بَراهين‌ِ اِثْبات‌ِ باري‌، برهانهاي‌ اثبات‌ وجود خدا. توسل‌ به‌ روشهاي‌ عقلانى‌ در اثبات‌ وجود خدا يكى‌ از راههاي‌ حصول‌ اعتقاد دينى‌ شمرده‌ مى‌شود، اما در عين‌ حال‌ اذعان‌ به‌ برتري‌ معرفت‌ فطري‌ و شهودي‌ خدا، افزون‌ بر صوفيه‌ و منكران‌ روشهاي‌ برهانى‌، موردتوجه‌ ديگر متفكران‌ اسلامى‌ نيز بوده‌ است‌ و بسياري‌ از كسانى‌ كه‌ در كوششهاي‌ عقلى‌ اثبات‌ وجود خدا سهيم‌ بوده‌اند، تأكيد كرده‌اند كه‌ مراتب‌ برتري‌ از ايمان‌، بدون‌ نياز به‌ نظر و اكتساب‌ براي‌ انسان‌ حاصل‌ مى‌شود (غزالى‌، احياء...، 1/105-106، 113؛ نيز نك: ه د، خدا). تاريخ‌ كلام‌ اسلامى‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ طرح‌ و بسط مباحث‌ عقلى‌ تا حدود زيادي‌ به‌ الزامات‌ رويارويى‌ با مخالفان‌ بستگى‌ داشته‌ است‌.
اهميت‌ برهانهايى‌ كه‌ در اين‌ مقاله‌ موردبحث‌ قرار مى‌گيرند، به‌ ويژه‌ در استدلالهاي‌ متكلمان‌، اين‌ است‌ كه‌ كوشش‌ براي‌ استوار ساختن‌ مبانى‌ و مقدمات‌ اين‌ برهانها مباحث‌ گسترده‌اي‌ را در موضوعات‌ ديگر چون‌ طبيعيات‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌. برهانهاي‌ فلسفى‌ نيز از اين‌ حيث‌ شايان‌ توجهند كه‌ هر يك‌ از آنها ديدگاههاي‌ فلسفى‌ متمايزي‌ را انعكاس‌ مى‌دهند.
1. برهان‌ حدوث‌: اين‌ برهان‌ كه‌ بايد آن‌ را به‌ تعبير دقيق‌تر «دليل‌ حدوث‌» ناميد، عنوانى‌ عام‌ است‌ كه‌ بر ادلة نظري‌ متكلمان‌ در اثبات‌ وجود خدا مى‌توان‌ اطلاق‌ كرد. انديشة حدوث‌ وجه‌ اشتراك‌ برهانهاي‌ كلامى‌ متفاوتى‌ است‌ كه‌ كم‌ و بيش‌ قابل‌ صورت‌بندي‌ در قالبى‌ واحدند. بدين‌گونه‌، اصول‌ و مفاهيم‌ بنيادي‌ اين‌ نوع‌ برهان‌ كه‌ آن‌ را از برهانهاي‌ فلسفى‌ اثبات‌ وجود خدا متمايز مى‌كند، نمونه‌اي‌ از روش‌ ويژة تفكر كلامى‌ محسوب‌ مى‌شود.
به‌ رغم‌ تفاوتهاي‌ بنيادي‌ ميان‌ نگرش‌ معتزله‌ و مكتب‌ اعتقادي‌ اهل‌ سنت‌ كه‌ محور عمدة آن‌ را مسألة ارزش‌ عقل‌ بشري‌ در معرفت‌ دينى‌ تشكيل‌ مى‌دهد، اعتقاد به‌ برهان‌ پذير بودن‌ وجود خدا از وجوه‌ مشترك‌ ميان‌ معتزله‌ و اشاعره‌ است‌. در اين‌ زمينه‌ آنچه‌ محل‌ اصلى‌ اختلاف‌ را آشكار مى‌كند، از يك‌ سو جنبة تكليفى‌ِ بحث‌ نظري‌ دربارة معرفت‌ خدا، و از سوي‌ ديگر نتايج‌ و لوازم‌ نظري‌ و عملى‌ اعتقاد به‌ وجود اوست‌؛ اما با آنكه‌ معتزله‌ در طرح‌ مباحث‌ نظري‌ پيشگام‌ بوده‌اند، كمبود متون‌ متعلق‌ به‌ معتزليان‌ متقدم‌، امكان‌ آگاهى‌ تفصيلى‌ به‌ روشهاي‌ آنان‌ در اثبات‌ وجود خدا را نمى‌دهد. با اينهمه‌، در مباحثى‌ كه‌ متكلمان‌ اشعري‌ در اين‌ زمينه‌ داشته‌اند، بايد سهم‌ تفكر معتزله‌ را در نظر گرفت‌.
ساختار كلى‌ اغلب‌ دليلهايى‌ كه‌ متكلمان‌ بر اثبات‌ وجود باري‌ آورده‌اند، بر دو اصل‌ استوار است‌: نخست‌ سرشت‌ آغاز شونده‌ و ناپايدار جهان‌ (حدوث‌) و دوم‌ نيازمندي‌ِ هر امر حادث‌ به‌ عاملى‌ عاري‌ از حدوث‌ كه‌ به‌ او هستى‌ و تعين‌ بخشد.
الف‌ مفهوم‌ حدوث‌ برخلاف‌ آنچه‌ در تبيينهاي‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ از نسبت‌ ميان‌ مبدأ وجود و جهان‌ مخلوق‌ به‌ كار رفته‌، و به‌ دو گونه‌ حدوث‌ ذاتى‌ و زمانى‌ تقسيم‌ شده‌ است‌، پيش‌ از فلاسفه‌ در انديشه‌ و زبان‌ متكلمان‌ جاي‌ گرفته‌، و معنايى‌ جز همان‌ حدوث‌ زمانى‌ از آن‌ تصور نمى‌شده‌ است‌. در اين‌ معنا جهان‌ِ حادث‌ چيزي‌ است‌ كه‌ زمانى‌ وجود نداشته‌، و سپس‌ در مقطعى‌ از زمان‌ پديد آمده‌ است‌ (مانكديم‌، 94؛ ابن‌ فورك‌، 28). بخش‌ چشمگيري‌ از كوششهاي‌ فكري‌ متكلمان‌ به‌ اثبات‌ اصل‌ حدوث‌ جهان‌ اختصاص‌ داشته‌ است‌ كه‌ مقدمة نخست‌ِ برهان‌ بر ضرورت‌ وجود باري‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد. تنوع‌ برهانهاي‌ متكلمان‌ بيشتر حاصل‌ اين‌ دليلهاي‌ گوناگون‌ است‌ كه‌ بر اصل‌ حدوث‌ جهان‌ اقامه‌ كرده‌اند:
1. استدلالى‌ كه‌ شهرستانى‌ آن‌ را به‌ ابوالحسن‌ باهلى‌ نسبت‌ داده‌ است‌ ( نهاية...، 12)، مبتنى‌ بر نوعى‌ قياس‌ تمثيلى‌ ميان‌ وضع‌ موجودات‌ و كل‌ جهان‌ مخلوق‌ است‌. مطابق‌ اينگونه‌ استدلال‌ كه‌ اشعري‌ (د 324ق‌/936م‌) نيز آن‌ را در اللمع‌ (ص‌ 6 -7) آورده‌ است‌، موجودي‌ مانند انسان‌ نمى‌تواند خود را از مرحلة آغازين‌ پيدايش‌ به‌ مراحل‌ رشد و كمال‌ رسانده‌ باشد، همچنان‌كه‌ ساختمان‌ به‌ خودي‌ خود از خاك‌ پديد نمى‌آيد. بنابراين‌، انتقال‌ موجودات‌ از حالى‌ به‌ حال‌ ديگر وابسته‌ به‌ فعل‌ صانعى‌ مدبر است‌. اشعري‌ اين‌ فرض‌ را كه‌ ماده‌اي‌ نخستين‌ همچون‌ نطفه‌ براي‌ انسان‌ قديم‌ باشد، مردود مى‌شمارد، زيرا آنچه‌ قديم‌ است‌، نمى‌تواند در معرض‌ تأثر و تطور قرار گيرد كه‌ اينها از ويژگيهاي‌ حدوث‌ است‌. اين‌ استدلال‌ بسيط كه‌ بايد نمونه‌اي‌ از برهان‌ نظم‌ يا اتقان‌ صنع‌ (نك: دنبالة مقاله‌) نيز به‌ شمار آيد، از سياق‌ برخى‌ آيات‌ قرآنى‌ (براي‌ نمونه‌، نك: مؤمنون‌/23/12-14) در تذكار به‌ آفرينش‌ الهى‌ برگرفته‌ شده‌ است‌.
2. در دليل‌ ديگري‌ كه‌ به‌ اشعري‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌، بر مبناي‌ پذيرش‌ نظرية ذره‌ (اتم‌ يا جزء لايتجزا يا جوهر فرد) قديم‌ بودن‌ِ هيأت‌ تركيبى‌ جهان‌ نفى‌ مى‌شود. مطابق‌ نگرش‌ عام‌ متكلمان‌ جهان‌ تركيبى‌ است‌ از ذرات‌ تجزيه‌ناپذير كه‌ اجسام‌ و پديده‌هاي‌ طبيعى‌ در فرايندهايى‌ از اجتماع‌ و افتراق‌ آنها به‌ وجود آمده‌اند. ذرات‌ نخستين‌ هرچند ازلى‌ فرض‌ شوند، جز در گسستگى‌ و پيوستگى‌ با يكديگر نمى‌توانند براي‌ پيدايش‌ جهان‌ طبيعت‌ كافى‌ باشند. بنابراين‌، آفرينش‌ جهان‌ مستلزم‌ عاملى‌ پيشين‌ است‌ كه‌ اين‌ فرايندهاي‌ تركيبى‌ ذرات‌ را پديد آورد و از همين‌رو، جهانى‌ كه‌ نمى‌توانسته‌ است‌ بر آفرينش‌ امري‌ حادث‌ مقدم‌ باشد، خود ناگزير حادث‌ است‌ (شهرستانى‌، همان‌، 11).
3. اعتقاد به‌ اينكه‌ تمامى‌ اجزاء جهان‌ متشكل‌ از دو جنس‌ بنيادي‌ جوهر و عرضند، از اصول‌ مهم‌ در كلام‌ اسلامى‌ است‌ كه‌ به‌ ويژه‌ در سنت‌ اشاعره‌ بسط و تأكيد بيشتري‌ يافته‌ است‌. جوهر يا جوهر فرد در مفهوم‌ كلامى‌ - برخلاف‌ معنى‌ مصطلح‌ آن‌ در فلسفة ارسطويى‌ - بر ذره‌ يا جزء تجزيه‌ناپذير اطلاق‌ مى‌شود كه‌ اجسام‌ از تركيب‌ آنها پديد آمده‌اند. عرض‌ كه‌ ماية تمايز و منشأ اوصاف‌ هر يك‌ از جوهرهاست‌، از جوهر جدايى‌ناپذير است‌. بنابراين‌، هم‌ يكايك‌ ذرات‌ و هم‌ اجسام‌ كه‌ متشكل‌ از ذراتند، نمى‌توانند تهى‌ از عرض‌ باشند. از سوي‌ ديگر عرض‌ كيفيتى‌ ذاتاً ناپايدار است‌ كه‌ بنابر اصل‌ مشهورِ «عرض‌ دو لحظه‌ نمى‌پايد»، دوام‌ آن‌ مستلزم‌ آفرينش‌ پياپى‌ است‌ و اين‌ چيزي‌ جز حدوث‌ نيست‌. بدين‌گونه‌، جوهر ملازم‌ با چيزي‌ حادث‌ است‌ كه‌ مقدم‌ بر آن‌ حادث‌ وجود نمى‌تواند يافت‌. از اينجا حادث‌ بودن‌ جواهر و در نتيجه‌ سراسر جهان‌ اجسام‌ اثبات‌ مى‌شود (باقلانى‌، 17- 18، 22-23؛ جوينى‌، الارشاد، 23، الشامل‌، 98 بب ، لمع‌...، 76-79؛ دربارة بيان‌ معتزله‌، نك: مانكديم‌، 92- 95؛ ملاحمى‌، 96-100، 146 بب ؛ دربارة پاسخهاي‌ ابن‌ رشد، نك: «الكشف‌...»، 49-53).
ابن‌ حزم‌ (د 456ق‌/1064م‌) كه‌ مخالف‌ نظرية جزء لايتجزاست‌، صورت‌ ديگري‌ از اين‌ برهان‌ را طرح‌ كرده‌ است‌ كه‌ مطابق‌ آن‌ حدوث‌ِ اعراض‌ دليل‌ بر حدوث‌ افراد است‌ (5/164 بب ). نظير اينگونه‌ استدلال‌ را كه‌ مستقل‌ از مفهوم‌ ذره‌ است‌، فارابى‌ نيز در رسالة «القياس‌ الصغير على‌ طريقة المتكلمين‌» (ص‌ 87 -90) بازگو كرده‌ است‌. مقدمة اول‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ هر جسمى‌ مركب‌ است‌ و هر مركبى‌ همراه‌ با عرضى‌ لاينفك‌ است‌. فارابى‌ كه‌ اين‌ نوع‌ استدلال‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌اي‌ از قياسهاي‌ مركب‌ متكلمان‌ ياد مى‌كند، مى‌گويد: مقدمات‌ اين‌ قياسها خود مبتنى‌ بر قياسهاي‌ ديگري‌ هستند كه‌ متكلمان‌ اثبات‌ برخى‌ از آنها را تا مبانى‌ اوليه‌شان‌ دنبال‌ نكرده‌اند (نك: همان‌، 38-39).
صورتهاي‌ ديگري‌ از استدلال‌ برپاية حدوث‌ اعراض‌ در ميان‌ متكلمان‌ رواج‌ داشته‌ است‌. يكى‌ از ادلة مشهور در اين‌ زمينه‌ بر مبناي‌ حركت‌ و سكون‌ است‌. جسم‌ خالى‌ از حركت‌ و سكون‌ نيست‌ و اين‌ هر دو عرض‌ و حادثند. مبانى‌ اين‌ حكم‌ موضوع‌ بحثهاي‌ طبيعى‌ گسترده‌اي‌ در آثار كلامى‌ متأخرتر بوده‌ است‌ (فخرالدين‌، المطالب‌...، 4/245 بب ؛ عضدالدين‌، 245-247).
حدوث‌ به‌ مفهومى‌ كه‌ متكلمان‌ در اين‌ برهانها به‌ آن‌ مى‌انديشيدند، ملازم‌ با نيازمندي‌ مستمر به‌ آفريدگار است‌. بنابراين‌، آنچه‌ از راه‌ برهانهاي‌ حدوث‌ دربارة سرشت‌ حادث‌ مخلوقات‌ گفته‌ مى‌شود، نه‌ تنها بر خلق‌ آغازين‌، بلكه‌ بر همة حالات‌ و فعليتهاي‌ جاري‌ حادثات‌ صدق‌ مى‌كند. به‌ اين‌ اعتبار عليت‌ نمى‌تواند واقعيت‌ تحول‌ اشياء و اتصاف‌ آنها به‌ اعراض‌ مختلف‌ را تبيين‌ كند، زيرا وقوع‌ هر رويدادي‌، از اين‌ ديدگاه‌، به‌ منزلة آفرينش‌ آن‌ به‌ قدرت‌ مطلق‌ الهى‌ است‌. متكلمان‌ اشعري‌ به‌ صراحت‌ معتقد بودند كه‌ حادث‌ با همة صفات‌ خود به‌ محدِث‌ تعلق‌ دارد و خداوند هر چيزي‌ را با جوهر و اعراض‌ آن‌ يكجا مى‌آفريند، يعنى‌ آنها در هر لحظه‌، به‌ همان‌ صورتى‌ كه‌ هستند، مصنوع‌ آفريدگارند (نك: ابن‌ فورك‌، 38، 253-254؛ بغدادي‌، 70-71).
ب‌ - مقدمة دوم‌ برهان‌ حدوث‌ اين‌ است‌ كه‌ جهان‌ مخلوق‌ با وصف‌ حدوث‌ به‌ صانعى‌ غيرحادث‌ نياز دارد. اثبات‌ اين‌ مقدمه‌ را نيز متكلمان‌ اشعري‌ به‌ چند صورت‌ طرح‌ كرده‌اند:
1. باقلانى‌ (د 403ق‌/1013م‌) در استدلال‌ بر اين‌ ضرورت‌ مى‌گويد: همچنان‌كه‌ نوشته‌ را بدون‌ وجود نويسنده‌ و ساختمان‌ را بدون‌ وجود سازنده‌ نمى‌توان‌ پذيرفت‌، حركات‌ افلاك‌ و نقشهاي‌ جهان‌ مستلزم‌ وجود صانعى‌ حركت‌بخش‌ و نقش‌ آفرين‌ است‌. استدلال‌ دوم‌ باقلانى‌ كه‌ اثبات‌ اين‌ اصل‌ را از شكل‌ بسيط آن‌ به‌ شيوة برهان‌ فلسفى‌ نزديك‌تر مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ موجودات‌ حادث‌ به‌ حسب‌ ذات‌ بر يكديگر تقدم‌ و تأخر وجودي‌ ندارند. اينكه‌ هستى‌ يافتن‌ يك‌ چيز پيش‌ از چيز ديگري‌ تحقق‌ يافته‌ است‌، ثابت‌ مى‌كند كه‌ بايد فاعلى‌ تقديم‌ و تأخير آنها را رقم‌ زده‌ باشد (ص‌ 23).
باقلانى‌ در دليل‌ سوم‌ خود مفهوم‌ تازه‌اي‌ را وارد بحث‌ مى‌كند كه‌ در ميان‌ متكلمان‌ اشعري‌ِ پس‌ از او جايگاه‌ مهم‌تري‌ مى‌يابد. وي‌ مى‌گويد: ما مى‌دانيم‌ كه‌ هر يك‌ از اجسام‌ عالم‌ در مقام‌ حدوث‌ مى‌توانسته‌اند واجد تركيب‌ و صورتى‌ باشند بجز آنچه‌ اكنون‌ دارند؛ اما تعين‌ يافتن‌ آنها به‌ اين‌ وضع‌ خاص‌ نمى‌تواند به‌ خود آنها نسبت‌ داده‌، يا صرفاً ناشى‌ از قابليت‌ پذيرش‌ دانسته‌ شود. بنابراين‌، لازم‌ بوده‌ است‌ كه‌ عاملى‌ تعين‌ بخش‌ از سر قصد به‌ حادثى‌ كه‌ به‌ تعبير باقلانى‌ «صحت‌» پذيرش‌ صور گوناگون‌ را داراست‌، صورت‌ معينى‌ را اختصاص‌ داده‌ باشد (همانجا).
2. جوينى‌ (د 479ق‌/1086م‌) در تقرير كامل‌تري‌ از آنچه‌ باقلانى‌ به‌ صحت‌ تعبير كرده‌ بود، مفهوم‌ «جواز» را به‌ ميان‌ مى‌آورد. اين‌ مفهوم‌ در استدلال‌ ديگري‌ از جوينى‌ به‌ صورت‌ دليل‌ مستقلى‌ درمى‌آيد كه‌ در عين‌ داشتن‌ ويژگى‌ كلامى‌، شبيه‌ به‌ مفهوم‌ فلسفى‌ امكان‌ است‌. اين‌ دليل‌ مستقل‌ كه‌ ابن‌ رشد آن‌ را از رسالة گم‌ شدة جوينى‌ به‌ نام‌ النظاميه‌ نقل‌ مى‌كند، بر دو مقدمه‌ استوار است‌: نخست‌ اينكه‌ جهان‌ و هر چه‌ در آن‌ است‌، جايز است‌ كه‌ يكسره‌ به‌ گونه‌اي‌ ديگر باشد. دوم‌ اينكه‌ آنچه‌ جواز در آن‌ راه‌ دارد، حادث‌ است‌ و بنابراين‌، نيازمند فاعلى‌ است‌ كه‌ يكى‌ از گونه‌هاي‌ جايز را به‌ آن‌ تخصيص‌ دهد («الكشف‌»، 54 - 55، 60؛ جوينى‌، لمع‌، 80 -81، الارشاد، 18-19؛ شهرستانى‌، نهاية، 15-16، 39-40؛ نسفى‌، 1/78؛ دربارة استفاده‌ از اين‌ مفهوم‌ در ادلة معتزله‌، نك: ملاحمى‌، 167 بب ).
3. غزالى‌ (د 505ق‌/1111م‌) در الاقتصاد برهان‌ خود را بر وجود خدا با اصل‌ حدوث‌ جهان‌ آغاز مى‌كند و به‌ اين‌ حكم‌ مى‌رساند كه‌ هر آنچه‌ حادث‌ باشد، نيازمند سبب‌ است‌ تا حادث‌ را كه‌ وجود و عدم‌ آن‌ امكان‌ دارد، به‌ وجود آورد. وي‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ مقصود او از امكان‌ اين‌ است‌ كه‌ هستى‌ و نيستى‌ چيزي‌ هر دو جواز داشته‌ باشد. امور حادث‌ در حالتى‌ كه‌ نسبت‌ به‌ بودن‌ و نبودن‌ امكان‌ مساوي‌ داشته‌ باشند، نمى‌توانند به‌ خودي‌ خود به‌ وجود آيند، بلكه‌ وجود آنها مستلزم‌ وجود مرجِحى‌ است‌ كه‌ آنها را به‌ جانب‌ وجود براند. براي‌ غزالى‌ كه‌ بيشترين‌ حمله‌ را در تهافت‌ الفلاسفه‌ متوجه‌ اصل‌ عليت‌ مى‌سازد، سببيت‌ و امكان‌ معنايى‌ غير از مفهوم‌ فلسفى‌ آنها دارد، چنانكه‌ خود او تأكيد مى‌كند كه‌ مرادش‌ از سببيت‌ چيزي‌ جز ترجيح‌ نيست‌ ( الاقتصاد، 19-20). بدين‌گونه‌، برهانى‌ كه‌ غزالى‌ براساس‌ مفهوم‌ «ترجيح‌» مى‌آورد، با آنكه‌ مانند ديگر براهين‌ متكلمان‌ مبتنى‌ بر مقدمه‌اي‌ در حدوث‌ جهان‌ است‌، برهانى‌ متفاوت‌ به‌ شمار مى‌آيد. غزالى‌ در اينجا از مفهوم‌ وجوب‌ و امكان‌ ابن‌ سينا متأثر بوده‌ است‌، اما ديدگاه‌ او با لوازم‌ فلسفى‌ اين‌ مفهوم‌ نسبتى‌ ندارد. به‌ عقيدة او سببيت‌ به‌ معناي‌ ضرورت‌ صدور ترتب‌ عِلّى‌ كه‌ در برهان‌ ابن‌ سينا موردنظر است‌، به‌ قديم‌ بودن‌ جهان‌ و نفى‌ قدرت‌ و ارادة الهى‌ در آفرينش‌ مى‌انجامد ( تهافت‌...، 89 - 90؛ نيز نك: شهرستانى‌، همان‌، 14-17).
در دوره‌هاي‌ پس‌ از غزالى‌ كه‌ مباحث‌ فلسفى‌ بسياري‌ به‌ علم‌ كلام‌ راه‌ يافت‌، مفهوم‌ وجوب‌ و امكان‌ بر روايتهاي‌ قديم‌تر برهان‌ حدوث‌ افزوده‌ شد و در مواردي‌ به‌ صورت‌ برهانى‌ مستقل‌ درآمد (نك: عضدالدين‌، 167بب ؛ ابن‌ ميثم‌، 63 -68؛ علامة حلى‌، 59 -60؛ تفتازانى‌، 4/15-20). فخرالدين‌ رازي‌ در بيان‌ اقسام‌ برهانهاي‌ متكلمان‌ به‌ ادلة مبتنى‌ بر امكان‌ نيز پرداخته‌ است‌؛ اما تمايز بين‌ برهان‌ امكان‌ و برهان‌ حدوث‌ (اصل‌ جواز) در برخى‌ آثار او چندان‌ روشن‌ نيست‌ ( محصل‌...، 216-231؛ كتاب‌ الاربعين‌، 70 بب ).
4. برخى‌ از متكلمان‌ در تقرير خود از برهانى‌ كه‌ بر اثبات‌ نياز حادثات‌ به‌ مُحدِث‌ آورده‌اند، به‌ مقدمة ديگري‌ نيز در رد تسلسل‌ پرداخته‌اند تا اين‌ فرض‌ را نفى‌ كنند كه‌ پيدايش‌ حادثات‌ از يكديگر مى‌تواند تا بى‌نهايت‌ امتداد داشته‌ باشد و نتيجة اين‌ فرض‌ بى‌آغاز بودن‌ جهان‌ و بى‌نيازي‌ آن‌ از خالق‌ است‌ (باقلانى‌، 24- 25). متكلمان‌ در استدلال‌كلى‌ بر ابطال‌تسلسل‌ بر فلاسفه‌ تقدم‌ داشته‌اند.چنانكه‌ ابن‌ رشد اشاره‌ مى‌كند، اهميت‌ اين‌ اصل‌ نزد متكلمان‌ چندان‌ بود كه‌ برخى‌ از آنان‌ ابطال‌ تسلسل‌ را مبناي‌ طرح‌ برهانى‌ مستقل‌ در اثبات‌ آفرينش‌ جهان‌ قرار داده‌اند (همان‌، 43؛ فخرالدين‌، همان‌، 27- 28، 82 -84؛ آمدي‌، 9 بب ). كتاب‌ معروف‌ يحيى‌ نحوي‌1 (تأليف‌: 529م‌) در رد برهانهاي‌ پروكلس‌ بر ازليت‌ جهان‌ كه‌ از حدود قرن‌ 4ق‌/10م‌ در جهان‌ اسلام‌ شناخته‌ شده‌ بود (نك: ابن‌ خمار، 243-247؛ شهرستانى‌، الملل‌...، 2/208-212)، به‌ عقيدة ابن‌ رشد و ابن‌ ميمون‌ منبعى‌ براي‌ متكلمان‌ در اثبات‌ تناهى‌ ابعاد و ابطال‌ تسلسل‌ بوده‌ است‌. ابن‌ رشد خود عقيدة متكلمان‌ را در اين‌ باره‌ مردود شمرده‌ است‌ («السماع‌...»، 110-111؛ ابن‌ ميمون‌، 1/185؛ براي‌ بحثى‌ تطبيقى‌ در اين‌ زمينه‌، نك: ولفسن‌، ff. .(410
انديشة كلامى‌ حدوث‌ با آنكه‌ موردپذيرش‌ فلاسفه‌ نيست‌، بر ديدگاههاي‌ آنان‌ دربارة مبدأ هستى‌ تأثير نهاده‌ است‌ (نك: برهان‌ امكان‌ در همين‌ مقاله‌)، اما اين‌ تأثير در انديشة كندي‌ (د ح‌ 252ق‌/866م‌) چنان‌ بوده‌ است‌ كه‌ او را از ديگر فيلسوفان‌ متمايز مى‌كند. كندي‌ برخلاف‌ تعاليم‌ ارسطويى‌ و نوافلاطونى‌ براي‌ مخلوقات‌ حدوث‌ زمانى‌ قائل‌ شده‌، و در اثبات‌ وجود خدا از گونه‌اي‌ برهان‌ حدوث‌ بهره‌ گرفته‌ است‌ (ص‌ 113-122، 206-207).
2. برهان‌ امكان‌ و وجوب‌: همچنان‌كه‌ برهان‌ حدوث‌ عام‌ترين‌ نوع‌ استدلال‌ كلامى‌ بر وجود خدا به‌ شمار مى‌رود، برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ را مى‌توان‌ مهم‌ترين‌ برهان‌ فلسفى‌ در اين‌ باب‌ دانست‌. مفهوم‌ امكان‌ (امكان‌ خاص‌) در برابر وجوب‌، اساس‌ اين‌ برهان‌ را در صورتهاي‌ مختلف‌ آن‌ تشكيل‌ مى‌دهد. تقسيم‌ هستى‌ به‌ واجب‌ و ممكن‌ انديشه‌اي‌ است‌ كه‌ طرح‌ نخستين‌ آن‌ به‌ فارابى‌ (د 339ق‌/950م‌) بازمى‌گردد؛ اما ابن‌ سينا (د 428ق‌/1037م‌) اين‌ تقسيم‌بندي‌ عقلى‌ دوگانه‌ يا به‌ اعتباري‌ سه‌ گانه‌ را - با احتساب‌ شق‌ سوم‌، يعنى‌ امتناع‌ وجود (نك: ه د، مواد ثلاث‌) - در مباحث‌ مهم‌ هستى‌شناسى‌ و در پيوند با بحث‌ وجود و ماهيت‌ مورداستفاده‌ قرار داد و بناي‌ الهيات‌ خاص‌ يا خداشناسى‌ را نيز بر آن‌ نهاد. ممكن‌ الوجود چيزي‌ است‌ كه‌ ذات‌ آن‌ به‌ خودي‌ خود - و صرف‌ نظر از اينكه‌ موجود باشد يا نباشد - نه‌ اقتضاي‌ بودن‌ دارد و نه‌ اقتضاي‌ نبودن‌. به‌ بيان‌ ديگر وجود و عدم‌ آن‌ هيچ‌يك‌ مستلزم‌ امري‌ محال‌ نيست‌. نوع‌ ديگر واجب‌ الوجود است‌ كه‌ ذات‌ آن‌ ايجاب‌ مى‌كند كه‌ وجود داشته‌ باشد و عدم‌ براي‌ آن‌ ممتنع‌ و مستلزم‌ تناقض‌ است‌ ( الشفاء،الهيات‌، 37- 38). بر مبناي‌ اصل‌ عليت‌ آنچه‌ وجود و عدم‌ آن‌ ذاتاً ممكن‌ است‌، براي‌ وجود يافتن‌ نيازمند علتى‌ است‌ كه‌ وجود آن‌ را ضرورت‌ بخشد و با تحقق‌ چنين‌ علتى‌ وجود آن‌ واجب‌ خواهد بود، اما واجب‌ بالغير، يعنى‌ داراي‌ وجوبى‌ از ناحية علت‌، درصورتى‌ كه‌ وجوب‌ ذاتى‌ بنا به‌ مفهوم‌ برابر با بى‌نيازي‌ مطلق‌ از هرگونه‌ علت‌ است‌ (همانجا، نيز النجاة، 367-369).
برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ از يك‌ سو مبتنى‌ بر اين‌ اصل‌ است‌ كه‌ وصف‌ ممكن‌ بر جهان‌ موجود صدق‌ مى‌كند و از سوي‌ ديگر از وجود داشتن‌ِ آنچه‌ ممكن‌ است‌، نتيجه‌ گرفته‌ مى‌شود كه‌ بايد واجب‌ الوجودي‌ در كار باشد. چيزي‌ كه‌ به‌ خودي‌ خود ضرورت‌ وجودي‌ ندارد، وجود آن‌ از عدمش‌ برتر نيست‌ و نمى‌تواند پديد آيد، مگر از ناحية وجودي‌ ديگر. اما آن‌ وجود هستى‌بخش‌ نيز بايد يا خود واجب‌ باشد و يا اگر ممكن‌ فرض‌ شود، بايد سرانجام‌ از وجود واجب‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشد. اين‌ فرض‌ كه‌ براي‌ هر موجود ممكن‌ بتوان‌ علتى‌ برشمرد و آن‌ را نيز به‌ موجود ممكن‌ ديگري‌ نسبت‌ داد و اين‌ جست‌ و جوي‌ علل‌ را صرفاً در سلسلة ممكنات‌ ادامه‌ داد، با اصل‌ امتناع‌ تسلسل‌ رد مى‌شود. برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ مبتنى‌ بر اين‌ حكم‌ است‌ كه‌ مجموعة موجودات‌ِ ممكن‌ - متناهى‌ يا نامتناهى‌ - به‌ تنهايى‌ از تبيين‌ علت‌ ايجاب‌ كنندة موجودات‌ عاجز است‌ و اين‌ سلسله‌ بايد سرانجام‌ به‌ مبدأي‌ بيرون‌ از خود متكى‌ باشد (همو، الاشارات‌...، 3/20 بب ). استدلالهايى‌ را كه‌ در ضمن‌ِ بيان‌ برهان‌ امكان‌ براي‌ ابطال‌ تسلسل‌ آمده‌ است‌، مى‌توان‌ برهان‌ بر امتناع‌ تسلسل‌ به‌ نحو كلى‌ نيز به‌ شمار آورد (نك: همو، الشفاء، الهيات‌، 327 بب ؛ نيز ه د، تسلسل‌).
ابطال‌ تسلسل‌ در بيان‌ ابن‌ سينا بدين‌گونه‌ توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌: سلسلة موجودات‌ ممكن‌ بيرون‌ از دو حال‌ نيست‌، يا واجب‌ است‌ يا ممكن‌. اما اين‌ مجموعه‌ چون‌ از افراد ممكن‌ تشكيل‌ شده‌ است‌، نمى‌تواند واجب‌ باشد. علاوه‌ بر اين‌، اگر افراد وجود نداشته‌ باشند، مجموعه‌اي‌ وجود نخواهد داشت‌ و از اين‌رو، وجود سلسلة ممكنات‌ وابسته‌ به‌ افراد و به‌ همين‌ جهت‌ ممكن‌ است‌. در اين‌ صورت‌ سلسله‌اي‌ كه‌ ممكن‌ بالذات‌ است‌، در وجود يافتن‌ به‌ وجود ديگري‌ نياز دارد. اين‌ وجودِ ديگر نمى‌تواند داخل‌ همان‌ سلسله‌ باشد، زيرا اين‌ بدان‌ معنى‌ است‌ كه‌ فردي‌ از سلسلة ممكنات‌، واجب‌الوجود باشد. بنابراين‌، تنها فرض‌ باقى‌ مانده‌ اين‌ است‌ كه‌ كل‌ ممكنات‌ از وجودي‌ بيرون‌ از خود كه‌ همان‌ واجب‌ الوجود است‌، هستى‌ يافته‌اند ( النجاة، 383-384، المبدأ...، 22-23).
ابن‌ سينا اين‌ برهان‌ را به‌ دو گونه‌ تقرير كرده‌ است‌: در يك‌ جا برپاية تقسيم‌ ياد شده‌ برهان‌ را با اثبات‌ اين‌ اصل‌ آغاز مى‌كند كه‌ موجودات‌ جهان‌ به‌ دليل‌ خصوصياتى‌ كه‌ دارند، ممكن‌ الوجود و معلولند. اما تقرير ديگري‌ كه‌ او از اين‌ برهان‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، به‌ عقيدة او از مزيت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است‌. اين‌ تقرير كه‌ با صورت‌بندي‌ روشن‌تر در نجات‌ او (همانجا) نيز آمده‌ است‌، با تصديق‌ به‌ اين‌ گزارة به‌ گفتة او بديهى‌ آغاز مى‌شود كه‌ «چيزي‌ وجود دارد». انكار اين‌ گزاره‌ به‌ معنى‌ شكاكيت‌ مطلق‌ در هستى‌ همه‌ چيز از جمله‌ هستى‌ خويش‌ است‌. مرحلة دوم‌ استدلال‌ نيز برپاية تحليل‌ مفهومى‌ وجود به‌ واجب‌ و ممكن‌ است‌. آنچه‌ وجود دارد، يا واجب‌ است‌ يا ممكن‌. اگر واجب‌ دانسته‌ شود، مقصود حاصل‌ است‌ و اگر ممكن‌ باشد، يافتن‌ علت‌ براي‌ آن‌، به‌ ترتيبى‌ كه‌ گفته‌ شد، ما را به‌ ضرورت‌ وجود واجب‌ مى‌رساند.
ابن‌ سينا اين‌ صورت‌ برهان‌ را از آن‌ِ «صدّيقين‌» مى‌نامد، زيرا در آن‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ به‌ احوال‌ مخلوقات‌ نگريسته‌ شود - كه‌ آن‌ نوع‌ استدلال‌ نيز در حد خود معتبر است‌ - به‌ بررسى‌ نفس‌ وجود از آن‌ حيث‌ كه‌ وجود است‌، پرداخته‌ مى‌شود و از همين‌رو، اين‌ نوع‌ برهان‌ در اثبات‌ وجود و وحدانيت‌ خداوند برتر و استوارتر است‌ ( الاشارات‌، 3/66؛ نيز نك: فخرالدين‌، المباحث‌...، 2/450).
صدرالدين‌ كه‌ خود برهان‌ ديگري‌ را با عنوان‌ «صديقين‌» به‌ صورتى‌ متفاوت‌ طرح‌ مى‌كند، برهان‌ ابن‌ سينا را شايستة اين‌ عنوان‌ ندانسته‌ است‌. به‌ عقيدة صدرالمتألهين‌ اين‌ استدلال‌ از نوع‌ برهان‌ لِمّى‌ نيست‌ كه‌ در آن‌ از علت‌ به‌ معلول‌ پى‌ برده‌ مى‌شود و آنچه‌ جز اين‌ باشد، برهان‌ انّى‌ است‌ و اعتباري‌ همچون‌ برهان‌ لمى‌ ندارد. وي‌ مى‌گويد: با اينهمه‌، طرفداران‌ برهان‌ ابن‌ سينا آن‌ را استدلال‌ از مفهوم‌ وجود به‌ نوع‌ خاصى‌ از وجود به‌ شمار مى‌آورند، يعنى‌ استدلال‌ از طبيعت‌ مشترك‌ وجود به‌ وجود واجب‌ كه‌ مشمول‌ و مقتضاي‌ آن‌ است‌ و به‌ اين‌ اعتبار مى‌تواند در حكم‌ معلول‌ آن‌ باشد. صدرالدين‌ اين‌ توضيح‌ را كافى‌ نمى‌شمارد و به‌ اين‌ نتيجة اساسى‌ مى‌رسد كه‌ بر وجود واجب‌ به‌ نحو ذاتى‌ نمى‌توان‌ برهان‌ اقامه‌ كرد؛ و از اينگونه‌ هرچه‌ گفته‌ شود، چيزي‌ بيش‌ از استدلال‌ عرضى‌ و شبه‌ لمّى‌ نيست‌ (نك: برهان‌ صد يقين‌ در همين‌ مقاله‌).
برهان‌ ابن‌ سينا پس‌ از او صورتهاي‌ ديگري‌ نيز يافته‌ است‌. سهروردي‌ اين‌ برهان‌ را به‌ شكل‌ خلف‌ طرح‌ مى‌كند و نشان‌ مى‌دهد كه‌ محال‌ است‌ بتوان‌ تمام‌ موجودات‌ را ممكن‌ فرض‌ كرد. چنين‌ فرضى‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ كل‌ و مجموعة متشكل‌ از همة موجودات‌ نيز ممكن‌ باشد. آنگاه‌ بايد گفت‌ اين‌ مجموعه‌ به‌ دليل‌ امكان‌ نيازمند علت‌ است‌ و اين‌ علت‌ را نمى‌توان‌ ممكن‌، يعنى‌ فردي‌ از آن‌ مجموعه‌ به‌ شمار آورد، زيرا فردي‌ از يك‌ مجموعه‌ نمى‌تواند علت‌ پيدايش‌ كل‌ مجموعه‌اي‌ باشد كه‌ خود نيز جزئى‌ از آن‌ است‌. شيخ‌ اشراق‌ به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ مى‌دهد كه‌ اين‌ استدلال‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ حكم‌ يكايك‌ افراد را به‌ مجموعه‌ به‌ عنوان‌ كل‌ واحد سرايت‌ دهيم‌، بلكه‌ مى‌گوييم‌: مجموعه‌ وابسته‌ و معلول‌ وجود افراد است‌ و اگر آنها ممكنند، به‌ طريق‌ اولى‌ مجموعه‌ نيز داراي‌ وصف‌امكان‌ خواهد بود(سهروردي‌، 386-387؛صدرالدين‌، الاسفار، 6/30؛ دربارة برهان‌ ديگري‌ از سهروردي‌، نك: ص‌ 388).
در برهانهاي‌ ديگري‌ كه‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا در رد تسلسل‌ آورده‌اند، مانند برهان‌ اسدّ اخصر و برهان‌ وسط و طرف‌، تناهى‌ علل‌ فاعلى‌ به‌ اثبات‌ مى‌رسد، اما ضرورتى‌ كه‌ براي‌ وجود علت‌ نخستين‌ و بى‌نياز از علت‌ اثبات‌ مى‌شود، منطبق‌ بر وجود واجب‌ است‌، چنانكه‌ آنها را نيز مى‌توان‌ در حكم‌ برهانهايى‌ مستقل‌ بر وجود باري‌ دانست‌. با اينهمه‌، برهانهايى‌ از اينگونه‌ كه‌ مبتنى‌ بر مفهوم‌ عليتند، از نوع‌ برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ بيرون‌ نيستند (ابن‌ سينا، الشفاء، الهيات‌، 327 بب ، 343؛ صدرالدين‌، همان‌، 2/166).
برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ از ديدگاههاي‌ متفاوتى‌ موردنقد و اشكال‌ بعضى‌ از فلاسفه‌ و متكلمان‌ واقع‌ شده‌ است‌. برخى‌ از اين‌ اشكالات‌ متوجه‌ شيوة استدلال‌ ابن‌ سينا و ادعاي‌ او در فارغ‌ بودن‌ اين‌ برهان‌ از نگريستن‌ به‌ ممكنات‌ است‌ (نك: فخرالدين‌، المطالب‌، 1/134- 135). صدرالدين‌ شيرازي‌ علاوه‌ بر اينكه‌ ادعاي‌ لمّى‌ بودن‌ اين‌ برهان‌ را نمى‌پذيرد (همان‌، 6/28-29)، تقسيم‌ وجود به‌ واجب‌ و ممكن‌ را در واقع‌ برآمده‌ از نگرش‌ مبتنى‌ بر اصالت‌ ماهيت‌ مى‌داند. آنچه‌ ماية تمايز اين‌ دو نوع‌ وجود است‌، از ديدگاه‌ او چيزي‌ جز مراتب‌ حقيقت‌ وجود نيست‌، در حالى‌ كه‌ تقسيم‌بندي‌ ابن‌ سينا ناظر بر ويژگى‌ ماهيت‌ است‌. وي‌ از اين‌رو، مفهوم‌ غنى‌ و فقير (وابسته‌) را جايگزين‌ مفهوم‌ وجوب‌ و امكان‌ ساخته‌ است‌ (همان‌، 1/84 -87، المبدأ، 30-33).
اشكال‌ ديگر مربوط به‌ وارد ساختن‌ مفهوم‌ كل‌ يا مجموعة ممكنات‌ است‌. اين‌ اشكال‌ را كه‌ با عنوان‌ مغالطة فرد و كل‌ طرح‌ شده‌ است‌، برخى‌ فلاسفة غرب‌ نيز در نقد برهان‌ جهان‌شناختى‌ فيلسوفان‌ و متكلمان‌ مسيحى‌ وارد كرده‌اند (رو، ff. 144 ؛ بلومنفلد، ff. .(368 اشكال‌ اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ مى‌توان‌ كل‌ يا مجموعه‌ را به‌ منزلة موجودي‌ حقيقى‌، مشمول‌ اصل‌ عليت‌ شمرد؟ (غزالى‌، تهافت‌، 113؛ فخرالدين‌، «شرح‌»، 195-197). فلاسفة مسلمان‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ اشكال‌ به‌ تحليل‌ مفهوم‌ كل‌ پرداخته‌اند و در اينجا مفهوم‌ اعتباري‌ كل‌ را از آن‌ حيث‌ كه‌ به‌ افراد حقيقى‌ اشاره‌ دارد، قابل‌ استناد دانسته‌اند (نصيرالدين‌، 3/23-26؛ صدرالدين‌، الاسفار، 6/30-36).
اما سخت‌ترين‌ معارضه‌ با برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ و مبانى‌ فلسفى‌ آن‌ از جانب‌ غزالى‌ بوده‌ است‌. از مهم‌ترين‌ مسائل‌ موردمناقشة او در تهافت‌الفلاسفه‌، اعتقاد به‌ قديم‌ بودن‌ جهان‌ است‌ كه‌ از نتايج‌ نگرش‌ علّى‌ به‌ آفرينش‌، و از لوازم‌ برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ است‌. غزالى‌ اين‌ اعتقاد را در تناقض‌ با اثبات‌ صانع‌ براي‌ جهان‌ ديده‌، و آن‌ را نامعقول‌تر از عقيدة دهريه‌ شمرده‌ است‌. مخلوق‌ بودن‌ از ديدگاه‌ او ملازم‌ با حدوث‌ به‌ معناي‌ زمانى‌ آن‌ است‌، چنانكه‌ قدم‌ زمانى‌ عالم‌ عقول‌ و مادة نخستين‌ جهان‌ مستلزم‌ بى‌نيازي‌ آنها از آفريدگار است‌. اصل‌ ضرورت‌ علّى‌ كه‌ مبناي‌ اعتقاد به‌ قدم‌ عالم‌ است‌، با قدرت‌ مطلقة الهى‌ سازگار نيست‌ (غزالى‌، همان‌، 48 بب ). ابن‌ رشد (د 595ق‌/1198م‌) در پاسخ‌ غزالى‌، خطاي‌ او را در اين‌ مى‌داند كه‌ ميان‌ حدوث‌ زمانى‌ و حدوث‌ ذاتى‌ تمايزي‌ نشناخته‌ است‌. زمانمند نبودن‌ چيزي‌ به‌ معناي‌ بى‌نياز بودن‌ آن‌ از علت‌ نيست‌. از اينجاست‌ كه‌ فيلسوفان‌ دوره‌هاي‌ بعد بر اين‌ نكته‌ تأكيد كرده‌اند كه‌ ملاك‌ نيازمندي‌ به‌ علت‌، امكان‌ و وابستگى‌ وجودي‌ است‌، نه‌ پديد آمدن‌ در زمان‌ (نك: صدرالدين‌، همان‌، 1/206 بب ؛ قس‌: فخرالدين‌، كتاب‌ الاربعين‌، 68 بب ).
ابن‌ رشد از منظر ارسطويى‌ تقسيم‌ موجود به‌ واجب‌ و ممكن‌ را مورداشكال‌ قرار داده‌، و اين‌ برهان‌ را از بنياد مردود شمرده‌ است‌. به‌ عقيدة او موجود، يعنى‌ آنچه‌ وجود دارد، نمى‌تواند نسبت‌ به‌ هستى‌ و نيستى‌ مساوي‌ باشد. چيزي‌ كه‌ در ذات‌ خود وجوب‌ نداشته‌ باشد، محال‌ است‌ كه‌ به‌ واسطة فاعلى‌ از ممكن‌ به‌ ضروري‌ بدل‌ شود؛ و اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ در سرشت‌ ممكن‌ دگرگونى‌ روي‌ دهد (ابن‌ رشد، تفسير...، 3/1498، 1632، تهافت‌...، 395-397، «الكشف‌»، 57 - 58).
اشكال‌ ابن‌ رشد نزد پيروان‌ ابن‌ سينا پاسخى‌ روشن‌ دارد، اما اين‌ پاسخ‌ مبتنى‌ بر ديدگاهى‌ است‌ كه‌ ميان‌ وجود و ماهيت‌ تمايز مى‌نهد و وجود را در مقام‌ تحليل‌ عارض‌ بر ماهيت‌ مى‌شمارد. تفكيك‌ وجود و ماهيت‌ مسأله‌اي‌ است‌ كه‌ نخست‌ فارابى‌ («عيون‌...»، 66) به‌ آن‌ توجه‌ كرد و سپس‌ ابن‌ سينا آن‌ را گسترش‌ داد. مفهوم‌ امكان‌ در برابر وجوب‌ (امكان‌ خاص‌) از نتايج‌ تفكر ابن‌ سينا در اين‌ موضوع‌ است‌. در سنت‌ ارسطويى‌ كه‌ ابن‌ رشد از موضع‌ وفاداري‌ به‌ آن‌ سخن‌ مى‌گويد، از قوه‌ در برابر فعل‌ بحث‌ مى‌شود، يعنى‌ استعدادي‌ كه‌ ماده‌ براي‌ يافتن‌ تعينات‌ و صورتهاي‌ تازه‌ دارد. برهان‌ امكان‌ از كاربرد اصل‌ عليت‌ در چهارچوب‌ دوگانة امكان‌ و وجوب‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، بدين‌معنا كه‌ از پرسش‌ دربارة چرايى‌ِ موجود شدن‌ِ آنچه‌ هست‌ آغاز مى‌كند، در حالى‌ كه‌ در تفكر ارسطو چرايى‌ را تنها دربارة صيرورت‌ و تبديل‌ قوه‌ به‌ فعل‌ مى‌توان‌ طرح‌ كرد (نك: دوئم‌، 213 بب ). از اينجاست‌ كه‌ نزد ارسطو وجود خدا يا مبدأ نخستين‌ صرفاً به‌ عنوان‌ فعليتى‌ كه‌ بايد مبدأ سرمدي‌ حركت‌ و صورت‌بخش‌ جهان‌ باشد، ضرورت‌ مى‌يابد (نك: دنبالة مقاله‌).
3. برهان‌ حركت‌: قديم‌ترين‌ برهان‌ جهان‌ شناختى‌ِ اثبات‌ وجود خدا، برهان‌ حركت‌ است‌ كه‌ بنياد آن‌ را ارسطو نهاده‌ است‌ و فيلسوفان‌ مسلمان‌ آن‌ را بسط داده‌اند. اين‌ برهان‌ در شيوة استدلالى‌ برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ و برهانهاي‌ جهان‌شناختى‌ ديگر كه‌ فيلسوفان‌ غرب‌ طرح‌ كرده‌اند، تأثير مهمى‌ داشته‌ است‌.
در فلسفة طبيعى‌ ارسطو نهاد اجسام‌ زمينة حركت‌ و دگرگونى‌ است‌ و دانش‌ طبيعت‌ چيزي‌ جز مطالعة پديده‌هاي‌ جهان‌ از حيث‌ حركت‌ نيست‌ ( فيزيك‌، گ‌ b 200 ، سطرهاي‌ .(12-14 ارسطو در تبيين‌ علل‌ حركت‌ و دگرگونى‌ در طبيعت‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ دست‌ مى‌يابد كه‌ سرچشمة حركت‌ در جهان‌ بايد محركى‌ نخستين‌ باشد كه‌ خود نامتحرك‌ است‌. حركت‌ و زمان‌ از ديدگاه‌ ارسطو دو پديدة هميشگى‌ و زوال‌ناپذير طبيعتند. زمان‌ را نمى‌توان‌ داراي‌ آغاز و انجام‌ تصور كرد، زيرا اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ پيش‌ از نقطة آغاز و پس‌ از نقطة پايان‌ آن‌ باز هم‌ زمانى‌ را فرض‌ كرده‌ باشيم‌. تغير و حركت‌ نيز بى‌گمان‌ با زمان‌ ملازم‌ است‌. بنابراين‌، زمان‌ و حركت‌ و به‌ همين‌ سان‌ جهان‌ ازلى‌ و ابديند. به‌ عقيدة ارسطو حركتى‌ كه‌ دائم‌ باشد، حركت‌ مكانى‌ است‌ و حركت‌ مكانى‌ِ مدام‌ را تنها در حركت‌ چرخشى‌ مى‌توان‌ يافت‌. اين‌ نتيجة عقلى‌ را تجربه‌ نيز تأييد مى‌كند، چنانكه‌ افلاك‌ بى‌وقفه‌ در حركت‌ چرخشيند (همان‌، گ‌ b 250 ، سطر ff. 11 ، گ‌ a261 ، سطر 31 -a263 ، سطر 3 ، متافيزيك‌، گ‌ b 1071 ، سطرهاي‌ 11 -4 ، گ‌ a1072 ، سطر .(22
هر متحركى‌ نيازمند علتى‌ است‌ كه‌ حركت‌ را در آن‌ پديد آورد، زيرا حركت‌ گذار از قوه‌ به‌ فعل‌ است‌ و مبدأ آن‌ بايد چيزي‌ بالفعل‌ باشد. در حركتهاي‌ طبيعى‌ كه‌ محرك‌ و متحرك‌ به‌ ظاهر يكى‌ شمرده‌ مى‌شوند، شى‌ء را نمى‌توان‌ از همان‌ جهت‌ كه‌ متحرك‌ است‌، محرك‌ نيز دانست‌، زيرا قوه‌ و فعل‌ - كنش‌ و پذيرش‌ - ذاتاً دو طرف‌ دارند. بنابراين‌، چه‌ در حركت‌ طبيعى‌ و چه‌ در حركتى‌ كه‌ از طريق‌ محرك‌ بيرونى‌ بر شى‌ء وارد مى‌شود، بايد علتى‌ در كار باشد و خود آن‌ علت‌ نيز متحرك‌ و نيازمند علتى‌ ديگر است‌ (همو، فيزيك‌، گ‌ b 200 ، سطر ff. 26 ، گ‌ b 254 ، سطر ff. .(7 اما جست‌ و جوي‌ سلسلة علل‌ حركت‌ ناگزير بايد به‌ علتى‌ ختم‌ شود كه‌ خود معلول‌ محركى‌ نيست‌، زيرا نمى‌توان‌ زنجيرة علتهاي‌ يك‌ معلول‌ را كه‌ هر يك‌ وابسته‌ به‌ ديگري‌ است‌، تا بى‌نهايت‌ ادامه‌ داد. اين‌ علت‌ نخستين‌ همان‌ محرك‌ نخستين‌ است‌ كه‌ چون‌ مبدأ حركت‌ِ ازلى‌ است‌، خود بايد ازلى‌ و داراي‌ فعليت‌ محض‌ و از همين‌رو، غيرمادي‌ باشد، زيرا وجودِ هرگونه‌ امر بالقوه‌ در اين‌ محرك‌، ضرورت‌ فاعليت‌ ازلى‌ را منتفى‌ مى‌سازد و مادي‌ بودن‌ نيز مستلزم‌ پذيرش‌ دگرگونى‌ و امكان‌ زوال‌ است‌ (همان‌، گ‌ a256 ، سطر b-4 256 ، سطر 23 ، گ‌ b267 ، سطرهاي‌ .(6-9
ارسطو كه‌ نخستين‌بار به‌ علل‌ چهارگانه‌ انديشيده‌ است‌، دربارة حركت‌ علاوه‌ بر اينكه‌ از عنصر ماده‌ و صورت‌ در شى‌ء متحرك‌ و از علت‌ فاعلى‌ حركت‌ سخن‌ مى‌گويد، جايگاه‌ مهمى‌ براي‌ علت‌ غايى‌ حركت‌ قائل‌ مى‌شود. علت‌ غايى‌ عامل‌ ضروري‌ هر حركتى‌ است‌ و البته‌ همواره‌ به‌ معنى‌ هدف‌ بيرونى‌ نيست‌، بلكه‌ در حركتهاي‌ طبيعى‌ همان‌ صورت‌ نوعى‌ اشياء است‌ كه‌ با حركت‌ در آنها تحقق‌ مى‌يابد. اما در حركت‌ پيوستة جهان‌ علت‌ غايى‌ همچون‌ علت‌ فاعلى‌ بايد چيزي‌ متعالى‌ از جهان‌ و برخوردار از كمال‌ مطلق‌ باشد. از اينجاست‌ كه‌ ارسطو انديشة خدا را به‌ عنوان‌ مبدأ ازلى‌ حركت‌ و غايت‌ نهايى‌ آن‌ به‌ ميان‌ مى‌آورد. افلاك‌ كه‌ در مراتب‌ هستى‌ داراي‌ برترين‌ گونة حركتند و منشأ فعليتهاي‌ جهان‌ مادون‌ خود هستند، به‌ سبب‌ ميل‌ به‌ آن‌ غايت‌ِ كمال‌ در حركت‌ پيوسته‌اند. بنابراين‌، عليت‌ فاعلى‌ خدا بدين‌گونه‌ توضيح‌ داده‌ مى‌شود كه‌ او آسمانها را با الهام‌ عشق‌ و شوق‌ به‌ خويش‌ به‌ حركت‌ وامى‌دارد (همو، متافيزيك‌، گ‌ a1076 ، سطر 4 ، گ‌ b 1072 ، سطرهاي‌ .(1-20 محرك‌ را تنها به‌ همين‌ صورت‌ مى‌توان‌ نامتحرك‌ دانست‌، زيرا محرك‌ بودن‌ به‌ گونة فيزيكى‌ مستلزم‌ تماس‌ با متحرك‌ و كنش‌ متقابل‌ با آن‌ است‌ (همو، فيزيك‌، گ‌ a202 ، سطرهاي‌ .(3-7
اين‌ موضوع‌ كه‌ از ديدگاه‌ ارسطو براي‌ افلاك‌ متعدد، چند محرك‌ نامتحرك‌ وجود دارد و رابطة محرك‌ نامتحرك‌ نخستين‌، به‌ عنوان‌ محرك‌ مستقيم‌ِ فلك‌ نخستين‌، با محركهاي‌ نامتحرك‌ ديگر چگونه‌ است‌، زمينه‌اي‌ براي‌ تفسيرهاي‌ متفاوت‌ شارحان‌ آثار او پديد آورده‌ است‌. از سوي‌ ديگر در تفسيرهاي‌ نوافلاطونى‌ كه‌ مبتنى‌ بر نظرية صدور يا فيض‌ است‌، كوشش‌ شده‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ محرك‌ نخستين‌ با شأن‌ آفرينش‌ - كه‌ در خداشناسى‌ ارسطو وجود نداشت‌ - تلفيق‌ شود. نظرية ارسطو ضمن‌ اينكه‌ در الهيات‌ و جهان‌شناسى‌ متفكران‌ مسلمان‌ جايگاه‌ مهمى‌ دارد، بيشتر در پرتو اين‌ تفسيرهاي‌ بعدي‌ گسترش‌ يافته‌ است‌ (نك: كرمر، 289 -287 ، حاشيه‌، نيز .(285
انديشة محرك‌ نخستين‌ در چارچوب‌ تفكر كندي‌ كه‌ متأثر از ديدگاه‌ متكلمان‌ است‌، صورت‌ خاصى‌ مى‌يابد. كندي‌ با بحث‌ گسترده‌اي‌ در مفهوم‌ نامتناهى‌، آن‌ را مختص‌ وجود قديم‌ مى‌شمارد و برخلاف‌ ارسطو نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ زمان‌ و مكان‌ و حركت‌ را نمى‌توان‌ نامتناهى‌ دانست‌ (ص‌ 118-122، 204- 205). از ديدگاه‌ او جهان‌ مخلوقات‌ به‌ فعل‌ «ابداع‌» پديد آمده‌ است‌ و فعل‌ راستين‌ را تنها مى‌توان‌ به‌ مُبدِع‌ ازلى‌ نسبت‌ داد. جهان‌ براي‌ پديد آمدن‌ نيازمند علت‌ است‌ و آنچه‌ به‌ عنوان‌ علت‌ هر پديده‌ مى‌شناسيم‌، جز واسطه‌اي‌ در زنجيرة محدود علتها نيست‌. كندي‌ با آنكه‌ نظرية ارسطو را دربارة تأثير حركت‌ اجرام‌ آسمانى‌ مى‌پذيرد، اين‌ نوع‌ حركت‌ را نيز حادث‌ و معلول‌ فعل‌ ابداع‌ به‌ شمار مى‌آورد. بدين‌گونه‌، وي‌ در برهان‌ خود بر وجود خدا، از انديشة ارسطويى‌ محرك‌ نخستين‌ در قالب‌ مفهوم‌ خلق‌ از عدم‌ بهره‌ گرفته‌ است‌ (نك: همانجا، نيز 181-184؛ كرمر، .(195-197 برهان‌ محرك‌ نخستين‌ در فلسفة اسلامى‌ با تفصيل‌ بيشتري‌ طرح‌ شده‌ است‌ (ابن‌ سينا، المبدأ، 34- 38؛ بهمنيار، 474- 478؛ سهروردي‌، 388-389؛ فخرالدين‌، المباحث‌، 1/554 -556؛ صدرالدين‌، الاسفار، 3/38-42، 6/42-43؛ براي‌ تقرير خاصى‌ از اين‌ برهان‌، نك: ابن‌ ميمون‌، 2/245-272).
فيلسوفان‌ مسلمان‌ در پرتو نظرية نوافلاطونى‌ صدور، سلسلة مراتب‌ خلقت‌ و چگونگى‌ صدور كثرت‌ مخلوقات‌ از خداي‌ واحد بسيط را تبيين‌ كرده‌اند. بحث‌ عقول‌ دهگانه‌ و تبيين‌ رابطة نظام‌دار آنها با محرك‌ نخستين‌، كوششى‌ منسجم‌ در پيوند دادن‌ فلسفة طبيعى‌ با خداشناسى‌ است‌ (فارابى‌، «عيون‌»، 67 -69، «التعليقات‌»، 14، 15؛ ابن‌ سينا، الشفاء، الهيات‌، مقالة 9، فصلهاي‌ 4- 5، النجاة، 398- 408؛ ابوسليمان‌، 372-376). با اينهمه‌، ابن‌ سينا برهان‌ حركت‌ را شيوة حكماي‌ طبيعى‌ در اثبات‌ وجود خدا شمرده‌، و برخلاف‌ ارسطو بحث‌ دربارة وجود خدا را از بنياد به‌ فلسفة اولى‌ مربوط ساخته‌ است‌. تفاوت‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا با ابن‌ رشد در خداشناسى‌ ناشى‌ از همين‌ ديدگاه‌ بوده‌ است‌. به‌ اعتقاد ابن‌ رشد خداشناسى‌ِ مبتنى‌ بر فلسفة طبيعى‌ در ذات‌ خود به‌ طبيعيات‌ تعلق‌ دارد، اما ابن‌ سينا در برهان‌ ويژة خود بر اثبات‌ وجود خدا به‌ جاي‌ تكيه‌ بر مفهوم‌ طبيعى‌ حركت‌، قالب‌ استدلال‌ ارسطو را براي‌ مفهوم‌ وجودي‌ امكان‌ و حدوث‌ به‌ كار گرفته‌ است‌ (نك: ابن‌ رشد، «السماع‌»، 18-19).
4. برهان‌ نظم‌: مشاهدة نظم‌ و سامان‌ حاكم‌ بر جهان‌ از ديرباز انسانها را به‌ وجود خدا به‌ عنوان‌ صانع‌ و تدبيركنندة جهان‌ دلالت‌ مى‌كرده‌ است‌. اين‌ نوع‌ رهيافت‌، با همة خرده‌هايى‌ كه‌ بر صورت‌ برهانى‌ آن‌ گرفته‌اند، نسبت‌ به‌ ديگر استدلالها به‌ فهم‌ عموم‌ نزديك‌تر است‌ و با تجربه‌هاي‌ دينى‌ مؤمنان‌ نيز سازگاري‌ بيشتري‌ دارد.
مايه‌هاي‌ اصلى‌ برهان‌ نظم‌ را در آيات‌ فراوانى‌ از قرآن‌ كريم‌ مى‌توان‌ ديد كه‌ نشانه‌هاي‌ خلقت‌ و حكمت‌ الهى‌ را در چند نمونه‌ از نظامهاي‌ سنجيدة طبيعت‌ بيان‌ مى‌كند و انسانها را دعوت‌ مى‌كند كه‌ در بدايع‌ طبيعت‌ بينديشند (براي‌ نمونه‌، نك: بقره‌/2/164؛ نبأ/78/6 -16). اينگونه‌ استدلال‌ - كه‌ در ادوار پيشين‌ «اتقان‌ صنع‌» ناميده‌ شده‌ است‌ - در قالب‌ برهانيش‌ اغلب‌ براي‌ اثبات‌ صفاتى‌ چون‌ علم‌ و حكمت‌ الهى‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (نك: اشعري‌، 10؛ غزالى‌، احياء، 1/129).
از ويژگيهاي‌ برهان‌ نظم‌ تنوع‌ گسترده‌اي‌ است‌ كه‌ در تقريرهاي‌ آن‌ وجود دارد. در شيوة استنتاج‌ آن‌ نيز مبانى‌ متفاوتى‌ به‌ كار گرفته‌اند. قالب‌ مشترك‌ اين‌ تقريرها بر دو مقدمة كلى‌ استوار است‌: 1. جهان‌ طبيعت‌ در بردارندة پديده‌هاي‌ منظم‌ است‌، 2. هر نظمى‌ نيازمند تدبير فاعلى‌ نظم‌آفرين‌ است‌. مقدمة نخست‌ اين‌ برهان‌ كه‌ چگونگى‌ تبيين‌ آن‌ در پذيرش‌ مقدمة دوم‌ نيز مؤثر است‌، از راه‌ شناخت‌ ساز و كارها و قوانين‌ طبيعت‌ حاصل‌ مى‌شود. از همين‌رو، يافته‌هاي‌ علمى‌ جديد به‌ گسترش‌ دامنة بحث‌ دربارة برهان‌ نظم‌ مدد رسانده‌ است‌. برخى‌ متفكران‌ مسلمان‌ معاصر با آگاهى‌ از اشكالهاي‌ معروف‌ هيوم‌ و بحثهاي‌ جديدتر ميان‌ فيلسوفان‌ دين‌ در غرب‌، ديدگاههاي‌ تازه‌اي‌ را در باب‌ اين‌ برهان‌ و مبانى‌ فلسفى‌ آن‌ به‌ ميان‌ آورده‌اند.
برهان‌ نظم‌ در ميان‌ متكلمان‌ رواج‌ بيشتري‌ داشته‌ است‌. سابقة اين‌ نوع‌ برهان‌ به‌ پيش‌ از دوره‌اي‌ بازمى‌گردد كه‌ استدلالهاي‌ عقلى‌ پيچيده‌تري‌ چون‌ برهان‌ حدوث‌ رواج‌ يافت‌. آيات‌ قرآنى‌ و احاديثى‌ كه‌ پديده‌هاي‌ جهان‌ را نشانه‌هاي‌ خلقت‌ الهى‌ معرفى‌ مى‌كند، الهام‌بخش‌ عموم‌ متكلمان‌ اعم‌ از اصحاب‌ حديث‌ و مكاتب‌ عقل‌گرا بوده‌ است‌. استدلال‌ ساده‌ و دور از مناقشات‌ عقلى‌، ويژگى‌ مشترك‌ در بيانهاي‌ مختلف‌ آنان‌ است‌، چنانكه‌ اختلاف‌ مبانى‌ اعتقادي‌ تأثيري‌ در نوع‌ تقرير اين‌ برهان‌ ندارد. نمونه‌اي‌ از بيان‌ برهان‌ نظم‌ را اشعري‌ مى‌آورد: «انسانى‌ كه‌ در غايت‌ كمال‌ و تمام‌ است‌، نطفه‌اي‌ بوده‌ است‌ و پس‌ از آن‌ علقه‌اي‌ و مضغه‌اي‌، و سپس‌ گوشت‌ و استخوان‌ و خون‌. مى‌دانيم‌ كه‌ او نمى‌توانسته‌ است‌ خود را از حالى‌ به‌ حال‌ ديگر درآورد... و ناقلى‌ داشته‌ است‌ كه‌ او را از مرحله‌اي‌ به‌ مرحلة ديگر برده‌ است‌ و او را در آنچه‌ بر آن‌ است‌، تدبير كرده‌ است‌...» (ص‌ 6 -7). اشعري‌ در اين‌ برهان‌ بر ضرورت‌ صنع‌ صانع‌ و تدبير مدبر تأكيد مى‌كند، اما در عين‌ حال‌ روش‌ ويژة او در استناد به‌ اصل‌ تحول‌ و تكامل‌، مبنايى‌ براي‌ استدلال‌ بر حدوث‌ مخلوقات‌ نيز فراهم‌ ساخته‌ است‌ (نك: برهان‌ حدوث‌ در همين‌ مقاله‌).
غزالى‌ نيز پس‌ از اشاره‌ به‌ آيات‌ قرآنى‌ تأكيد مى‌كند كه‌ هر كس‌ دربارة اين‌ آيات‌ بينديشد و به‌ بدايع‌ آفرينش‌ آسمانها و زمين‌ و حيوانات‌ و گياهان‌ نظر كند، به‌ اندك‌ تأملى‌ به‌ روشنى‌ در مى‌يابد كه‌ اين‌ ترتيب‌ استوار و شگفت‌ نمى‌تواند از صانع‌ مدبر و فاعل‌ تقديركننده‌ بى‌نياز باشد. به‌ عقيدة او اين‌ حقيقت‌ چنان‌ است‌ كه‌ فطرت‌ انسانها به‌ آن‌ گواهى‌ مى‌دهد و نيازي‌ به‌ آوردن‌ برهان‌ نيست‌ (همان‌، 1/125-126). فخرالدين‌ رازي‌ (د 606ق‌/1209م‌) در تقرير دقيق‌تري‌ از اين‌ برهان‌، دلالت‌ طبيعت‌ را بر وجود خداوند، براساس‌ آيات‌ قرآن‌، به‌ دو نوع‌ تفكيك‌ مى‌كند. به‌ عقيدة او در بخشى‌ از آيات‌، نظم‌ِ مشهود در ساختمان‌ موجودات‌ دليل‌ بر اثبات‌ صانع‌ دانسته‌ شده‌ است‌ و اين‌ همان‌ برهان‌ اتقان‌ صنع‌ است‌. اما علاوه‌ بر اين‌، برهان‌ ديگري‌ را برپاية اصل‌ هدايت‌ در موجودات‌ مى‌توان‌ از قرآن‌ به‌ دست‌ آورد. برخى‌ از آيات‌ توجه‌ ما را به‌ نيرويى‌ در نهاد موجودات‌ جلب‌ مى‌كنند كه‌ آنها را در مسير دگرگونيهاي‌ طبيعى‌ به‌ غايتى‌ مشخص‌ راه‌ مى‌برد. از ديدگاه‌ فخرالدين‌ رازي‌ اين‌ واقعيت‌ چيزي‌ فراتر از نظم‌ طبيعت‌ است‌ ( التفسير...، 31/ 139-140).
فلاسفة مسلمان‌ از انديشة نظم‌ در اثبات‌ ذات‌ الهى‌ كمتر بهره‌ گرفته‌اند، هرچند شواهد نظم‌ جهان‌ را در مبحث‌ علم‌ و حكمت‌ الهى‌ و در بيان‌ آموزه‌هايى‌ چون‌ عنايت‌ و نظام‌ احسن‌ (ه م‌م‌) به‌ كار برده‌اند (ابن‌ سينا، المبدأ، 88 -90؛ صدرالدين‌، الاسفار، 7/106 بب ، المبدأ، 124 بب )؛ اما اين‌ انديشه‌ در فلسفة كندي‌ و ابن‌ رشد در اثبات‌ وجود خدا به‌ كار گرفته‌ شده‌ است‌. كندي‌ به‌ استفاده‌ از آموزه‌هاي‌ فلسفى‌ مربوط به‌ جهان‌ و مراتب‌ موجودات‌، وجود نظم‌ را در طبيعت‌ به‌ نحو گسترده‌تري‌ توضيح‌ مى‌دهد. وي‌ در آغاز يكى‌ از رسائل‌ خود مى‌گويد: «به‌ راستى‌ كه‌ در نظم‌ اين‌ جهان‌ و ترتيب‌ آن‌ و كنش‌ برخى‌ چيزها بر بعضى‌ ديگر و اتقان‌ هيأت‌ آن‌ برپاية امر اصلح‌ در كون‌ و فساد و ثبات‌ و زوال‌ هر موجودي‌، بزرگ‌ترين‌ دلالت‌ است‌ بر استوارترين‌ تدبير و محكم‌ترين‌ حكمت‌. با هر تدبيري‌، مدبري‌ در كار است‌ و با هر حكمتى‌ حكيمى‌» (ص‌ 215، 230-231). او در جاي‌ ديگري‌ انديشة عالم‌ صغير يا مشابهت‌ ميان‌ جهان‌ و انسان‌ را مبنا قرار مى‌دهد و مى‌گويد: همچنان‌كه‌ نظام‌ بدن‌ انسان‌ به‌ وجود نيروي‌ نامرئى‌ نَفْس‌ كه‌ تدبيركنندة بدن‌ است‌، دلالت‌ مى‌كند، نظم‌ جهان‌ محسوس‌ نيز دليل‌ بر وجود داناي‌ ناديدنى‌ است‌ كه‌ آن‌ را تدبير مى‌كند (ص‌ 173-174، 257).
ابن‌ رشد در دنبالة بحثهايى‌ كه‌ در رد ادلة متكلمان‌ آورده‌ است‌، به‌ طرح‌ برهانى‌ با عنوان‌ «دليل‌ عنايت‌» پرداخته‌ است‌ كه‌ به‌ عقيدة وي‌ مضمون‌ آن‌ برگرفته‌ از تعاليم‌ وحى‌ است‌. وي‌ اين‌ برهان‌ را هم‌ درخور فهم‌ عامة مردم‌ دانسته‌ است‌ و هم‌ مناسب‌ با شيوة اهل‌ تفكر («الكشف‌»، 65، 67 -69، 108 بب ). دليل‌ عنايت‌ كه‌ تقرير ويژة ابن‌ رشد از برهان‌ نظم‌ است‌ و با مفهوم‌ عنايت‌ در فلسفة ابن‌ سينا تفاوت‌ دارد، مبتنى‌ بر دو مقدمه‌ است‌: 1. همة موجودات‌ جهان‌ با هستى‌ انسان‌ سازگارند؛ 2. اينگونه‌ سازگاري‌ نمى‌تواند ناشى‌ از اتفاق‌ باشد، بلكه‌ از جانب‌ فاعلى‌ است‌ كه‌ آن‌ را اراده‌ و تقدير كرده‌ است‌. شناخت‌ ما از جهان‌ و انسان‌ هرچه‌ بيشتر باشد، اين‌ حقيقت‌ بر ما آشكارتر مى‌شود كه‌ اجزاء گوناگون‌ طبيعت‌ از آسمان‌ و زمين‌ و اعضاي‌ بدن‌ در خدمت‌ نوع‌ بشرند (همان‌، 65 -66).
ويژگى‌ برهان‌ ابن‌ رشد تأكيد او بر اصل‌ غائيت‌ يا هدف‌دار بودن‌ است‌ كه‌ در كليت‌ آن‌ با مفهوم‌ نظم‌ پيوندي‌ نزديك‌ دارد، چنانكه‌ برهان‌ نظم‌ را «برهان‌ غايت‌ شناسانه‌» مى‌دانند. مفهوم‌ نظم‌ بيش‌ از آنكه‌ معناي‌ ترتيب‌ علّى‌ يا مبناي‌ زيبايى‌شناختى‌ داشته‌ باشد، وصفى‌ است‌ براي‌ هماهنگى‌ اجزاء يك‌ مجموعه‌ در برآوردن‌ كاركردي‌ كه‌ از آن‌ مجموعه‌ انتظار مى‌رود. بنابراين‌، نظمى‌ كه‌ به‌ طبيعت‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود، متضمن‌ هدف‌دار بودن‌ آن‌ است‌ و از اين‌ حيث‌ برهان‌ موسوم‌ به‌ هدايت‌ را نيز مى‌توان‌ در مقولة برهان‌ نظم‌ جاي‌ داد. اين‌ حكم‌ كه‌ هر نظمى‌ مستلزم‌ وجود فاعلى‌ داراي‌ طرح‌ و تدبير است‌، در مقام‌ اثبات‌ عقلى‌، مسائل‌ فلسفى‌ ديگري‌ را به‌ ميان‌ مى‌آورد. در اين‌ باره‌ 3 روش‌ استنتاج‌ وجود داشته‌ است‌.
1. تجربة نظم‌ در آنچه‌ انسان‌ توليد مى‌كند، يا سازمان‌ مى‌دهد، حكم‌ مى‌كند كه‌ نظم‌ در اينگونه‌ امور حاصل‌ تدبير و غايت‌انديشى‌ است‌. براين‌ مبنا بسياري‌ از بيانهاي‌ اين‌ برهان‌ برپاية مشابهت‌ ميان‌ جهان‌ و انسان‌ يا جهان‌ و يكى‌ از مصنوعات‌ پيچيدة بشر استوار است‌ (نك: غزالى‌، همان‌، 1/129؛ مانكديم‌، 408-409؛ تفتازانى‌، 4/110). متكلمان‌ اسلامى‌ قياس‌ تمثيلى‌ را در موضوعات‌ ديگر نيز به‌ كار برده‌اند، اما ايقان‌ منطقى‌ اينگونه‌ استنتاج‌ موردپذيرش‌ نيست‌.
2. در حكم‌ به‌ وجود ناظم‌ به‌ دو روش‌ بر مبناي‌ استقرا نيز تمسك‌ شده‌ است‌ كه‌ اعتبار آنها در گرو ارزش‌ منطقى‌ استقراست‌: راه‌ حل‌ نخست‌ بر مبناي‌ اين‌ اصل‌ است‌ كه‌ امور اتفاقى‌ نمى‌توانند دائمى‌ يا اكثري‌ باشند، و اين‌ همان‌ اصلى‌ است‌ كه‌ در تبيين‌ كلى‌ استقرا به‌ آن‌ استناد مى‌شود (نك: ابن‌ سينا، الشفاء، برهان‌، 95-97؛ صدرالدين‌، المبدأ، 23؛ نيز نك: تفتازانى‌، 4/111). در روش‌ دوم‌ كه‌ معاصران‌ به‌ آن‌ پرداخته‌اند، برپاية حساب‌ احتمالات‌ نشان‌ داده‌ مى‌شود كه‌ احتمال‌ پيدايش‌ اتفاقى‌ يك‌ ساختار منظم‌، چندان‌ اندك‌ است‌ كه‌ به‌ صفر ميل‌ مى‌كند و چنين‌ احتمالى‌ قابل‌ اعتنا نيست‌ (نك: هيك‌، 91 -81 ؛ صدر، 23-34).
3. برخى‌ از معاصران‌ كوشيده‌اند تا حكم‌ِ ياد شده‌ را به‌ شيوة برهانى‌ اثبات‌ كنند. صورت‌ كلى‌ اين‌ استدلال‌ چنين‌ است‌ كه‌ نظم‌ مانند هر پديده‌اي‌ از علتى‌ ضروري‌ سرچشمه‌ مى‌گيرد و بايد با علت‌ خويش‌ سنخيت‌ داشته‌ باشد. لازمة سنخيت‌ در اينجا وجود فاعلى‌ داراي‌ شعور و غايت‌ است‌. بيان‌ ديگري‌ از اين‌ نوع‌، اين‌ است‌ كه‌ هر مجموعة منظمى‌ از راه‌ انتخاب‌ ميان‌ تركيبها و صورتهاي‌ مختلف‌ پديد مى‌آيد و انتخاب‌ تنها مى‌تواند معلول‌ علتى‌ برخوردار از آگاهى‌ و اختيار باشد (همو، 39-43).
آنچه‌ از راه‌ برهان‌ نظم‌ اثبات‌ مى‌شود، ضرورت‌ وجود نيرويى‌ نظم‌دهنده‌ و هدف‌دار براي‌ جهان‌ است‌، زيرا ركن‌ مفهوم‌ نظم‌ را غايت‌ و تدبير تشكيل‌ مى‌دهد. با توجه‌ به‌ اين‌ نكته‌ مى‌توان‌ دربارة حدود كاربرد اين‌ برهان‌ بحث‌ كرد. كسانى‌ كه‌ اعتبار اين‌ برهان‌ را نپذيرفته‌اند، هيچ‌گاه‌ منكر وجود علت‌ فاعلى‌ براي‌ نظم‌ پديده‌ها نبوده‌اند، چنانكه‌ اصل‌ عليت‌ يا موجبيت‌، وجود علتى‌ را براي‌ مجموعة منظم‌ ايجاب‌ مى‌كند. اختلاف‌ در اين‌ است‌ كه‌ منكران‌ وجود خدا نظم‌ موجود را معلول‌ عوامل‌ درون‌ طبيعت‌ قلمداد مى‌كنند و غايت‌ را به‌ نهاد طبيعت‌ نسبت‌ مى‌دهند. از اينجاست‌ كه‌ برخى‌ معتقدند برهان‌ نظم‌ به‌ لحاظ فلسفى‌ از اثبات‌ وجود مبدأي‌ بى‌نياز از طبيعت‌ قاصر است‌. از اين‌ ديدگاه‌ كه‌ با مبانى‌ اغلب‌ فلاسفة مسلمان‌ نيز سازگاري‌ دارد، برهان‌ نظم‌ را مى‌توان‌ مكمل‌ برهانهايى‌ چون‌ وجوب‌ و امكان‌ دانست‌ و از آن‌ براي‌ شناخت‌ صفات‌ واجب‌ متعال‌ بهره‌ گرفت‌.
5. برهان‌ صديقين‌: اين‌ برهان‌ برخلاف‌ ديگر برهانهاي‌ وجود خدا مبتنى‌ بر تأمل‌ در حقيقت‌ وجود است‌. صدرالدين‌ شيرازي‌ (د 1051ق‌/ 1641م‌) كه‌ پايه‌گذار صورت‌ تكامل‌ يافتة اين‌ برهان‌ است‌، آن‌ را برترين‌ و استوارترين‌ طريقة معرفت‌ خدا دانسته‌ است‌. در اينجا به‌ تعبير او حد وسط برهان‌، چيزي‌ جز همان‌ حقيقت‌ مطلوب‌ نيست‌ و راه‌ با مقصد وحدت‌ مى‌يابد. از ديد او در همة برهانهايى‌ كه‌ متكلمان‌ و حكماي‌ طبيعى‌ آورده‌اند، اموري‌ غير از وجود حق‌ واسطة معرفت‌ او قرار مى‌گيرند، مانند امكان‌ براي‌ ماهيت‌، حدوث‌ براي‌ مخلوقات‌، و حركت‌ براي‌ جسم‌ ( الاسفار، 6/13-14).
عنوان‌ «صديقين‌» را، چنانكه‌ اشاره‌ شد، نخستين‌بار ابن‌ سينا در مورد تقرير خاص‌ خود از برهان‌ وجوب‌ و امكان‌ به‌ كاربرد، از آن‌ حيث‌ كه‌ به‌ عقيدة او استدلال‌ را از تأمل‌ در خود وجود آغاز مى‌كند و از استناد به‌ آفرينش‌ و فعل‌ او بى‌نياز است‌ ( الاشارات‌، 3/66). در برهان‌ ابن‌ سينا كه‌ او آن‌ را از روشهاي‌ متكلمان‌ و حكماي‌ طبيعى‌ برتر شمرده‌ است‌، وجود از همان‌ حيث‌ كه‌ وجود است‌، به‌ واجب‌ و ممكن‌ تقسيم‌ مى‌شود و از آنجا ضرورت‌ وجود واجب‌ و سپس‌ وحدانيت‌ و صفات‌ ديگر او به‌ اثبات‌ مى‌رسد. به‌ عقيدة صدرالمتألهين‌ اينگونه‌ استدلال‌ به‌ «شيوة صديقين‌» نزديك‌تر است‌، اما چنان‌ نيست‌ كه‌ ابن‌ سينا ادعا مى‌كند، زيرا در آن‌ به‌ مفهوم‌ وجود استناد شده‌ است‌، نه‌ به‌ حقيقت‌ وجود (صدرالدين‌، همان‌، 6/26-27).
تفاوت‌ تقرير خاص‌ ابن‌ سينا با صورتهاي‌ ديگر برهان‌ امكان‌ اين‌ است‌ كه‌ در آنها استدلال‌ از وجود ممكن‌ و اوصاف‌ آن‌ آغاز مى‌شود. استناد به‌ اوصاف‌ جهان‌ مبناي‌ برهانهاي‌ حدوث‌ و حركت‌ نيز هست‌. اما ابن‌ سينا تصديق‌ به‌ اصل‌ وجود چيزي‌ را - فارغ‌ از وجوب‌ يا امكان‌ آن‌ مبنا قرار مى‌دهد و سپس‌ نتايج‌ هر يك‌ از دو فرض‌ را بررسى‌ مى‌كند (نك: النجاة، 383-384، المبدأ، 22-23). موضوع‌ بحث‌ در اينجا وجود به‌ عنوان‌ مفهومى‌ مشترك‌ و مشتمل‌ بر مصاديق‌ متفاوتى‌ است‌ كه‌ يكى‌ از آنها وجود واجب‌ است‌. اما با آنكه‌ گذار از مفهوم‌ ممكن‌الوجود به‌ وجود واجب‌، مستقل‌ از اوصاف‌ موجودات‌ صورت‌ مى‌گيرد، استفاده‌ از اين‌ مفاهيم‌ در تبيين‌ هستى‌ جهان‌ متكى‌ بر اصلى‌ مفروض‌ است‌ كه‌ وجودات‌ عينى‌ را در دو مقولة واجب‌ و ممكن‌ متمايز مى‌سازد. در برهان‌ ابن‌ سينا پس‌ از تقسيم‌ وجود به‌ واجب‌ و ممكن‌، در مرحلة نخست‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ اگر وجود مفروض‌ واجب‌ باشد، مقصود حاصل‌ شده‌ است‌. اما اين‌ حالت‌ آنگاه‌ نتيجة مطلوب‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ آنچه‌ در شق‌ نخست‌ ادعا مى‌شود كه‌ واجب‌ و بى‌نياز از علت‌ است‌، همان‌ وجود خداوند باشد؛ در غير اين‌ صورت‌ برهان‌ نمى‌تواند با شق‌ دوم‌، يعنى‌ ممكن‌ بودن‌ وجود مفروض‌ ادامه‌ پيدا كند. از اينجاست‌ كه‌ بايد گفت‌ روايت‌ ابن‌ سينا از برهان‌ صديقين‌ نيز ممكن‌ بودن‌ جهان‌ را به‌ نحو ضمنى‌ مفروض‌ گرفته‌ است‌ (نك: فخرالدين‌، المطالب‌، 1/134- 135).
برهان‌ صديقين‌ به‌ صورتى‌ كه‌ صدرالدين‌ شيرازي‌ عرضه‌ كرده‌ است‌، نتيجة هستى‌شناسى‌ خاص‌ او، و به‌ اعتباري‌ در بردارندة طرح‌ كلى‌ آن‌ است‌. در اين‌ برهان‌ براي‌ حقيقت‌ ناب‌ وجود، ضرورتى‌ ازلى‌ اثبات‌ مى‌شود و اين‌ حقيقت‌ ناب‌ بر ذات‌ الهى‌ انطباق‌ مى‌يابد. مبانى‌ اين‌ برهان‌ كه‌ در واقع‌ اصول‌ حكمت‌ صدرايى‌ محسوب‌ مى‌شوند، عبارتند از اصالت‌ وجود، تشكيك‌ وجود و رابطة ميان‌ وجود مطلق‌ و وجود ربطى‌. بنابر نظرية اصالت‌ وجود، تحقق‌ِ عينى‌ هر چيز به‌ وجود آن‌ است‌، نه‌ به‌ ماهيت‌ (چيستى‌) آن‌. ويژگيهاي‌ اشياء و تمايز آنها از يكديگر در حقيقت‌ِ امر به‌ چيزي‌ جز وجود آنها بازنمى‌گردد و آنچه‌ به‌ عنوان‌ ماهيت‌ هر چيز شناخته‌ مى‌شود، امري‌ اعتباري‌ است‌ كه‌ ذهن‌ آن‌ را از قيدها و محدوديتهاي‌ وجودي‌ آن‌ چيز انتزاع‌ مى‌كند ( الاسفار، 1/38 بب ).
چون‌ تنها هستى‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ دارد، تمايز موجودات‌ و ماهيات‌ آنها را نمى‌توان‌ به‌ چيزي‌ جز شدت‌ و ضعف‌ هستى‌ آنها نسبت‌ داد، بدين‌معنا كه‌ منشأ تفاوت‌ موجودات‌، بهره‌هاي‌ متفاوت‌ آنها از حقيقت‌ واحد وجود است‌. كثرت‌ موجودات‌ به‌ وحدت‌ حقيقت‌ وجود بازمى‌گردد و وجود در عين‌ وحدت‌ زمينة كثرت‌ نيز هست‌. بدين‌گونه‌، حقيقت‌ وجود كه‌ ميان‌ همة موجودات‌ مشترك‌ است‌، خود به‌ واسطة تفاوت‌ مراتب‌ ماية تمايز آنها از يكديگر نيز شده‌ است‌. اين‌ نوع‌ تفاوت‌ مراتب‌ «تشكيك‌ خاصى‌ وجود» ناميده‌ مى‌شود (همان‌، 1/35-37، 6/14- 15).
مرتبة كمال‌ وجود، حقيقتى‌ بسيط است‌ كه‌ نقص‌ و محدوديت‌ در آن‌ راه‌ ندارد. وجود مطلق‌ كه‌ هستى‌ همة موجودات‌ بهره‌ها و تجلياتى‌ از آن‌ است‌، نمى‌تواند پذيراي‌ عدم‌ باشد، زيرا وجود از آن‌ حيث‌ كه‌ وجود است‌، عين‌ بودن‌ است‌ و عدم‌ را نفى‌ مى‌كند. نفى‌ عدم‌ از وجود، ذاتى‌ِ وجود است‌ و نيازمند دليل‌ نيست‌. از ميان‌ رفتن‌ يا پديد آمدن‌ اشياء معنايى‌ جز اين‌ ندارد كه‌ حدود وجودي‌ تغير و تبدل‌ مى‌يابند و ظرفها و تعينات‌ وجود جاي‌ خود را به‌ يكديگر مى‌دهند. بنابراين‌، وجود داراي‌ دو نوع‌ كلى‌ است‌، يكى‌ وجود بسيط تام‌ كه‌ عين‌ كمال‌ و فاعليت‌ است‌ و از بى‌نيازي‌ مطلق‌ برخوردار است‌. دوم‌ آنچه‌ جز اوست‌ و همة موجودات‌ با مراتب‌ مختلف‌ در آن‌ مشتركند. هستى‌ هيچ‌ چيز هويتى‌ مستقل‌ از وجود محض‌ ندارد و از همين‌ روست‌ كه‌ موجودات‌ عين‌ وابستگى‌ و نيازمندي‌ به‌ وجود مطلقند و شأنى‌ جز معلوليت‌ و ربط محض‌ ندارند. صدرالمتألهين‌ اين‌ ساختار هستى‌شناختى‌ را بر وجود خداوند و جهان‌ مخلوقات‌ تطبيق‌ مى‌دهد. وجود محض‌ همان‌ ذات‌ غنى‌ آفريدگار است‌ كه‌ سرچشمة فيض‌ وجود به‌ ماسواي‌ خويش‌ است‌. مخلوقات‌ نيز افعال‌ و آثار آن‌ وجود واجبند و چيزي‌ جز وابستگى‌ به‌ او نيستند (همان‌، 6/15 بب ، نيز 2/368-372).
ويژگى‌ مهم‌ برهان‌ صديقين‌ در اين‌ است‌ كه‌ ترتيب‌ معرفتى‌ آن‌ با سير واقعى‌ وجود از مبدأ هماهنگى‌ دارد. در اينجا از وجود معلول‌ به‌ وجود علت‌ استدلال‌ نمى‌شود، بلكه‌ ذات‌ باري‌ بهترين‌ دليل‌ بر وجود خود دانسته‌ مى‌شود. وصفى‌ كه‌ ملاهادي‌ سبزواري‌ براي‌ مطلق‌ وجود ذكر مى‌كند، در اين‌ مورد صادق‌ است‌: مفهوم‌ آن‌ از آشكارترين‌ چيزهاست‌، اما كنه‌ آن‌ در غايت‌ پوشيدگى‌ است‌ ( شرح‌...، 42). صدرالمتألهين‌ تأكيد مى‌كند كه‌ اين‌ شيوة معرفت‌ به‌ وجود خدا، به‌ طريقة «اشراقيان‌» و روشى‌ كه‌ آنان‌ در تطبيق‌ حقيقت‌ هستى‌ با نور و مظاهر آن‌ داشته‌اند، نزديك‌تر است‌ و با آنچه‌ در آيات‌ قرآن‌ و احاديث‌ آمده‌ است‌، نيز سازگاري‌ بيشتري‌ دارد، از جمله‌ اين‌ آيات‌ كه‌ «خداوند گواهى‌ مى‌دهد كه‌ جز او معبودي‌ نيست‌» (آل‌ عمران‌/3/18) و «آيا خداوند كه‌ خود بر هر چيز گواه‌ است‌، كافى‌ نيست‌؟» (فصلت‌/41/53). مزيت‌ ديگر اين‌ برهان‌ اثبات‌ توحيد و ديگر صفات‌ الهى‌ در ضمن‌ اثبات‌ واجب‌ است‌ (صدرالدين‌، همان‌، 6/24-26).
ملاهادي‌ سبزواري‌ دربارة برهان‌ صدرالمتألهين‌ مى‌گويد: مقدماتى‌ كه‌ او براي‌ اين‌ برهان‌ آورده‌ است‌، با همة ارزشى‌ كه‌ دارد، جزء لازم‌ آن‌ نيست‌ و فهم‌ آن‌ را دشوارتر مى‌سازد. اثبات‌ وجود واجب‌ را مى‌توان‌ تنها بر پذيرش‌ اصالت‌ وجود بنا نهاد و مبانى‌ ديگر را به‌ بحث‌ از فياضيت‌ حق‌ واگذار كرد. بنابر تقريري‌ كه‌ سبزواري‌ پيشنهاد مى‌كند، پس‌ از ثبوت‌ اصالت‌ وجود مى‌توان‌ گفت‌: حقيقت‌ وجود كه‌ عينيت‌بخش‌ِ همه‌ چيز و بنيان‌ واقعيت‌ است‌، حقيقتى‌ است‌ جاري‌ كه‌ عدم‌ براي‌ آن‌ محال‌ است‌؛ زيرا هيچ‌ چيزي‌ پذيراي‌ نقيض‌ خود نيست‌. حقيقتى‌ كه‌ عدم‌ آن‌ امتناع‌ دارد، همان‌ واجب‌ الوجود بالذات‌ است‌. ضرورتى‌ كه‌ بر اين‌ وجود اطلاق‌ مى‌شود، ضرورت‌ ازلى‌ است‌ كه‌ برخلاف‌ همة ضرورتهاي‌ ديگر مشروط به‌ هيچ‌ قيد و جهتى‌ نيست‌ (حاشيه‌...، 6/16-17).
طباطبايى‌ نيز اين‌ برهان‌ را به‌ صورت‌ ديگري‌ بيان‌ مى‌كند و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ اصل‌ وجود واجب‌، معرفتى‌ ضروري‌ است‌ و برهان‌ آوردن‌ براين‌ حقيقت‌ براي‌ توجه‌ دادن‌ به‌ آن‌ است‌. از ديدگاه‌ او استدلال‌ را مى‌توان‌ با تثبيت‌ اصل‌ واقعيت‌ آغاز كرد كه‌ انكار آن‌ جز سفسطه‌ نيست‌، چنانكه‌ فرض‌ بطلان‌ هرگونه‌ واقعيت‌ مستلزم‌ اثبات‌ و تصديق‌ واقعيت‌ است‌. اگر كسى‌ به‌ نفى‌ امر واقع‌ حكم‌ دهد، ناگزير است‌ واقعيت‌ را به‌ نحو ضمنى‌ براي‌ آنچه‌ بدان‌ حكم‌ مى‌كند، بپذيرد. اما نكتة مهم‌ در اين‌ تقرير، برابر نهادن‌ واقعيت‌ ضروري‌ با وجود واجب‌ بالذات‌ است‌ كه‌ هرآنچه‌ هست‌، واقعيت‌ خود را از آن‌ مى‌گيرد و بستگى‌ وجودي‌ به‌ آن‌ دارد (حاشيه‌...، 14- 15، نهاية...، 236- 238).
برهان‌ صديقين‌ را مى‌توان‌ نوعى‌ برهان‌ هستى‌شناختى‌1 به‌ شمار آورد. اين‌ عنوان‌ همة برهانهايى‌ را در برمى‌گيرد كه‌ از تحليل‌ مراتب‌ هستى‌، ضرورت‌ وجود خدا را نتيجه‌ مى‌گيرند. در الهيات‌ مسيحى‌ اين‌ برهان‌ با نام‌ قديس‌ آنسِلم‌ (د 503ق‌/1109م‌) شناخته‌ مى‌شود. برخى‌ برهان‌ وجود او را با برهان‌ صديقين‌ مقايسه‌ كرده‌اند (نك: حائري‌، 58 - 59). برهان‌ آنسلم‌ بيان‌ مى‌دارد كه‌ خدا بنا به‌ تعريف‌ موجودي‌ است‌ كه‌ از او كامل‌تر نمى‌توان‌ تصور كرد. اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ خدا وجود نداشته‌ باشد، آنگاه‌ اين‌ خدا نسبت‌ به‌ خدايى‌ كه‌ موجود تصور شود، فروتر خواهد بود و اين‌ خلاف‌ تعريف‌ ما از خداست‌ (هيك‌، .(75-79 اين‌ برهان‌ را متفكران‌ غرب‌ موضوع‌ تفسيرها و ايرادهاي‌ فراوانى‌ قرار داده‌اند، هرچند صورت‌ مقبول‌تري‌ از آن‌ در تفسيرهاي‌ تازه‌تر از نوشته‌هاي‌ او نشان‌ داده‌ شده‌ است‌ (ملكم‌، ff. .(100 تفاوت‌ مهم‌ برهان‌ وجودي‌ با برهان‌ صديقين‌ اين‌ است‌ كه‌ در برهان‌ آنسلم‌ مفهوم‌ وجود موردتحليل‌ قرار مى‌گيرد. از همين‌رو، اين‌ اشكال‌ بر آن‌ وارد شده‌ است‌ كه‌ نتيجة حاصل‌ از مفهوم‌ و تعريف‌ چيزي‌، متضمن‌ وجود خارجى‌ آن‌ نيست‌. اما صدرالمتألهين‌ برهان‌ خود را بر حقيقت‌ وجود بنا مى‌نهد و آن‌ را از متن‌ هستى‌شناسى‌ عام‌ خود به‌ دست‌ مى‌آورد.
برخى‌ از محققان‌ صورتى‌ از برهان‌ هستى‌شناختى‌ را به‌ فارابى‌ نيز نسبت‌ داده‌اند، بر اين‌ اساس‌ كه‌ وي‌ در بحث‌ خود از مراتب‌ موجودات‌ مفارق‌، سلسلة صعودي‌ آنها را به‌ موجودي‌ ختم‌ مى‌كند كه‌ ضرورتاً همان‌ وجود كامل‌ مطلق‌ است‌ و به‌ دليل‌ كمال‌ مطلق‌، نيستى‌ آن‌ را نمى‌توان‌ تصور كرد (نك: فخري‌، 68 بب ).
مآخذ: آمدي‌، على‌، غاية المرام‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ محمود عبداللطيف‌، قاهره‌، 1391ق‌/1971م‌؛ ابن‌ حزم‌، الفصل‌، قاهره‌، 1384ق‌/1964م‌؛ ابن‌ خمار، حسن‌، «مقالة فى‌ ان‌ دليل‌ يحيى‌ النحوي‌ على‌ حدث‌ العالم‌ اولى‌ بالقبول‌ من‌ دليل‌ المتكلمين‌ اصلاً»، الافلاطونية المحدثة عند العرب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، قاهره‌، 1955م‌؛ ابن‌ رشد، محمد، تفسير مابعدالطبيعة، به‌ كوشش‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1948م‌؛ همو، تهافت‌ التهافت‌، به‌ كوشش‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1987م‌؛ همو، «السماع‌ الطبيعى‌»، رسائل‌، حيدرآباد دكن‌، 1366ق‌/1947م‌؛ همو، «الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة»، فلسفة ابن‌ رشد، دمشق‌، 1353ق‌/1935م‌؛ ابن‌ سينا، الاشارات‌ و التنبيهات‌، تهران‌، 1387ق‌؛ همو، الشفاء، الهيات‌، به‌ كوشش‌ جرج‌ قنواتى‌ و سعيد زايد، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ همو، الشفاء، برهان‌، به‌ كوشش‌ ابوالعلاء عفيفى‌، قاهره‌، 1375ق‌/1956م‌؛ همو، المبدأ و المعاد، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ نورانى‌، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، النجاة، قاهره‌، 1331ق‌/1913م‌؛ ابن‌ فورك‌، محمد، مجرد مقالات‌ الشيخ‌ ابى‌الحسن‌ الاشعري‌، به‌ كوشش‌ دانيل‌ ژيماره‌، بيروت‌، 1987م‌؛ ابن‌ ميثم‌ بحرانى‌، ميثم‌، قواعد المرام‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، قم‌، 1398ق‌؛ ابن‌ ميمون‌، موسى‌، دلالة الحائرين‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ آتاي‌، آنكارا، 1974م‌؛ ابوسليمان‌ سجستانى‌، محمد، «مقالة فى‌ المحرك‌ الاول‌»، همراه‌ صوان‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، تهران‌، 1974م‌؛ اشعري‌، على‌، اللمع‌، به‌ كوشش‌ جوزف‌ مكارتى‌، بيروت‌، 1952م‌؛ باقلانى‌، محمد، التمهيد، به‌ كوشش‌ جوزف‌ مكارتى‌، بيروت‌، 1957م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، اصول‌الدين‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ بهمنيار بن‌ مرزبان‌، التحصيل‌، به‌ كوشش‌ مرتضى‌ مطهري‌، تهران‌، 1349ش‌؛ تفتازانى‌، مسعود، شرح‌ المقاصد، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عميره‌، بيروت‌، 1409ق‌/ 1989م‌؛ جوينى‌، عبدالملك‌، الارشاد، به‌ كوشش‌ محمديوسف‌ موسى‌ و على‌ عبدالمنعم‌ عبدالحميد، بغداد، 1369ق‌/1950م‌؛ همو، الشامل‌، قاهره‌، دارالعرب‌؛ همو، لمع‌ الادلة، به‌ كوشش‌ فوقيه‌حسين‌ محمود و محمود خضيري‌، قاهره‌، 1385ق‌/1965م‌؛ حائري‌ يزدي‌، مهدي‌، هرم‌هستى‌، تهران‌، 1361ش‌؛ دوئم‌، پير، مصادر الفلسفة العربية، ترجمة ابويعرب‌ مرزوقى‌، تونس‌، 1989م‌؛ سبزواري‌، ملاهادي‌، حاشيه‌ بر الاسفار (نك: هم ، صدرالدين‌ شيرازي‌)؛ همو، شرح‌ منظومه‌، به‌ كوشش‌ مهدي‌ محقق‌ و ت‌. ايزوتسو، تهران‌، 1360ش‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعة مصنفات‌ شيخ‌ اشراق‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1355ش‌، ج‌ 1؛ شهرستانى‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز وكيل‌، قاهره‌، 1387ق‌/ 1968م‌؛ همو، نهاية الاقدام‌، به‌ كوشش‌ آلفرد گيوم‌، لندن‌، 1934م‌؛ صدر، محمدباقر، «موجر فى‌ اصول‌الدين‌»، همراه‌ الفتاوي‌ الواضحة، نجف‌، 1977م‌؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، محمد، الاسفار، تهران‌، 1386ق‌؛ همو، المبدأ و المعاد، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌، تهران‌، 1354ش‌؛ طباطبايى‌، محمدحسين‌، حاشيه‌ بر الاسفار (نك: هم ، صدرالدين‌ شيرازي‌)؛ همو، نهاية الحكمة، قم‌، دارالتبليغ‌؛ عضدالدين‌ ايجى‌، عبدالرحمان‌، المواقف‌، بيروت‌، عالم‌ الكتب‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، انوار الملكوت‌، به‌ كوشش‌ محمدنجمى‌ زنجانى‌، قم‌، 1363ش‌؛ غزالى‌، محمد، احياء علوم‌الدين‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ همو، الاقتصاد فى‌ الاعتقاد، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ همو، تهافت‌ الفلاسفة، به‌ كوشش‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1990م‌؛ فارابى‌، «التعليقات‌»، مبادي‌´ الفلسفة القديمة، قاهره‌، 1328ق‌/ 1910م‌؛ همو، «عيون‌ المسائل‌»، مجموعة الفلسفة، قاهره‌، 1325ق‌/1907م‌؛ همو، «القياس‌ الصغير على‌ طريقة المتكلمين‌»، المنطق‌ عند الفارابى‌، به‌ كوشش‌ رفيق‌ عجم‌، بيروت‌، 1989م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، التفسير الكبير، بيروت‌، 1410ق‌/1990م‌؛ همو، «شرح‌»، شرحى‌ الاشارات‌، قم‌، 1404ق‌؛ همو، كتاب‌ الاربعين‌، حيدرآباد دكن‌، 1353ق‌؛ همو، المباحث‌ المشرقية، حيدرآباد دكن‌، 1343ق‌؛ همو، محصل‌ افكار المتقدمين‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ همو، المطالب‌ العالية، به‌ كوشش‌ احمد حجازي‌ سقا، بيروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ فخري‌، ماجد، «فارابى‌ و برهان‌ وجودي‌»، ترجمة محمدسعيد حنايى‌كاشانى‌، تحقيقات‌ اسلامى‌، تهران‌، 1368ش‌، س‌ 4، شم 1-2؛ قرآن‌ كريم‌؛ كندي‌، يعقوب‌، الرسائل‌ الفلسفية، به‌ كوشش‌ محمد عبدالهادي‌ ابوريده‌، قاهره‌، 1369ق‌/1950م‌؛ مانكديم‌، احمد [ تعليق‌ ] شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ ملاحمى‌ خوارزمى‌، محمود، المعتمد فى‌ اصول‌ الدين‌، به‌ كوشش‌ مكدرموت‌ و مادلونگ‌، لندن‌، 1991م‌؛ نسفى‌، ميمون‌، تبصرة الادلة، به‌ كوشش‌ كلود سلامه‌، دمشق‌، 1990م‌؛ نصيرالدين‌ طوسى‌، محمد، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبيهات‌ (نك: هم ، ابن‌ سينا)؛ نيز:
Aristotle, Metaphysica; id, Physica; Blumenfeld, D., X Leibniz's Ontological and Cosmological Arguments n , The Cambridge Companion to Leibniz, ed. N. Jolley, Cambridge, 1995; Hick, J., An Interpretation of Religion, New Haven/London, 1989; Kraemer, J.L., Philosophy in the Renaissance of Islam, Leiden, 1986; Malcolm, N., X Anselm's Ontological Arguments n , Readings in the Philosophy of Religion, ed. B. A. Brody, New Jersey, 1992; Rowe, W., X Two Criticism of the Cosmological Argument n , ibid; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard etc., 1976.
محمدجواد انواري‌