیوسته در طول تاریخ کلام و فلسفه مورد نقد و بررسیهای زیادی قرار گرفته است. در این بخش، ضمن تقسیم این دلیلها به نقلی و عقلی، به شماری از آنها اشاره می‌شود:
الف‌ـ دلیلهای نقلی (قرآنی): متکلمان معتزلی با استناد به آیاتی نظیر «وَ لا تَقولَنَّ لِشَیءٍ اِنّی فاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً» (کهف/18/23) و«... اِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظیمٌ» (حج/22/1) که در آنها امرِ معدوم و از جمله زلزله‌ای را که اکنون معدوم است، شیء به شمار آمده است و نیز با استشهاد به آیاتی مانندِ «اِنَّما قَولُنا لِشْیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (نحل/16/40) و نیز
«... وَ اللّٰهُ عَلٰی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» (بقره/2/284)، چنین نتیجه گرفته‌اند که امور معدوم، شیء محسوب می‌شوند (مقری، 23؛ پزدوی، 214). همچنین معتزلیان در خصوص آیۀ «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (یٰس/36/82)، این پرسش را مطرح کرده‌اند که متعلَّق ارادۀ خداوند امری موجود است و یا امری معدوم؟ اگر متعلق ارادۀ الٰهی امری موجود باشد، تحصیل حاصل خواهد بود و اگر متعلق آن امری معدوم باشد، چگونه مورد خطاب قرار گرفته است؟ بنابراین، می‌بایست اشیاء از نحوه‌ای ثبوت و تقرر برخوردار باشند تا مخاطب «کُن» الٰهی قرار گیرند و موجود گردند. مخالفان این نظریه، استشهاد معتزله به آیات قرآن را باطل شمرده، و کاربردِ شیء در مورد امور معدوم را کاربردی مجازی دانسته‌اند و به آیاتی نظیرِ «اَ وَ لا یَذْکُرُ الْاِنْسانُ اَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً» (مریم/19/67) استشهاد کرده‌اند که در آنها انسان قبل از موجود شدن، شیء به شمار نیامده است (پزدوی، همانجا). چنین می‌نماید که نظریۀ شیء انگاشتن معدوم تأییدی بر دیدگاه پیروان نظریۀ تقدّم علم بر اراده (دیدگاه معتزله) در برابر قائلان تقدمِ اراده بر علم (دیدگاه اشاعره) به شمار می‌آید.
ب ـ دلیلهای عقلی: معتزلیـان در اثبات نظریـۀ خود بـه دلایل عقلی نیز استناد کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این دلیلها اشاره کرد:
یک ـ تمایز معدومات: معدومات متمایز از یکدیگرند و امور متمایز، ثابت به‌شمار می‌آیند؛ چه، اگر خداوند، به ایجاد نوعی از موجودات اراده نماید، لازم است که آن نوع موجود از دیگر انواع متمایز باشد (فخرالدین، 1/135؛ نصیرالدین، تلخیص، 78؛ تفتازانی، 1/362؛ جرجانی، 2/204- 205؛ علامۀ حلی، انوار، 50 ، کشف الفوائد، 45-46، کشف المراد، 48، نهایة، 1/59-60؛ لاهیجی، 1/243-244). این دلیل را به نحو دیگری نیز تقریر کرده‌اند: هر معدومی معلوم است و هر معلومی ثابت است، بنابراین، هر معدومی ثابت خواهد بود. کاتبی قزوینی پس از انتساب این استدلال به متکلمین، آن را رد نموده، و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. وی به نقل از فخرالدین رازی، منشأ اصلی مغالطۀ متکلمان را در باور نداشتن به وجود ذهنی دانسته است. پذیرندگان وجود ذهنی برآن‌اند که ماهیت در ذهن، وجود و ثبوت دارد و از این‌رو، نیازمندِ ثبوتی خارجی نیست (نک‌ : ص 60-61). مشابه این اِشکال از سوی دیگر متکلمان نیز بر معتزله وارد شده است (برای نمونه، نک‌ : ابن میثم، 50).
دوـ ثبوت امکان: امکان مقابل امتناع است و از آنجا که امتناع غیر ثابت است، بنابراین، مقابلِ آن، یعنی امکان امری ثابت به شمار می‌آید (نصیرالدین، همان، 80؛ تفتازانی، همانجا؛ جرجانی، 2/205-209؛ علامۀ حلی، کشف المراد، 49-50، نهایة، 1/60، انوار، همانجا).
2. ادلۀ مخالفان: فلاسفه و حکما همداستان با متکلمان اشعری و امامیه، نظریۀ متکلمان معتزلی را که «ثبوت اعم از وجود است»، «معدوم شیء به شمار می‌آید» و «حال واسطۀ میان وجود و عدم است» نقد کرده، و مردود دانسته‌اند. چنان‌که مولوی می‌گوید: «ای زکوری پیش تو معدوم شیء» (دفتر ششم، بیت 808)؛ زیرا از نظر ایشان، شیء و موجود و ثابت و متقرر از یک سو، و معدوم و منفی از دیگر سو، در لفظ متفاوت، اما در معنا یکسان‌اند (ابن سینا، 45-46؛ فخرالدین، 1/133؛ نصیرالدین، قواعد، 437؛ کاتبی، 58).
الف‌ـ نظریه‌های مقابل: در مقابل نظریۀ ثابتات دو نظریۀ دیگر ابراز شده است که می‌توان یکی از آنها را نظریۀ عمومی نامید و دیگری را نظریۀ خصوصی خواند:
یک‌ـ نظریۀ عمومی: بر طبق این نظریه، ثابت مترادف موجود است و ثبوت مترادف وجود، یعنی که واسطه ای میان وجود و عدم در کار نیست و حال چنان‌که معتزله باور دارند و آن را واسطۀ میان موجود و معدوم می‌شمارند، معنی ندارد، معدومِ ممکن‌الوجود هم ثابت نیست و منفی، مترادف معدوم است (علامۀ حلی، کشف المراد، 46؛ ابن میثم، 49؛ تهانوی، 1/172، 2/1066، 1067، 1274). نظریۀ عمومی، نظریه‌ای است که حکما و اشاعره و متکلمان امامیه از آن جانب‌داری می‌کنند.
دو ـ نظریۀ خصوصی: بر طبق این نظریه که از سوی سیدمرتضى متکلم بزرگ امامیه اظهار شده است، ثابت به معنی «موجود بر وجه لزوم» است و ثبوت به معنی وجود بر وجه لزوم. همچنین به نظر سیدمرتضى، نقیضِ ثبوت اضطراب است (2/156). تعریفی که سیدمرتضى از ثابت و ثبوت به دست می‌دهد، شاید بتوان گفت که در بنیاد همان تعریفی است که دیگر متکلمان امامیه از ثابت و ثبوت به دست داده‌اند. اما به هر حال، او با تعبیری تازه و با قید «بر وجه لزوم» تعریف خود را از تعریف عمومی ممتاز می‌سازد. تصریح سیدمرتضى بدین معنا که «نقیض ثبوت، اضطراب است»، نیز مؤید امتیاز نظریۀ وی از نظریۀ عمومی است. گرچه او از اضطراب تعریفی به دست نمی‌دهد، اما می‌توان دریافت که مراد وی از اضطراب یکی از این دو معنا ست: 1. معدوم بر وجه لزوم؛ 2. موجود بر وجه غیر لزوم.
ب‌ـ رد نظریۀ معتزله: مخالفان نظریۀ ثابتات ازلی، به جز مخدوش کردنِ استدلالهای معتزله، ادله‌ای نیز در رد آن اقامه کرده‌اند که به عنوان نمونه 4 دلیل، به کوتاهی ذکر می‌شود:
یک ـ دلیل فطری: سبزواری در ابطال نظریۀ ثبوت، انسان را به فطرت سلیم ارجاع می‌دهد (شرح، 2/184). چنان‌که علامۀ حلی نیز باطل بودن این نظریه را بدیهی و بی‌نیاز از برهان می‌داند (نهایة، 1/70).
دوـ نفی توحید: برخی لازمۀ باورداشتن به ازلیت ثابتات را نفی توحید به‌شمار آورده‌اند. به نظر آنان وقتی همانند معتزله بپذیریم که خداوند تنها به معدومات ممکن، وجود می‌بخشد، اما ذات آنها را خلق نمی‌کند (ماتریدی، 86)، در خلاقیت خداوند (در توحید افعالی) تردید کرده‌ایم. معتزله به این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که آنچه مسلم است، آن است که «لا موجود قدیم سوی الله» و هرگز این مدعا ثابت نشده است که «لا ثابت قدیم سوی الله» (سبزواری، اسرار...، 152). به عبارت دیگر مراد از ثبوت ماهیات در ازل، وجود آنها نیست تا اشکالِ قدیم بودنِ ماهیات مطرح شود (علامۀ حلی، همان، 1/55 بب‌ ).
سه ـ قدم عالم: معتزله کوشیده‌اند تا با این نظریه میان نظریۀ دینیِ خلق از عدم و نظریۀ فلسفیِ ازلی بودنِ یا قدم زمانی عالم سازگاری برقرار سازند. ولفسن معتقد است: این بحث که آیا جهان از عدم آفریده شده است یا از ماده‌ای از پیش موجود شکل گرفته است، در نظر متکلمان معتزلی بدین‌صورت درآمد که آیا معدوم به معنای «هیچ چیز» است و یا آنکه «شیء» به شمار می‌آید (ص 364-366). اما مخالفان آنان معتقدند که این نظریه همچنان همان قول به قدمِ عالم است. چنان‌که نقد ابومنصور ماتریدی بر نظریۀ معتزله مبتنی بر همین مبنا ست (همانجا). معتزله براساس مشرب عقلی خود قائل به قدم عالم شده‌اند و در مقابلِ کسانی که معتقدند خداوند شیء را از لاشیء آفریده است، چنین اظهارنظر کرده‌اند که خداوند شیء را از شیء پدید آورده است (بغدادی، اصول...، 71، الفرق، 116؛ علامۀ حلی، همان، 1/55 بب‌ ) و این نکته‌ای است که دقیقاً اشاعره بـدان استنـاد می‌کننـد و به تعبیـر شـاعرانـه ـ متکلمانـۀ نظامـی بر‌آن‌اند که «گر از چیز، چیز آفریدی خدای/ازل تا ابد مایه بودی به جای» (ص 130) و این به معنای ازلیت ماده و قدم عالم است که با اعتقادات دینی سازگار نیست (نک‌ : دادبه، 120).
چهارـ دلیل ذوحدین: فخرالدین رازی این‌گونه استدلال کرده است که معدوم یا با منفی مساوی است و یا اخص از آن است؛ از این‌رو، می‌توان گفت: هر معدومی منفی است و هیچ منفی ثابت نیست، در نتیجه هیچ معدومی ثابت نیست. این استدلال در نظر برخی از حکما صحیح به شمار نمی‌آید و اشکالاتی بر آن وارد است (نک‌ : کاتبی، 58-59). متکلمان در اثباتِ نظریۀ خود و نفی نظریۀ معتزله دلیلهای دیگری نیز مطرح کرده‌اند (برای نمونه، نک‌ : علامۀ حلی، انوار، 50، نهایة، 1/58؛ پزدوی، 214؛ شهرستانی، نهایة، 150-163؛ لاهیجی، 1/238-242).
سبزواری ضمن تصریح به نقد مخالفان بر نظریۀ ثبوتِ معدومات، با نگاهی فلسفی به تبیین و توجیه این نظریه پرداخته است. وی معدوم را به دو قسم تقسیم می‌کند که یکی نفی محض است و آن را «مرفوع الشیئین» می‌نامد، یعنی نه دارای شیئیت وجود است و نه دارای شیئیت ماهیت. این قسم معدوم در نظر معتزله، ثابت به شمار نمی‌آید. سبزواری قسم دوم را «مرفوع شیئیة الوجود» می‌نامد که دارای شیئیت ماهیت است و این قسم است که معتزله آن را ثابت دانسته‌اند. بر این اساس، سبزواری نظریۀ ثابتات معتزله را تمایزی میان تقرر وجودی و تقرر ماهیتی به شمار می‌آورد (همانجا، نیز شرح، 2/184). به عبارت دیگر از نظر معتزله، ماهیت امکانی در حال عدم، مرفوع الوجود محسوب می‌شود و مرفوع الثبوت و التقرر به شمار نمی‌آید.
بخش پنجم ـ نظریات مشابه
بحث از «ماهیات» و «امور ممکن» در فلسفه و نیز بحث از «اعیان ثابته» در عرفان دارای مشابهتهای بسیاری با نظریۀ ثابتات است، تا بدانجا که برخی ابن‌عربی را در طرح نظریۀ «اعیان ثابته» با همۀ مخالفتهایش با نظریۀ ثابتات (نک‌ : الفتوحات...، 4/211) متأثر از این نظریه دانسته‌اند (نک‌ : عفیفی، 210، 213؛ نک‌ : ابن عربی، همان، 4/210-211). چنین است که می‌توان گفت نظریۀ ثابتات ازلی در نظر متکلمان، با «اعیان ثابته» در نظر عارفان و «ماهیات» در نظر حکما و فلاسفه ارتباط دارد (احمدنگری، 1/137-138؛ اسیری، 91). همچنین نظریۀ «وجود ذهنی» فلاسفه با این نظریه قابل مقایسه است (نک‌ : دنبالۀ مقاله).
1. ثابتات و اعیان ثابته: امور ثابت در دانش کلام را مشابه اعیان ثابته در دانش عرفان به شمار آورده‌اند. اصطلاح اعیان ثابته نخستین بار توسط محیی‌الدین ابن عربی به کار رفته است (نک‌ : جهانگیری، 270). «عین» در این اصطلاح به معنای حقیقت و ذات یا ماهیت موجودات است و مقصود از «ثبوت»، تقررِ آن در علمِ الٰهی است. در اصطلاح، از حقایق ممکنات در علمِ حق تعالٰی و صور علمی اشیاء تعبیر به اعیان ثابته می‌شود (عبدالرزاق، 134) که حقایقِ عالم امکان، مطابق آنها به وجود آمده است، به عبارت دیگر، عین ثابت یک شیء منشأ پیدایش عین موجود آن است. بر این اساس، «اعیان ثابته» عبارت‌اند از حقایقِ ممکنات در علمِ خداوند که در اصطلاح عارفان از آنها به صورِ علمیِ الٰهی تعبیر می‌شود. عارفان ظهورِ اعیان ثابته در علم خداوند را لازمۀ اسماء و صفات حق به شمار آورده‌اند، بدین‌جهت، کثرت در اعیان ثابته ناشی از کثرت اسماء و صفات الٰهی است و لازمۀ کثرت اسماء است. بر این اساس، از اعیان ثابتـه به صور اسماء الٰهـی در علم حق تعبیر کرده‌اند. اعیان ثابته را به جزئی و کلی تقسیم نموده‌اند و اعیان ثابتۀ کلی را با نظریۀ حکما در باب «ماهیات» و اعیان ثابتۀ جزئی را با «هویات» منطبق، یا دست‌کم مرتبط و مشابه دانسته‌اند (فناری، 171). جامی نیز با تفکیک میان «شیئیتِ ثبوت» و «شیئیتِ وجود»، به تبیین نظریۀ اعیان ثابته پرداخته است ( نقد...، 117). سخن جامی با تعبیر سبزواری مبنی بر تمایز میان «شیئیت ماهیت» و «شیئیت وجود»، قابل مقایسه است ( اسرار، 152). مقایسۀ خصوصیات اعیان ثابته و ثابتات، مقایسه‌کننده را به پاره‌ای ما به الاشتراکها و برخی ما به الاختلافها رهنمون می‌شود:
الف ـ ما به الاشتراکها:
یک‌ـ عارفـان اعیان ثابتـه را علم تفصیلی حق به ما سوى می‌دانند که سابق بر وجود خارجی آنها ست. در مقابل، ثابتات نیز در توجیه کلامی علم الٰهی به‌کار می‌رود. چنان‌که گفته‌اند: «حقیقت هر موجـودی عبارت است از تعیّن او در علم حق سبحانـه ازلاً و آن حقیقت را در اصطلاح اهل معرفت، عین ثابت می‌گویند و در اصطلاح متکلمین، معلومِ معدوم و در اصطلاح معتزله، شیء ثابت» (همدانی، 304). بنابراین، هر دو نظریه در تبیین علمِ الٰهی به‌ کار می‌رود (سبزواری، همان، 141).
دو‌ـ اعیان ثابته مجعول نیستند (اسیری، همانجا؛ جامی، همان، 213)، چنان‌که امور ثابت نیز در ذات خود، متعلَّق جعل قرار نمی‌گیرند و اموری ازلی به شمار می‌آیند؛ چنان‌که گفته‌اند: «اعیان به حضیض عین ناکرده نزول/حاشا که بود به جعل جاعل مجعول//چون جعل بود افاضۀ نور وجود/توصیف عدم به آن نباشد معقول» (جامی، «رباعیات»، 26).
سه ـ اعیان ثابته معدومات مطلق نیستند و به حیثی عدمی و به حیثی از امور وجودی به شمار می‌آیند (نک‌ : ابن عربی، الفتوحات، 14/519)، چنان‌که از حیث عدمی آن گفته‌اند: «الاعیان الثابتة ما شَمَّت رائحةُ الوجود» ( فصوص...، 76؛ صدرالدین، مجموعه...، 294). به نحو مشابه، امور ثابت نیز از طرفی معدومهای ممکن‌اند و از طرفی شیء به شمار می‌آیند. بر این اساس، اعیان ثابته و ثابتات، عدم مطلق محسوب نمی‌شوند و گونه‌ای عدم اضافی (نسبی) به شمار می‌آیند (اسیری، 5).
چهارـ موجود بودنِ اعیان ثابته پیش از وجود خارجی آنها در علمِ الٰهی، به قول معتزله مبنی بر اینکه ثابتات قبل از پیدایش موجودات در عالم خارج، ثبوت دارند شباهت دارد.
پنج‌ـ در نظر معتزله، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به ثابتات و در نظر عرفا، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به اعیان ثابته.
شش‌ ـ اعیان ثـابته، ازلی هستند (ابن عربی، الفتوحات، 12/162) و در مقابل، ثابتات نیز اموری ازلی به شمار می‌آیند.
هفت‌ـ ابن عربی معتقد است که تمامیِ اشیاء در حالت عدم، مشهود حق واقع می‌شوند و از یکدیگر متمایزند، زیرا در غیراین صورت، مخصوص گرداندنِ برخی از آنها به وجود، از سوی حق تعالى امکان‌پذیر نمی‌بود. وی می‌نویسد که تنها در عدم محض ــ که اعیان ثابتـه در آن مطرح نمـی‌شونـد ــ تمییز وجود ندارد (همان، 8/132). این برهان وی با برهان «تمایز معدومات» که از سوی معتزله در اثبات امور ثابت مطرح گردیده است، مشابهت دارد (نک‌ : فخرالدین‌، 1/135؛ نصیرالدین، تلخیص، 78؛ علامۀ حلی، انوار، 50).
ب‌ـ ما به الاختلافها: تشابه میان نظریۀ اعیان ثابته و نظریۀ ثابتات معتزله باعث شده است تا ابن عربی، معتزله را قائل به نظریۀ اعیان ثابته به شمار آورد (همان، 14/409). اما با وجود همانندیهای ظاهری، موارد اختلافی میان این دو اصطلاح قابل تشخیص است:
یک ـ امـور ثابت، ثبـوت مستقل دارنـد و اعیان ثابتـه، ثبوت تبعی، چنان‌که سبزواری می‌نویسد: «متکلمین، ثبوتی منفک از کافّۀ وجود از برای ماهیت قائل‌اند و عارفان ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی از برای اعیان ثابته قائل‌اند» ( اسرار، 154). مقصود سبزواری آن است که معتزله قائل به ثبوت معدومات در خارج‌اند و عارفان قائل به ثبوت اعیان ثابته یا معدومات خارجی در علم الٰهی‌اند.
دو ـ اعیان ثابتـه به تبعِ وجودِ الٰهی هستـی دارند و در نتیجه گونه‌ای وجود محسوب می‌شوند، در صورتی که امور ثابت، معدوماتی هستند که دارای صفتی میان موجود و معدوم‌اند؛ گرچه لازم است تا از وجودی بودن یا عدمی بودنِ اعیان ثابته با تأمل بیشتری سخن گفت؛ چه، به تعبیر ابن عربی، نسبت این امور به عدم نزدیک‌تر از نسبت آنها به وجود است (همان، 14/519).
سه‌ـ اعیان ثابته، خود در خارج پدید نمی‌آیند، بلکه احکام و آثار آنها موجود می‌گردند؛ در صورتی که در نظر معتزله، ثابتات با جعلِ جاعل در خارج موجود می‌گردند. چنان‌که شارح گلشن راز می‌نویسد: «آن اعیان متصف به وجود نشده‌اند و همچنان معدوم‌اند و آثار اعیان که در وجود ظاهر گشته است، موهم آن شده که مگر اعیان به وجود ظاهر شده‌اند» (اسیری، 91).
چهارـ معتزله در نظریۀ ثابتات به ثبوت خارجی ماهیات، و عارفان در نظریۀ اعیان ثابته به ثبوتِ علمی ماهیات قائل گردیده‌اند.
2. ثابتات و ماهیات: «ماهیات» و «امکان»، در فلسفه در مواردی بدین‌شرح، با نظریۀ «ثابتات» در کلام معتزلی قابل مقایسه‌اند:
الف‌ـ ثابتات از دیدگاه معتزله، پیش از پیدایش در خارج، موجود به شمار نمی‌آیند و تنها ثبوت و تقرر دارند، چنان‌که ماهیـات هم در نظر فلاسفـه، پیش از آنکه وجود خارجی پیدا کنند، دارای تقرر عقلی هستند.
ب‌ـ ماهیات «من حیث هی» نه موجودند، نه معدوم، و این امر مشابه نظریۀ حال به شمار می‌آید که بخشی از نظریۀ ثابتات محسوب می‌شود.
ج‌ـ امکانِ شیء بر وجود آن مقدم است، چنان‌که عین ثابت اشیاء نیز بر وجود آنها تقدم دارد.
دـ ماهیات همانند ثابتات که مجعول محسوب نمی‌شوند، مجعول به شمار نمی‌آیند (نصیرالدین، همان، 82؛ جهانگیری، 275).
بخش ششم ـ در ترازوی نقد
می‌توان نظریۀ ثابتات را نظریه‌ای با کارکردهای نظریۀ وجود ذهنی به شمار آورد و آن را کوششی دانست که پیش از طرح نظریۀ وجود ذهنی و تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی، جهت پاسخ‌گویی به برخی از مسائل طرح شده است. در حقیقت اموری که امروزه آنها را دارای وجود ذهنی می‌دانیم، از نظر معتزله دارای وجود عینی نبوده‌اند و در نتیجه موجود به شمار نیامده‌اند و معدوم محض هم محسوب نشده‌اند. بدان سبب که معتزله به نظریۀ وجود ذهنی دست نیافته بودند، در توجیه اموری که در خارج معدوم و در ذهن موجودند با مشکل مواجه شده‌اند و با طرح نظریۀ ثابتات در توجیه این گونه امور کوشیده‌اند. در صورتی که در نظر حکما، می‌توان شیئی را که در خارج معدوم است، در ذهن موجود به شمار آورد (ابن‌سینا، 43؛ قطب‌الدین، 485) و حتى همین امر را دلیل بر وجود ذهن دانسته‌اند (فخرالدین‌، 1/130-132؛ صدرالدین، الاسفار، 1/265). برخی از متفکران ماهیت را دارای دو حالت یا دو وضع دانسته‌اند: حالت یا وضع تقرر در حد ذات، و حالت یا وضع تقرر بدان سان که دارای آثار باشد. آن‌گاه ثبوت و نفی از دیدگاه معتزله و وجود ذهنی از نظر حکما را با حالت نخست منطبق دانسته‌اند و وجود و عدم را با حالت دوم سازگار یافته‌اند و در نتیجه وجود خارجی (عینی) از دیدگاه فلاسفه را با حالت دوم تطبیق کرده‌اند و آشکارا از این معنا سخن گفته‌اند که معتزله بدان سبب به اثبات معدوم در خارج پرداخته‌اند که از وجود ذهنی غافل بوده‌اند. گرچه عبد الرزاق لاهیجی ضمن بیان نظر این دسته از متفکران، به مخالفت با آنان برخاسته است (1/232-233)، اما به نظر می‌رسد که بیان این متفکران چندان دور از واقعیت نیست؛ چنان‌که فخرالدین رازی منشأ ثابت دانستنِ معدومات را جهل به وجود ذهنی به شمار آورده است (1/136) و ملاصدرا پس از ذکر نظریۀ ثابتات تصریح کرده است که «شاید آنان ]معتزله[ از امور ذهنی غافل بوده‌اند» (صدرالدین، همان، 1/96)؛ شهرستانی نیز با بیانی دیگر بر این معنا تأکید می‌ورزد که معتزله گمان کرده‌اند که امور متصور در اذهان مانند اجناس و انواع، اشیائی ثابت در اعیان به شمار می‌آیند و بدین‌سبب معدوم را شیء انگاشته‌اند ( نهایة، 163). از این دیدگاه، چنان‌که برای خداوند ذهنی در نظر بگیریم که صور علمیۀ الٰهی در آن مرتسم است، می‌توان موجودات خارجی را در ذهن خدا ثابت دانست که متکلمان از این ثابتات به امور ثابت و عارفان، از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌کنند (ابن عربی، همان، 4/211؛ اسیری، 91-92؛ احمدنگری، 1/137-138؛ کاکایی، 572-573).
ابوعلی مسکویه در این باب نظریه‌ای ابراز داشته است که نظریه‌ای میانه محسوب می‌شود؛ چه، از جهتی به نظریۀ وجود ذهنیِ حکما می‌ماند و از جهتی شبیه به نظریۀ ثابتات معتزله است. وی در این باب میان معدومِ مطلق که لاشیء محض است و دیگر معدومات ، تفاوت قائل شده است و در مورد دیگر معدومات معتقد است که اگر معدوم را از جهت قرار داشتن در وهم خود در نظر بگیریم می‌توان آن را شیء به شمار آورد، زیرا صورت وهمی آن حقیقتاً موجود است و اگر معدوم را از جهت حسی در نظر بگیریم، نمی‌توان آن را شیء محسوب داشت؛ زیرا امر حسی، نیازمند پدیدۀ محسوس عینی است. وی همچنین معتقد است که برخی از اختلاف‌نظرها و نزاعهای متکلمان در این بحث، ناشی از خلطی است میان معدومِ مطلق و معدومِ حسی که «لاشیء» است، با معدوم در وهم که «شیء» به شمار می‌آید (ص 343-344) و چنین است که می‌توان تلاش فکری جهت دست یافتن به وجود ذهنی را شامل 3 مرحله دانست: مرحلۀ اول، ظهور نظریۀ ثابتات، که بر اساس آن هستیِ معانی و مفاهیمی که گونه‌ای هستی دارند، اما در خارج موجود نیستند، تبیین می‌شد. مرحلۀ دوم، شکل‌گیریِ نظریۀ میانۀ ابوعلی مسکویه، که بر طبق آن «وجودِ وهمیِ» اشیاء به اثبات می‌رسد؛ وجودی که سخت به وجودِ ذهنی در نظر حکما می‌ماند و دست‌کم تسامحاً می‌توان از آن به وجود ذهنی تعبیر کرد. مرحلۀ سوم، شکل‌گیری نظریۀ وجودِ ذهنی، که به صورت ضمنی در آثار ابن‌سینا مطرح است و نخستین‌بار از سوی فخرالدین رازی به صورت بحثی مستقل (1/130) وارد مباحث فلسفی می‌شود و با دو وجهۀ وجود شناختی و معرفت‌شناسی در مکتب صدرالدین قرار می‌گیرد (نک‌ : الاسفار، 1/261).

مآخذ: ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، ریاض، 1412ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1407ق؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، 1317ق؛ ابن‌سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، 1376ش؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1405ق؛ همو، فصوص الحکم، تهران، 1370ش؛ ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابـی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژیماره، بیروت، 1986م؛



ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ، تهران، 1386ش؛ ابن میثم، میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، 1406ق؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979م؛ ابوعلی مسکویه، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به کوشش احمدامین و احمدصقر، قاهره، 1370ق/1951م؛ احمدنگری، عبدالنبی، دستور العلماء، بیروت، 1395ق؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی، تهران، 1383ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، بیروت، 1401ق/1981م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده؛ همو، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1986م؛ پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، قاهره، 1383ق/1963م؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409ق/1989م؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، قاهره، 1366ق/1947م؛ جامی، عبدالرحمان، «رباعیات»، ضمن شرح رباعیات، به کوشش مایل هروی، انجمن جامی، به مناسبت پانصد و پنجاهمین سال ولادت او؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1381ش؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، 1412ق؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، 1359ش؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1314ق/1925م؛ دادبه، اصغر، «تجلی برخی از آراء کلامی ـ فلسفی در اشعار نظامی»، فرهنگ، تهران، 1371ش، شم‌ 10؛ رضانژاد، غلامحسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، تهران، 1380ش؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، قم، 1383ش؛ همو، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، قم، 1416ق؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1380ش، ج 2؛ سید مرتضى، علی، «الحدود و الحقائق»، الذکری الالفیة (یادنامۀ شیخ طوسی)، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، مشهد، 1351ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387ق/1968م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، قاهره، مکتبة المتنبی؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، 1387ق؛ همو، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، 1375ش؛ عبدالرزاق کاشانی، کمال‌الدین، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ عفیفی، ابوالعلا، «الاعیان الثابتة فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزلة»، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، قاهره، 1389ق؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، تهران، 1338ش؛ همو، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، بیروت، 1413ق؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، 1417ق؛ همو، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، قم، 1419ق؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1409ق؛ فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، 1410ق/1990م؛ فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1374ش؛ قاضی سعید قمی، تعلیقه بر فوائد الرضویة، کتابخانۀ دیجیتال اهل البیت، نسخۀ اول، 1384ش/2005م؛ قرآن مجید؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمد مشکٰوة، تهران، 1385ش؛ کاتبی قزوینی، علی، حکمة العین، به کوشش جعفر زاهدی، مشهد، 1353ش؛ کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، 1385ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، قم، 1428ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1986م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، بیروت، 1403ق/1983م؛ مقری، محمد، الحدود، به کوشش جعفر سبحانی، قم، 1414ق؛ موحد، صمد، تعلیقات بر مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری، تهران، 1365ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، تهران، 1380ش؛ میرولی‌الدین، «معتزله»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. محمد شریف، تهـران، 1362ش؛ نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ضمن کشف المراد




(نک‌ : هم‌ ، علامۀ حلی)؛ همو، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، بیروت، 1405ق؛ همو، «قواعد العقائد»، تلخیص المحصل همو (هم‌ ‌)؛ نظامی‌گنجوی، اقبال‌نامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، 1378ش؛ همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، قم، 1366ش؛ نیز:

Plato, Sophistès ; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
اصغر دادبه ـ سعید انواری