جنید بغدادی ، ابوالقاسم، صوفی نامدار قرن سوم. نسب و لقب او در منابع متقدم عموماً به صورت جنیدبن محمدبن جنید خزّاز قواریری ضبط شده (رجوع کنید به ابونعیم، ج 10، ص255؛ خطیب بغدادی، ج8، ص168؛ ابنخلّكان، ج1، ص373؛ سبكی، ج2، ص 260) اما خواجهعبداللّه انصاری(ص161) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آوردهاست. گفته شده كه چون پدر جنید تاجر شیشه (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم خام (خَز) بوده است، جنید را قواریری و خَزّاز خواندهاند (سلمی، 1406، ص155؛ قشیری، ص430). از او با القاب متعددی همچونطاووسالعلما، سلطانالمحققین، و سید طایفه یاد كردهاند (هجویری، ص235؛ سبكی، همانجا؛ عطار، ص416). جنید بهبغدادی و نهاوندی نیز شهرتدارد زیرا اصلاو از نهاوند و محل تولد و رشد وی بغداد بودهاست(رجوع کنید به قشیری؛ انصاری، همانجاها؛ ابن جوزی، 1388ـ1392، ج2، ص235). ماسینیون(ج1، ص116) و به تبع او كوربن(ج1، ص271)، زادگاه او را نهاوند دانستهاند. تاریخ تولد جنید معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی (رجوع کنید به علیحسنعبدالقادر، ص2ـ3) احتمالاً قبلاز 215 به دنیا آمده است.
از كودكی، خانوادهو نسب جنید اطلاع چندانی در دستنیست. او در اوایلجوانی، نزد ابوثور ابراهیمبن خالد كلبی(فقیه مشهور) فقه آموخت و در بیستسالگی در حضور وی، بر مذهب او كه ظاهراً مذهب مستقلی بوده است، فتوا میداد (قشیری، ص248، 430؛ سبكی، همانجا)، از این رو پیش از آنكه صوفیباشد فقیه به شمار میرود. عمده منابع او را شافعی مذهب دانستهاند (رجوع کنید به سبكی، همانجا؛ اسنوی، ج1، ص163؛ خوانساری، ج2، ص 248) اما ابنابییعلی(ج1، ص127) او را حنبلی پنداشته و رادمهر (ص92ـ 98) از امكان شیعه بودن ویسخنگفتهاست. با آنكهجنید، علاوهبر فقه، در دیگر علومشرعیتحصیلاتیداشته و بر فراگیری حدیث و كتابتِ آن و تقید به كتاب و سنّتتأكید كرده (ابونعیم، ج10، ص255؛ قشیری، ص431)، خود از راویان حدیث به شمار نمیآید و جز یكی دو حدیث، از او روایت نشده است(رجوع کنید به سلمی، 1406، ص156؛ ابونعیم، ج10، ص281؛ ابن جوزی، 1388ـ1392، ج2، ص239).
بنا بر سنّت، نویسندگانِ احوالِ متصوفه، برای جنید نیز شجره طریقتی به دست دادهاند (برای نمونه رجوع کنید به كردی، ص12). در تصوفاستادان و مصاحبانمختلفی برای جنید برشمردهاند، از جمله سَری سَقَطی*دایی جنید، حارث محاسبی*، ابوجعفر محمدبن قصّاب*، ابو جعفربن الكَرَنْبی/ الكُرّینی(ابونصر سراج، ص146، 182، 188؛ سلمی 1406، ص 155؛ قشیری، ص417؛ انصاری، ص184). جنید قریببه نیمیاز عمر خود را نزد سَریــ كه واسطهانتقالتعالیماستادش، معروفكَرخی، بهجنید بود ــ به سر برد و بهاینترتیب، جنید نیز واسطهانتقالافكار و تعالیمكرخی و سَری به نسلبعد صوفیهگردید. چونسریكتابیننوشتبیشترِ اقوالی كه از او در دست است از طریق جنید به ما رسیده و ممكن است برخی از آنها در حقیقت اقوالخود جنید باشد كه وی آنها را از زبانسریبیانكردهاست(زرینكوب، 1369 ش، ص118). با توجه به این نكته و نیز سبك سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، میتوان نسبت این دو را چون نسبت سقراط و افلاطون دانست(علیحسن عبدالقادر، ص9ـ10، 48). این كه سری نخستین كسی بوده كه در بغداد به تعلیم توحید از طریق تصوف پرداخته (سلمی، 1406، ص48)، ممكناستعلتِ اهمیت و اولویت یافتن مبحث توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی كه گفته شده احتمالاً مراودهجنید با وی تا حدی مخفیانهبوده(زرینكوب، 1369 ش، ص116)، و ابنالكرنبی كه تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریههایعرفانی، جنید خود ابوجعفر قصّاب را استاد حقیقی خویش خوانده است(خطیببغدادی، ج4، ص104). با اینحال، نقش هیچ یك از این مشایخ در حیات صوفیانه جنید به اندازه سری سقطی نبوده است.
بسیاری از بزرگان صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها معاشرت یا مكاتبه داشت، از جمله با ابواحمد قَلانِسی(متوفیاحتمالاً در 290)؛ ابوحفص حَدّاد كه به مدت یك سال در بغداد مهمانجنید شدهبود (سمعانی، ج2، ص182؛ برای گفتگوی او و جنید در باره فتوت رجوع کنید به هجویری، ص154؛ عطار، ص394؛ باخرزی، ج2، ص 155ـ156)؛ ابوسعید خَرّاز؛ ابوالحسین نوری كه جنید با تعریضی او را به تسلیم دعوتكرد (هجویری، ص 165) و البتهخود جنید نیز زمانیمورد انتقاد نوریواقعشد (رجوع کنید به انصاری، ص 157 )؛ ابنعطاء اَدَمی كه با جنید مناسبات بسیار دوستانهای داشت ولی در برخی آرا، از جمله در باب فقر و غنا با وی اختلاف نظر داشت(هجویری، ص27؛ عطار، ص489)؛ ابو یعقوب یوسف بنحسینرازی؛ یحییبنمعاذ رازی؛ ابومحمد رُوَیم؛ و ابوبكر محمد كَتّانی(قشیری، ص 117، 415، 427؛ انصاری، ص154ـ155؛ جامی، ص181). جنید با برخیمعاصرانخود، چون بایزید بسطامی*، ارتباط مستقیم نداشت. گفتهاند كه وی شاید از طریق ابوموسی عیسی بن آدم برادرزاده بایزید (كوربن، ج1، ص269) یا به احتمال بیشتر از طریق یحییبن معاذ رازی (زرینكوب، 1369 ش، ص118؛ علیحسنعبدالقادر، ص31) با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است(رجوع کنید به ابونصر سراج، ص380- 381، 388ـ389؛ علیحسنعبدالقادر، ص31ـ32). همچنیندر اقوالجنید، كلماتیاز ذوالنون* مصری هست و ذوالنونسفری نیز در آنعصر به بغداد داشته ولیمعلوم نیست كه این دو باهم ملاقات كردهباشند (علیحسنعبدالقادر، ص33). ادعایملاقات و بحثابنكُلّاب(متوفیح 240) با جنید هم كه در برخیمنابع(رجوع کنید به انصاری، ص170؛ یافعی، ج2، ص174؛ ابن عماد، ج2، ص229) آمده، با توجه به قرائن تاریخی پذیرفتنی نیست(رجوع کنید به علی حسن عبدالقادر، ص6ـ7).
بسیاری از مشایخصوفیه را در شمار شاگردان و مریدانجنید نامبردهاند، از جمله: ابومحمد جُریری* كه جنید به او اجازه ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری، ص187) و برطبق وصیت جنید، ابومحمد جانشیناو گردید (ابونصر سراج، ص204، 210؛ قشیری، ص402)؛ حلّاج* كه جنید او را از عواقب دعویاش بیم داده و برخی اقوال و اعتقاداتش را مردود خوانده بود (رجوع کنید به هجویری، ص235ـ236؛ عطار، ص585)؛ شِبلی* كه گفته شده جنید برای زدودن غرور از طبع وی، او را به گدایی در بازار وادار ساخت(هجویری، ص468ـ469)، از لحاظ عقاید رویكردی مشابه با جنید داشت ولی در طرز گفتار و رفتار با او سخت مغایر و متفاوت بود (علیحسنعبدالقادر، ص44ـ45). همچنین جعفر خلدی*، ابوعلی رودباری*، ابو بكر كتّانی*، ابوالحسن مزین (متوفی 328)، ابومحمد مرتعش*(متوفی 328) و ابو یعقوب نَهْرِ جوری*از شاگردان جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص104؛ قشیری، ص 416؛ انصاری، ص333؛ علیحسنعبدالقادر، ص47).
معمولاً صوفیانِ دیگر برای ملاقاتبا جنید به بغداد میآمدند و او خود جز یك سفر حج (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص167)، سفر شایان ذكر دیگری نداشته و شاید چنانكه قشیری (ص289) گفته اقامت را بر سفر ترجیح میداده است. او تا آخر عمر در بغداد ــ كه در آن عصر مركز حیات معنوی و محل رفتوآمد علما و صوفیه بود ــ به سر برد (علی حسن عبدالقادر، ص33ـ34؛ زرینكوب، 1369 ش، همانجا؛ در بارهتفسیر ویژه و باطنی جنید از اعمال حج رجوع کنید به هجویری، ص425ـ 426؛ برای رابطه این تفسیر با قصیده معروف ناصرخسرو، ص440ـ442با همین مضمون رجوع کنید به زرینكوب،1353 ش، ص 265)
جنید همچنانكه مشربعرفانی صحوی و متعادل او ایجابمیكرد، زندگی به نسبت آرامی را گذراند و در دوره پرآشوب خلافت متوكل(حك: 232ـ247)، به مصائبی به شدتِ آنچه بر برخی اقرانِ او، چون حلاّ ج و شبلی، رفت دچار نگردید (برای اوضاع سیاسیـ اجتماعی زمان جنید و ارتباط او با وقایع ایندوره رجوع کنید به كردی، ص14ـ 15). او در اظهار آرای خود بسیار محتاط بود و اغلب با اشارات و عباراتیمبهم و تأویلپذیر و معمولاً برای جمعی كمشمار سخنمیگفت و همواره از سوء تعبیر سخنانخود بیمناك بود (رجوع کنید به زرینكوب، 1369 ش، ص119). این نگرانی او، به ویژه در نامههاییجلوهگر میشود كه او به شبلی و كتانی و بعضی عرفای دیگر نگاشته(رجوع کنید به ابونصرسراج، ص233ـ 234، 239، 241) و آنان را از پردهدری و افشای بحثهایباطنی خواصنزد عوامبرحذر داشتهاست. با اینكهخانه جنید در بغداد، محل تردد صوفیه بود، از غوغا و تظاهر به شدت پرهیز میكرد و بههمین سبب، نه مجلسعامداشت و نه با شیعیان و قرمطیانارتباط مییافت(زرینكوب، 1369 ش، ص). در هنگام فتنه عبداللّهبناحمدبنمحمد باهلی معروف بهغلامخلیل(متوفی275) برضد صوفیان بغداد، جنید خود را صرفاً یك فقیهخواند و از محاكمه رهید (رجوع کنید به قشیری، ص 248؛ ابنجوزی، 1409، ص245).
یكی از مهمترین امتیازات جنید بر مشایخ وقت آن بود كه علم را با حال و تجربههای عرفانی جمع میكرد (رجوع کنید به سبكی، ج2، ص260؛ زرینكوب، 1369 ش، ص117) و بر مراقبه باطن و محاسبه اعمال تأكید بسیار داشت؛ از اینرو، هجویری(ص245) مراقبه باطن را طریق جنیدیانمینامد. اغلباوقاتجنید بهعبادت و ریاضت میگذشت، با این حال روزها به بازار میرفت و به تجارتمیپرداخت(رجوع کنید به ابنجوزی، 1388ـ 1392، ج2، ص235؛ عطار، ص418). به گفته عطار (ص422) وی برخلاف صوفیان، رقعه و مرقّعه بر تننمیكرد و به رسمعلما لباس میپوشید. جنید در طول سالهایی كه سری سقطی تدریس میكرد، برای رعایت حرمتِ استاد، حتی با وجود اصرارِ خود وی، از وعظ و خطابه امتناع میكرد تا آنكه پیامبر اكرم را در خوابدید و به دعوتایشان، درس و وعظ را آغاز كرد (قشیری، ص241؛ هجویری، ص161ـ162؛ عطار، ص422).
جنید به شعر علاقه داشت و گاه به ابیاتی ترنّم میكرد. نویسندگان صوفیه ابیاتی را نیز به وی نسبت دادهاند (براینمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص247ـ 249؛ ابونعیم، ج10، ص252، 269، 276، 279، 284؛ عزالدین كاشانی، ص128، 133ـ 134). رادمهر (ص 345ـ349) و نوربخش(ص497ـ 508) مجموعه اشعار منقول از جنید و منسوب به او را آوردهاند.
گفتهاند كه جنید، به رغم حضور در مجالس سماع، حركتی نمیكرد و در توضیح و تبیین عمل خود به آیه«وَ تَرَی الجِبال تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب» (نمل: 88) استشهاد میكرد و سماع را مستلزم ترك صحو و هوشیاری نمیدانست(ابونصر سراج، ص92، 294؛ سلمی، 1421، ج2، ص98). به جنید نیز، مانند دیگر مشایخ، كراماتی منسوب است(رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج8، ص168؛ ابنجوزی، 1388ـ1392، ج2، ص236ـ237).
جنید به واسطه برخورداری از معلوماتی گسترده و چندجانبه، افكار و تعالیم متنوعِ عصر خود را با منش، رویكرد، دریافتها و تجربههای شخصیاش پیوند داد و از مجموعه آنها نظامی نسبتاً منسجم و جدید پدید آورد. به بیاندیگر، وی توانست برخیاندیشههایعرفانی را كه ابتدا با چارچوبهای تعالیماسلامی بیگانهمینمودند، با سنّتسازگاری دهد و از همینرو همگان، حتی برخی مدافعانِ سرسختسنّتچونابنتیمیه(ج5، ص369ـ370) و ابنقَیمجَوزیه(ج2، ص164، 285، 289، ج3، ص463ـ466)،طریقه و شخصیتاو را تحسین و از او با احترامیاد كردهاند (رجوع کنید به علیحسن عبدالقادر، ص34). صرفنظر از تقسیمبندی رایج تصوف به دو مكتب بغداد و خراسان و قرار دادن جنید (بهعنوانبانیمكتبصَحوی بغداد) در برابر بایزید (به عنوان پایهگذار مكتب سُكری خراسان)، میتوانپذیرفت كه با وجود علمجنید به دقایقسُكر، اساساً تفكر صحوی در منش و تعالیم او برجستگی و نمود بیشتری داشته است. فضای نه چندان موافق بغداد در قرن سوم و فتنههایی از نوع آنچه غلام خلیل یا ابوبكربن یزدانیار (متوفی275؛ رجوع کنید به عطار، ص466، 512 ـ513) برضد صوفیهبرمیانگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات سُكری مسلكانه را ایجابمیكرد. البتهمبانی و جنبههاینظریهم در ترجیح صحو بر سكر در تصوفِ جنید دخیل بوده و به همین سبب تصوف او با آنِ حلاّ ج و شبلی متفاوت است. لازمه رعایت میثاقِ اَلست(رجوع کنید به اعراف: 172)، كه یكی از اصول تعالیم عرفانیجنید محسوبمیشود، صحو و اجتناباز سكر است. از نظر او حتی فنای صوفی نیز مستلزمِ سُكر و گمكردن حدِّ وجودِ خود نیست و در واقع پساز استهلاك ارادهعبد در ارادهحق، سالك باید از سكرِ روحانی و فنا، به صحو و بیداری باز گردد تا به ارشاد و دستگیری خلق بپردازد. به تعبیری دیگر، سالك باید در عینغیبت از حضور بهرهمند باشد و نگذارد كه سكرِ وی بر ظاهر شریعت لطمه وارد كند (رجوع کنید به جنید بغدادی، 1976، ص41، 51 ـ52؛ هجویری، ص231ـ232، 235؛ عزالدینكاشانی، ص189ـ190؛ احمددار، ص481). نظریه میثاق و نیز نظریه فنا در نظام عرفانی جنید هر دو معطوف به موضوعِ اصلی تصوف وی، یعنیتوحید، بودهاند و تنها در چارچوب اندیشههای توحیدشناسانه او به درستی فهمیده میشوند (برایعقاید جنید در باره میثاق و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی، 1976، ص31ـ43؛ برای ادعای تأثیر عناصر اندیشه نوافلاطونی در عقاید جنید در این زمینهها رجوع کنید به علیحسنعبدالقادر، ص14، 78ـ79؛ نیزرجوع کنید به میثاق*؛ فنا و بقا *).
یكی از تعاریف محوری جنید از توحید، إِفراد القدیم/ القدمعنالمُحْدَث/ الحدث (جداكردن میان قدیم و حادث) است كه در نظر صوفیه و غیر آنها پسندیده افتاده و در آثار آنها بارها مورد ارجاع و شرح و تفسیر قرار گرفته است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص30؛ هجویری، ص360ـ361؛ قشیری، ص300؛ عطار، ص442). جنید معرفت* خدا را، كه ابتدایعبادتاوست، مبتنیبر اصلتوحید و نظامتوحید را عبارتاز نفیصفاتكیف و حیث و أیناز خداوند میداند (1976، ص51). در واقع، جنید در مقایسه با صوفیان معاصر خود به نحو روشنتری به تبیین توحید پرداختهاست. او توحید مردمان را بهچهار وجه، از سطح عوام به خواص اهل معرفت، تقسیم و درجهبندی میكند و برای هر مرتبه ویژگیهایی را برمیشمرد (رجوع کنید به همان، ص55 ـ56) به طوری كه از نظر او در پایانِ سلوكِ توحیدی، موحّد، شَبَحی است ایستادهپیشرویحق، و میانآندو، سومینیست و بنده در آن مرحله به همان وضعیبازگشتهاستكهپیشاز هستشدنخود داشت، یعنیدرستمثلزمانیكه به پرسش«الست» پاسخ«بلی» میگفت(همان، ص56 ـ57). بهاینترتیب، توحید صوفیانه جنید تنها اثبات وحدت خداوند نیست بلكه رسیدنعبد به وضعیآرمانیاست كه در آناز وجود خود منعزل میشود و خداوند تدابیر خود را در مجاری احكام قدرت خویش بر عبد جاری میكند و این حد غایی فنایعبد و وفای او به عهد الست و توحیدگری اوست(همانجا).
در توضیح این مطلب باید گفت كه به عقیده جنید، نفوس بشری (كه در این جهان به اَبدان متصلاند) قبل از وجودِ این جهانیشان، به صورت پاك و خالص، وجود دیگریهم درعالم ذرّ* داشتهاند و در آنجا به سبب اتصال مستقیم به مبدأ الوهی، هیچحجابیمانعشاننبودهاست ولی پس از اتصال این ارواح با عالم مادّی و اشتغالآنها به ابدان و شهواتی كه لازمه اینابدان و اجسام است، حجابهایی میان ارواح و مبدأ الوهی پدید آمده است كه جنید از آنها به«رغبت و رَهْبَتِ متعلقان به ماسویاللّه» تعبیر میكند.به عقیده جنید، ارواح در عالم ذرّ، در پاسخِ «الستبربكمِ» پروردگار، «بلی» گفتند و به وحدانیت او گواهیدادند زیرا در آن وضعیتغیر از خداوند، هیچ فاعل و مرید و قادری را نمیشناختند و از سویی فاقد هرگونه صفات عینی و محو در وجود الاهی بودند. وقتی این ارواح بهعالمسفلیهبوطكردند، به واسطه غلبه حجابها و استیلایشهوات بر آنها، عهد قدیمرا فراموشكردند و توحیدشانبهانواعشوائب آلودهگردید. از اینروستكهجنید میگوید انفاسانسانیبرایرسیدنبههمانتوحید قدیم، باید با ریاضتو سلوك و تزكیه نفس به قدر استطاعتخود تلاشكنند تا بههمانوضعیباز گردند كه در عالم ذرّ داشتهاند و معنای قول او كه در پایانسلوك توحیدی، موحد باید شبحی بیاراده تحت تدبیر و تصرف خداوند و مستغرق دریاهای توحید باشد، همیناست(رجوع کنید به عفیفی، ص174ـ 175).
تاریخ درگذشت او را عمدتاً نوروز 297 یا 298 ذكر كردهاند (رجوع کنید به سلمی، 1406، ص156؛ خطیب بغدادی، ج8، ص176ـ 177؛ ابنخلّكان، ج1، ص374؛ سبكی، ج 2، ص267). قبر او در شونیزیه در مغرب بغداد و در كنار قبر داییاش سری سقطی و صوفیان دیگری چون جعفر خُلدی، رویم و سَمْنونمُحب واقعاست. در اینمحلخانقاه و مسجدی به نام جنید بنا شدهاست(همانجاها). گفته شده كه درْ این مسجد سه قطعه سنگ سیاه وجود داشته است كه بیماران برای شفا آنها را بر محل درد مینهادهاند (هاشمیبغدادی، ص148).
آثار. از جنید تعدادی نامه و رساله كوتاه بهعربی باقی مانده است كه مجموعهای از آنها را علیحسن عبدالقادر ذیل مجموعه اوقاف گیب در 1976 میلادی در لندن به چاپ رسانده است. از جمله این نوشتهها نامههاییاستكهجنید به یحییبن معاذ رازی، عمربنعثمانمكّی، یوسفبن حسین رازی و برخی دیگر نگاشته است. همچنین استرسالههای دواءالارواح، الفناء، المیثاق، فی الالوهیه، فی الفرق بینالاخلاص و الصدق، آداب المفتقِر الیاللّه، دواء التفاریط، و چند رساله كوتاه در توحید كه نسخههای دستنویس آنها در مجموعه خطی كتابخانه شهیدعلی در استانبول (ش1374) نگهداری میشود (علیحسنعبدالقادر، ص xvii ). مجموعه مطالب مندرج در رسالههایجنید، در چارچوبیمنضبط و بر اساسنظاماندیشگیمبتنیبر سه اصل توحید ـ میثاقـ فنا مطرحشدهاند، از جمله در رساله فناضمن تفكیكِ وجود عادیمخلوقات و وجود كاملشانبههنگام خطاب«الست» و تأكید بر این حدیثقدسیكه«بنده به واسطه نوافل آن قدر به من نزدیك میشود تا دوستشبدارم و هرگاه من بندهای را دوستبدارم، گوش او میشوم كه بدان میشنود و چشمش كه بدان مینگرد و...»، بر آناست كه كیفیت این امر، به سبب دریافت محدود بنده، قابل درك نیست. این فعلِ خدا و عطا و موهبت او در حق بنده است و از این رو بهحقمنسوباستنه بهكسیكهآنرا كسبكردهاست. خداوند بر آنان كه از هرگونه رسم و معنی، محو و از صفاتخود فانیمیگردند، مستولیمیشود و به ایشان و از ایشان و برای ایشان، به فعل، قیام میكند (رجوع کنید به جنید بغدادی، 1976، ص31ـ 35). جنید در این رساله (همان، ص37ـ 38) به ابتلای سالك در مقام فنا به دستحقنیز اشارهكردهاست.
در رساله میثاق (همان، ص41ـ42)، جنید با بحثاز آیه«الست»، بر آن است كه مخاطبان این خطاب، جز بهوجود حق، موجود نبودند در حالیكهحق، با حق موجود بود؛ یعنی، او را جز همو نمیشناخت و نمیتوانست دریابد. خداوند، این موجودات را بدان سبب ظاهر ساخت كه برای آنان در علم غیب خود جایی قرار دهد و آنانرا به مقام جمعِ خود راه برد.
در رساله فی الفرق بین الاخلاص و الصدق، در جواب كسی كه از این موضوع سؤال كرده بود، ضمن تعریف صدق(رجوع کنید به همان، ص 47) معتقد است كه صدق، قبل از وجود حقیقتاخلاص، موجود بودهاست(همان، ص48). بهعقیدهاو، اخلاصِ موجود نزد خلق، یا در حالتاعتقاد و نیتاست یا در حالتفعل و عمل. او در عین حال میان صدق نزد خلق، با صدق نزد خداوند تمایز مینهد كه در اولی صدق با اخلاص متفاوت و در دومی با اخلاص همراه است و نهایت اینكه اخلاص بر صدق برتری دارد اما چیزی نمیتواند بر اخلاص برتری یابد چرا كه اخلاص، غایتِ عبودیت از حیث بندگی است(همان، ص49).
در رساله آدابالمفتقر الیاللّه (همان، ص58 ـ62) جنید به این سؤال پاسخم یدهد كه سالكِ نیازمند به خداوند باید در پی چه آداب و ترتیبی باشد. او در این زمینه، ابتدا خواطرِ داعی طاعت را به سه قسم شیطانی، نفسانی و ربّانی تقسیم میكند و سپسنشانهها و عوامل هریك را برمیشمرد (برای بخش قابل توجهی از مطالب منقول از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج، ص241ـ 246، 380ـ 389؛ ابونعیم، ج10، ص255ـ287؛ برای فهرست كامل آثار یافت شده از جنید و نیز آثار از دسترفته و یا منسوب به او مثل«معالیالهِمَم» و «المقصد الی اللّه تعالی» رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج2، ستون1727، 1806؛ جنید بغدادی، 1425، مقدمه رجب سیدبی، ص17ـ20؛ علیحسنعبدالقادر، ص59 ـ63).
منابع: (1) ابنابییعلی، طبقات الحنابله، چاپمحمدحامد فقی، قاهره1371/ 1952؛ (2) ابنتیمیه، منهاج السنه النبویه، چاپمحمدرشاد سالم، [حجاز( 1406/1986؛ (3) ابنجوزی، تلبیسابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت 1409/1989؛ (4) همو، كتابصفهالصفوه، حیدرآباد دكن1388ـ 1392/ 1968ـ1972؛ (5) ابنخلّكان؛ (6) ابنعماد؛ (7) ابنقیمجوزیه، مدارجالسالكینبینمنازل « ایاك نعبد و ایاك نستعین»، ج2 و 3، بیروت 1408/ 1988؛ (8) ابونصر سراج، كتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلننیكلسون، لیدن1914، چاپافستتهران)بیتا.(؛ (9) احمدبنعبداللّهابونعیم، حلیهالاولیاء و طبقاتالاصفیاء، بیروت 1387/1967؛ (10) بشیر احمددار، «نخستین صوفیان: صوفیان پیشاز حلاج»، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به كوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مركز نشر دانشگاهی،1362ش؛ (11) عبدالرحیمبن حسناسنوی، طبقاتالشافعیه، چاپ كمال یوسف حوت، بیروت1407/ 1987؛ (12) عبداللّهبن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، با تصحیح و حواشیعبدالحیحبیبی، چاپحسینآهی، تهران1362 ش؛ (13) یحییبناحمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوصالا´داب، ج2: فصوصالا´داب، چاپایرجافشار، تهران1358 ش؛ (14) عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس، چاپمحمود عابدی، تهران1370 ش؛ جنید بغدادی، ) رسائل] ، در
(15) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;
(38) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976; (39) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu'a la mort d'Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( 1964; (40) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] 1975.