الشارع، بل هي من القواعد العرفية في محاوراتهم، و لا مرية أنّه لا يعقل تعبّد العقلاء بمجرّد الشك من دون آمر لهم، كما هو المفروض، فكيف بما إذا كان الظن على الخلاف، و كيف كان فيمكن دعوى ما ذكر في الصورة الأولى، فإنّ بناء العقلاء على العمل بالظن في أمورهم. و أمّا في الأخيرين فلا.

و إن شئت توضيح الحال، فارجع إلى العرف فيما إذا أمر المولى عبده بقتل ولده، أو تخريب داره، و غير ذلك من الأمور العظيمة، و شك العبد في كون المراد ظاهر هذا الخطاب، و لم يستفد من المولى، مع تمكنه منه، ففعل بمقتضى ظاهر اللفظ الّذي كان مشكوك الإرادة عنده، ثم انكشف أنّ مراد المولى كان غير ذلك الظاهر، فلا ريب أنّه بعد اطلاع العقلاء على كون العبد شاكا في ذلك عند سماع الخطاب، و امتثل شاكا، فهم لا يرتابون في استحقاقه الذم و استحقاقه العقاب من مولاه. و لو كان ظاهر اللفظ حجة، من دون تقييده بالقطع، أو الظن بإرادته، لما كان للمولى عقابه و ذمّه، و لو عاقبه يقبحه العقلاء، و قد عرفت خلافهما.

و من هنا ظهر ضعف القول باعتبار الأصل المذكور من باب الظن النوعيّ، فإنّ الظن النوعيّ شك فعلا في بعض صوره، مضافا إلى اجتماعه مع الظن بالخلاف، بل ملاحظة تلك الأمثلة توقفنا عن دعوى ما ذكر في الصورة الأولى أيضا.

و كيف كان، فإثبات ذلك، و لو في الصورة الأولى، فيما إذا لم يحصل العلم بكون الحقيقة مرادة، و لو مع الظن بإرادتها، مع التمكن من السؤال- كما هو المفروض- مشكل غاية الإشكال، فيشكل التمسك ببناء أهل اللسان، و استقرار سيرتهم على حمل الألفاظ على حقائقها مجردة عن القرينة في محاوراتهم الشفاهية، لما عرفت من أنّ الغالب حصول القطع لهم بالمراد حينئذ، بحيث يشذّ الشك فيه غاية الشذوذ، و لم يعلم من حالهم البناء على ما ذكر في صورة الشك في كون الحقيقة مرادة، و لو مع الظن بإرادتها مع تمكنهم من السؤال، و مع ذلك لا يثبت كون أصالة الحقيقة في مقام الشفاه من الظنون الخاصة المعتبرة.

فإن قيل: إنّا نجد في العرف أنّه لو أمر المولى عبده بشي‌ء، فترك العبد الإتيان بذلك الشي‌ء معتذرا، بأنّي لم أتيقن بكون الظاهر مرادا، لم يعذر و يستحق الذم و العقاب عند العقلاء قطعا، فلو كان اعتبار الظهور اللفظي و أصالة الحقيقة متوقفا على العلم، لما كان وجه لذمّه و عقابه.

قلنا: إنّ ذمّه و استحقاقه العقاب- حينئذ- لأجل ظهور كذبه في- دعواه‌