الفساد و أيضا يلزم أن يكون جميع الألفاظ الموضوعة مشتركة و هو مما لم يقل به أحد و لا بالطّبع سواء أريد به طبع اللّفظ أو اللافظ أو السّامع و الوجه ظاهر و لا بالعقل على ما يذهب إليه الوهم لأنه إن أريد أن دلالة اللفظ على إرادة اللّفظ منه عقلية فظاهر الفساد إذ لا ملازمة و لا اطراد كما هو شأن العقليات و إن أريد أن دلالة اللّفظ على نفس اللّفظ عقليّة فممنوع أمّا في الصورة الأولى فلأنّ تصوّر الشخص مطلقا لا يستلزم تصوّر نوعه أو صنفه و أمّا في الصّورة الثانية فلظهور أن لا ملازمة بين تصوّر لفظ و تصوّر لفظ مماثل له و هذا مما لا سترة عليه اللّهم إلا أن يفسّر الدلالة العقلية بمعنى آخر على أن مجرد الدّلالة لا يصحّح الإرادة و إلاّ لجاز أن يقال ديز متكلّم و بيز قائم لدلالتهما على اللافظ الموصوف بتلك الصّفتين و فساده مما لا يخفى على أحد بل الحقّ أن هذه الدلالة أنما تستفاد من اللفظ بواسطة قرائن مقامية أو مقالية كما في المجاز فإن قولك اسم أو فعل أو مبتدأ أو نحو ذلك قرينة ظاهرة على أن المراد بزيد أو ضرب مثلا نفس اللفظ دون المسمّى و المعنى و لهذا تجد أنّ الذهن لا ينصرف إليه إلاّ بعد ملاحظة القرينة و المجوّز لهذا النوع من الاستعمال أنما هو العقل و الطبع نظرا إلى وجود المناسبة الصّوريّة بينهما أعني المشابهة اللفظية و هذا نظير ما نقول به في باب المجاز على ما سيأتي لا يقال يجوز أن يكون الدّال على اللفظ في قولك زيد مبتدأ مثلا مقدر أو يكون الغرض من ذكر زيد تعيين المشار إليه فقط و يكون الكلام في قوة قولنا زيد هذا اللفظ مبتدأ لأنا نقول هذا تعسّف ظاهر و الوجدان أن يشهد على أن زيدا في الكلام المذكور هو المبتدأ و الدّال دون المقدر و زعم العلاّمة التفتازاني أن هذه الدلالة لم تنشأ عن وضع قصدي ليلزم الاشتراك في كل لفظ موضوع بل إنما نشأت من الاصطلاح و الاتفاق حيث جرت طريقتهم على إطلاق الألفاظ و إرادة أنفسها و فيه نظر لأنه إن أراد أنّهم اتّفقوا أولا على هذا الاستعمال غلطا ثم صحّ الاستعمال لاتفاقهم فهو غلط لا يلتزم به أحد و إن أراد أنه قبل الاتفاق كان هناك ما يصحّح الإطلاق ثم إنه زال بعد وقوع الاتفاق أو غلب عليه أثر الاتفاق فمدفوع بأنّ الاتفاق لم يتحقق إلاّ بالنّسبة إلى بعض الألفاظ و هذه الدّلالة متحققة بالنسبة إلى الجميع و احتمال أن يكون الاستعمال في البعض المتفق عليه على وجه ينشأ منه وضع نوعيّ مع بعده جدّا ممّا لم يساعد عليه وجدان و لا برهان فانقدح ممّا ذكرناه من أن هذه دلالة بالقرينة ما اشتهر بينهم من انحصار الدّلالات في العقلية و الطبعيّة و الوضعيّة إلا أن تفسّر العقلية بما لا يكون للوضع و الطّبع مدخل فيه فتدخل فيها و كذلك ينقدح حصرهم للاستعمال الصّحيح في الحقيقة و المجاز لخروجها عن حدّ الحقيقة و هو ظاهر و كذا عن حد المجاز إذ قد لا يكون له معنى وضع له مع أنّهم أرادوا بالعلاقة العلاقة التي تكون بين المعنى الحقيقي و المستعمل فيه كما يفصح عنه كلماتهم و ظاهر أنّها غير متحقّقة في المقام‌

فصل [هل دلالة الألفاظ على معانيها ذاتية أو وضعية؟]

حكي عن سليمان بن عبّاد الصّيمري القول بأنّ دلالة الألفاظ على معانيها ذاتية إذ لو كانت وضعيّة للزم الترجيح من غير مرجح و قد يعزى إليه القول بأن الوضع لمناسبة ذاتية و إلا لزم التّرجيح من غير مرجّح و وافقه على ذلك بعض من تأخر عنه و أنكره الأكثرون فجعلوا الدّلالة وضعيّة و الوضع مجرّدا عن مناسبة ذاتية و احتجوا عليه بأنه لو كانت الدلالة أو الوضع لمناسبة ذاتية لامتنع اشتراك لفظ بين الضّدين لأنّ ما يناسب أحدهما لا يناسب الآخر و التالي باطل لاشتراك القرء بين الحيض و الطّهر و الجون بين الأسود و الأبيض و غير ذلك كالغابر للزمان الماضي و المستقبل بنصّ أهل اللغة و شهادة العرف و الحق أنّ مستند القولين ضعيف أما الأول فلجواز أن يكون المرجّح أمرا آخر غير المناسبة الذاتية لعدم انحصاره فيها و أما ما أجاب به المنكرون من أنّ إرادة الواضع مرجحة فهو بظاهره مبني على القول بجواز الترجيح من غير مرجّح و الحق خلافه و أما الثاني فلجواز أن يشترك الضّدان في معنى ذاتي يكون بينه و بين اللفظ المشترك مناسبة ذاتية أو يكون للفظ جهتان ذاتيتان يناسب بكلّ منهما كلا منهما فالتحقيق أن القائل بالمناسبة الذاتية إن أراد أنّ دلالة الألفاظ في موارد الاستعمال ذاتية أو أنها ملحوظة عند كلّ واضع ففساده أجلى من أن يحتاج إلى البيان إذ يشهد ببطلانه صريح الوجدان على أنّه لو تم الأوّل لزم أن لا يجهل أحد شيئا من اللغات و لو تمّ الثاني لامتنع النقل و الهجر لامتناع تخلّف ما بالذّات عنها و إن أراد أن هناك مناسبات خفيّة لا يطلع عليها إلا الأوحدي من النّاس أو ادعى ذلك بالنّسبة إلى بعض الألفاظ أو اللغات الأصلية فهذا و إن لم يقم دليل عليه ظاهرا إلا أنه لا دليل على فساده لا سيّما إذا قلنا بأنّ الواضع هو اللَّه تعالى أو أنّ الوضع بإلهامه هذا

[القول في الواضع‌]

ثم اختلف القائلون بالوضع في تعيين الواضع فذهب الأشعري و جماعة إلى أنه اللَّه تعالى و ذهب أصحاب أبي هاشم إلى أنه البشر إمّا واحد أو أكثر و أنّ التعريف حصل بالإشارة و الترديد بالقرائن و ذهب أبو إسحاق الأسفراني إلى أن القدر الضروري يعني المحتاج إليه في الاصطلاح من اللَّه تعالى و الباقي من البشر احتجّ الأولون بأمرين الأوّل قوله تعالى و علّم آدم الأسماء كلّها وجه الدّلالة أنّ المراد بالأسماء إمّا معناها الأصلي أعني العلامات فيتناول الألفاظ لكونها علامة لمعانيها و التعليم فرع الوضع أو معناها العرفي أعني ما يقابل الأفعال و الحروف فيدل على وضعه لها بتقريب ما مرّ على وضعه لهما لتعسّر أداء المراد بها غالبا بدونهما و لعدم قائل بالفصل و يرد عليه أن حمل الأسماء على معناها العرفي باطل لتأخره عن ورود الآية و حملها على العلامات لا يتناول الألفاظ إلاّ على تقدير ثبوت كونها علامة فعليّة بالنّسبة إلى حال التعليم كما هو أحد الاحتمالين في جميع الوصف المعرف و هو في محل المنع و قد يجاب بأن المراد بالتعليم إلهام الحاجة إلى الوضع و الإقدار عليه أو بأن المراد بالأسماء صفات الحقائق و خواص الطّبائع أو بأنه على تقدير تعليمه تعالى لا يلزم كونه تعالى واضعا لجواز سبق الوضع من مخلوق سابق و يضعّف الأول‌