ابن میمون، موسی

نویسنده (ها) : عباس زریاب خویی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ مِیْمون، موسی ‌بن میمون اسرائیل قرطبی (۵۳۰-۶۰۱ ق / ۱۱۳۵-۱۲۰۴ م)، عالم و فیلسوف و طبیب یهودی که در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی داشت که یهودیان دربارۀ او گفته‌اند: «از موسی (ع) تا موسی (ابن‌میمون) کسی مانند موسی برنخاسته است». نام ابن‌میمون در در کتب انگلیسی و بعضی زبانهای دیگر به صورت Maimonides و در کتب فرانسوی به صورت Maïmonide آمده است و در عرف احبار یهود او را Rambam (اختصار «ربی موسی‌بن میمون») می‌خوانند.

ابن‌میمون گرچه از علما و احبار یهود است، ولی چون در محیط فرهنگی و علمی اسلامی پرورش یافته و در طب و فلسفه آثار خود را به عربی نوشته است، متعلق به حوزۀ فرهنگ اسلامی نیز هست. مورخان عرب کنیه او را ابوعمران نوشته‌اند که شاید به جهت نام «موسی» به او داده شده است وگرنه او فرزندی به نام عمران نداشته است تا با این کنیه خوانده شود (نک‌ : ولفنسن، ۱، ۲). بعضی از نویسندگان مسلمان او را موسی ‌بن عبیداللّه خوانده‌اند (ابوعبداللّه تبریزی، ۲۶)، در صورتی که نام پدر او مسلماً «میمون» بوده است. احتمال می‌رود که نام «عبیداللّه» عربی شدۀ «عوبادیه» باشد که دو تن از اجداد موسی به این نام بوده‌اند. خود او در پایان کتاب السراج یا شرح مشنا[۱] نسب خود را چنین نوشته است: «موسی ‌بن میمون، دیّانِ (قاضیِ) قرطبه، پسر حکیم یوسف، پسر قاضی ‌اسحاق، پسر قاضی یوسف، پسر قاضی عوبادیه، پسر ربّی (حبر) سلیمان، پسر قاضی عوبادیه ...». بعضی از مورخان یهود نسب او را تا یهوداها ـ ناسی از احبار بزرگ یهود در سده‌های ۲ و ۳ م جامع مشنا (قوانین و شرایع یهود) می‌رسانند. تاریخ تولد او را روز شنبه عید فصح یهود (چهاردهم نیسان) یک ساعت و ۲۰ دقیقه بعدازظهر در سال ۴۸۹۵ پس از خلقت (به قول یهود)، یعنی سال ۱۱۳۵ م ثبت کرده‌اند. داوود بن ابراهیم، نوۀ او، همین تاریخ را، بی‌ذکر ساعت، نوشته است (جودائیکا، XI / 754؛ ولفنسن، ۲).

موسی در شهر قرطبه از بلاد اندلس متولد شد. این شهر از مراکز بزرگ فرهنگ اسلامی در اندلس و همچنین از مراکز بزرگ فرهنگ یهود بود. پدر موسی، میون نیز از علمای بنام یهود و از شاگردان یوسف ‌بن میکاش و اسحاق فاسی بود و در محکمۀ شرعی یهود در قرطبه منصب قضا داشت. شهر قرطبه در ۵۴۳ ق / ۱۱۴۸ م به تصوف موحدون درآمد. پیش از آن، این شهر در تصرف ابن غانیه از سرداران مرابطون بود. وی بر اثر فشار مسیحیان از بدران بن محمد، یکی از سرداران موحدون یاری خواست و او این یاری را مشروط به خروج او از قرطبه کرد. در این میان مسیحیان از فرصت استفاده کرده، قرطبه را محاصره کردند. ابومحمد عبدالمؤمن ‌بن علی قیسی کومی امیر موحدی (د ۵۵۸ ق / ۱۱۶۳ م) سپاهی به قرطبه فرستاد و آن شهر را به تصرف خود درآورد (نک‌ : عنان، ۱ / ۳۳۱-۳۳۳). با تسلط موحدون بر قرطبه وضع یهود و نصارا در آن شهر تغییر کرد، زیرا امیر موحدی فرمان داد که پیروان این دو دین باید در مدت معینی یا اسلام آورند، یا آن شهر را ترک گویند. اگر اسلام آوردند، با آنان مانند دیگر مسلمانان رفتار خواهد شد و گرنه، پس از انقضای مدت تعیین شده، جان و مال ایشان در امان نخواهد بود (قفطی، ۳۱۷- ۳۱۸). پس از صدور این حکم، آن دسته از یهود و نصارا که سبکبار بودند، بیرون رفتند و آن دسته که بارشان سنگین بود و نمی‌خواستند از مال و خانوادۀ خود بگذرند، به ظاهر اسلام آوردند، ولی در نهان به دین خود باقی ماندند. بنا به گفتۀ مورخان اسلامی خانوادۀ ابن‌میمون ظاهراً اسلام آوردند و جزئیات احکام اسلامی را رعایت کردند تا هنگامی که فرصت بیرون شدن از اندلس و مغرب را یافتند (همانجا). میمون پدر موسی با خانوادۀ خود از قرطبه بیرون رفت. سرگردانی ایشان درحدود ۱۰ سال طول کشید (نک‌ : جودائیکا، همانجا). ازجمله شهرهایی که گفته می‌شود خانوادۀ ابن‌میمون در اندلس در مدت دربدری در آن اقامت گزیده‌اند، شهر المریّه واقع در جنوب اندلس است، زیرا این شهر در آن زمان به دست مسیحیان افتاده بود و مسلمانان نتوانسته بودند آن را دوباره به دست آورند، تا آنکه به قول ابن‌اثیر در ۵۵۲ ق آن شهر دوباره به دست مسلمانان افتاد و سپاهیان عبدالمؤمن آن را تصرف کردند (۱۱ / ۲۲۳). ظاهراً با تصرف این شهر از سوی مسلمانان خانوادۀ ابن‌میمون آنجا را نیز ترک کرده‌اند. آنان پس از سالها سرگردانی، سرانجام در شهر فاس مراکش مستقر شدند و شاید اسلام آوردن ظاهری ایشان در این شهر صورت گرفته باشد. تاریخ استقرار آنان را در شهر فاس ۱۱۶۰ م (۵۵۵ ق) گفته‌اند (جودائیکا، همانجا؛ ولفنسن، ۶-۷). ابن‌میمون در پایان کتاب السراج شرح این سرگردانی را چنین می‌دهد: «هنگامی که فکر من آشفته بود و هنگامی که در حین تبعید از جایی به جایی سفر می‌کردیم و در میان امواج دریا این سو و آن سو می‌رفتیم ...» (جودائیکا، همانجا). پایۀ دانش او در همین سالها گذاشته شد. در همین سالها هم آغاز به تألیف کرد. طرح کتاب السراج در ۱۱۵۸ م (۵۵۳ ق) ریخته شد و نیز در همین سال به درخواست یکی از دوستان خود رسالۀ کوتاهی دربارۀ تقویم یهود به نام معمرها ـ عبّور[۲] تألیف کرد و رساله‌ای در منطق به عبری به نام میلوت حقایون[۳] نوشت و نیز حواشی بر شرح بعضی از رسالات تلمود بابلی را تکمیل کرد و نیز کتابی در استخراج شرایع یهود از تلمود اورشلیمی نوشت (همانجا).

عبدالمؤمن امیر موحدی در اواخر عمر خود رفتارش را دربارۀ یهود تا اندازه‌ای تغییر داد و دربارۀ آنان تسامح روا داشت. خانوادۀ ابن‌میمون به همین مناسبت چنان صلاح دیدند که به مراکش بروند و در فاس اقامت گزینند (ح ۵۵۴ یا ۵۵۵ ق). در آن زمان یکی از احبار بنام یهود به نام یهودا کوهن در فاس می‌زیست و ابن‌میمون که در آن زمان بیست و پنج ساله بود، پیش او درس خواند (همان، XI / 755). در آن زمان بسیاری از یهودیان در ظاهر دین اسلام را پذیرفته بودند، اما در باطن ناراحت بودند. میمون پدر موسی برای آرامش وجدان ناراحت ایشان رساله‌ای به نام ایگرت‌ها ـ نحامه[۴] (تسلی‌نامه) نوشت و در آن این افراد را امیدوار ساخت که اگر کسی نماز و دعای خود را حتی در کوتاه‌ترین صورت بخواند و کارهای نیک بکند، یهودی خواهد ماند. موسی هم مقاله‌ای به عربی به عنوان فی سبیل تقدیس اسم‌اللّه نوشت که در حکم رد بر یکی از احبار یهود بود که یهودیان را دربارۀ تسلیم در برابر تعقیب و آزار ایشان توبیخ کرده بود. ابن‌میمون به شدت او را سرزنش می‌کند و می‌گوید که او و نظایر او خود برای تغییر عقیده تعقیب یا شکنجه نشده‌اند و نمی‌دانند که همکیشانشان در این زمینه متحمل چه مصائبی شده‌اند. اما در پایان رساله می‌گوید که هر یهودی که مجبور به ترک عقیده شود، نباید در شهر خود بماند و باید در خانه بنشیند تا آنکه راه مهاجرت برای او باز شود (ولفنسن، ۸؛ جودائیکا، همانجا). خانوادۀ ابن‌میمون به این توصیه عمل کردند و در ۱۱۶۵ م (۵۶۰ ق) از بلاد مغرب بیرون رفتند. دلیل این مهاجرت آن بود که عبدالمؤمن کومی امیر موحدی در ۲۰ جمادی‌الآخر ۵۵۸ درگذشت و پسرش ابویعقوب یوسف به جای او نشست و شروع به تعقیب و آزار یهودیان کرد و دستور داد هرکس را که در ظاهر تمسک به دین یهود کند، به قتل برسانند و به همین جهت یهودا کوهن عالم و حبر یهودی کشته شد و نزدیک بود که قتل گریبانگیر خانوادۀ ابن‌میمون نیز بشود، ولی آنان از فاس بیرون رفتند و در رجب ۵۶۰ به کشتی نشستند و پس از ۲۸ روز سفر دریا به عکا واقع در فلسطین رسیدند. روز حرکت آن خانواده از فاس و روزی که کشتی ایشان از طوفان نجات یافت، روزهای روزۀ این خانواده شد و ابن‌میمون وصیت کرد که خانوادۀ او این روزها را همواره روزه بگیرند. روز رسیدن به عکا را نیز روز جشن خانوادگی اعلام کرد (همان، XI / 756؛ ولفنسن، همانجا).

خانوادۀ ابن‌میمون ۶ ماه در عکا ماندند و در این مدت اماکن مقدس یهود را زیارت کردند. سرزمین فلسطین در آن زمان در اشغال مسیحیان صلیبی بود و یهودیان و مسلمانان زیر فشار بودند. اما در مصر که فاطمیان بر آن حکم می‌راندند، یهودیان از آزادی برخوردار بودند و در رفاه زندگی می‌کردند. موسی با برادر و خواهر خود روی به مصر نهاد و پدرش، میمون در فلسطین باقی ماند و ظاهراً در همانجا درگذشت. موسی نخست به اسکندریه رفت و پس از اقامت کوتاهی در آن شهر عازم قاهره شد و در فسطاط در محلۀ مصیصه اقامت گزید. بزرگان و ثروتمندان یهود در این محله مقیم بودند و کنیسه‌ها و بازارهای یهود در نزدیکی آن بود. می‌گویند علت اینکه موسی قاهره را بر اسکندریه ترجیح داد، این بود که می‌خواست نفوذ نحلۀ قَرّائین یهود را که از لحاظ عدّه و ثروت بر نحلۀ ربانیین برتری داشتند، درهم شکند. موسی و خانواده‌اش از نحلۀ ربانیین و با قرائین سخت مخالف بودند، زیرا قرّائین تلمود را قبول نداشتند و فقط تورات و عهد عتیق را منبع فقه و شریعت یهود می‌دانستند.

داوود برادر موسی در فسطاط به تجارت جواهر مشغول شد و موسی با فراغ بال به وظایف شرعی در جامعۀ یهود و تألیف کتب روی آورد و در ۱۱۶۸ م (۵۶۳ ق) کتاب السراج را تمام کرد. در ۱۱۶۹ م داوود در سفر تجارتی در اقیانوس هند غرق شد و تمام ثروت خانوادۀ ابن‌میمون با اموال جمعی دیگر از میان رفت و خانواده دچار مصیبت بزرگی گردید. ابن‌میمون در نامه‌ای به یافث ‌بن الیاس رئیس یهودیان عکا از مصائب خود که ناشی از مرگ برادر و توطئۀ دشمنان بود، سخن می‌گوید (جودائیکا، همانجا؛ ولفنسن، ۸-۱۰). منظور وی از توطئۀ دشمنان ظاهراً مخالفت رئیس طائفۀ یهود مصر با اوست که به نام «یحیی شریر» معروف بود. یحیی شریر به یهودیان زیردست خود سخت می‌گرفت و ریاست طایفۀ یهود را با رشوه به دست آورده بود، تا آنکه به دستور اولیای دولت از منصب ریاست یهود معزول شد و از فسطاط تبعید گردید (همو، ۱۸).

موسی چند سال در فسطاط عضو محکمۀ شرعی یهود بود، تا آنکه در ۱۱۸۷ م (۵۸۳ م) به ریاست عامۀ یهود برگزیده شد. او پس از انتصاب به ریاست یهود دست به اصلاحات زیادی در آداب و مراسم یهود زد که از آن جمله تحریم به کار بردن تعاویذ بود، زیرا موسی آن را نوعی از بت‌پرستی می‌شمرد. موسی برای ریاست جامعۀ یهود از اخذ اجرت و حقوق امتناع ورزید و می‌گفت به دست آوردن یک درهم از راه نساجی یا نجاری بهتر از دریافت اجر و حقوق برای مقام و منصب رَبّی یا حَبْر است (جودائیکا، همانجا؛ ولفنسن، ۱۹). پس تصمیم گرفت که معاش خود را از راه طبابت اداره کند و در این راه شهرت زیادی کسب کرد. قفطی می‌گوید: مردم علوم اوائل (فلسفه و ریاضیات) را نزد او می‌خواندند و این در اواخر روزگار دولت علوی (فاطمی) در مصر بود (دولت فاطمیان در ۵۶۷ ق به دست صلاح‌الدین ایّوبی منقرض شد). فاطمیان می‌خواستند او را در زمرۀ اطبا استخدام کنند و به نزد ملک عسقلان بفرستند، زیرا او طبیبی از ایشان خواسته بود، ولی ابن‌میمون نپذیرفت و از رفتن به دربار امتناع کرد (ص ۳۱۸).

مقصود از ملک عسقلان، پادشاه صلیبی آن شهر بود. عسقلان در ۵۴۸ ق / ۱۱۵۳ م به دست صلیبیها افتاده بود و امیر ایشان که آن شهر را فتح کرد، بالدوین سوم بود. این شهر تا ۵۸۳ ق در دست مسیحیان بود و بعید نیست که ملک عسقلان که موسی‌بن میمون را از فاطمیان خواسته بود، بالدوین چهارم (سل‌ ۵۶۰-۵۸۱ ق / ۱۱۶۵-۱۱۸۵ م) پادشاه بیت‌المقدس باشد.

اما اینکه گفته‌اند ریچارد اول پادشاه انگلستان، معروف به ریچارد شیردل او را از صلاح‌الدین ایّوبی خواسته بود، نباید صحت داشته باشد، زیرا ریچارد شیردل قهرمان معروف جنگهای سوم صلیبی است و او که در کتب اسلامی به «ملک انکلتار» (نک‌ : ابن‌اثیر، ۱۲ / ۶۴) معروف است در ۱۳ جمادی‌الاول ۵۸۷ از اروپا به عکا رسید و به همراه پادشاهان دیگر صلیبی آن شهر را در ۱۷ رجب ۵۸۷ فتح کرد و پس از جنگها و معرکه‌های مشهور با صلاح‌الدین ایّوبی در ۱۱۹۲ م (۵۸۸ ق) با او صلح کرد و به اروپا بازگشت. پس ممکن نیست که وی ابن‌میمون را از خلفای فاطمی خواسته باشد. در این‌باره برنارد لویس خاورشناس معروف مقاله‌ای[۵] دارد.

به گفتۀ قفطی چون «المعزّ» [؟] بر مصر تسلط یافت و دولت علوی فاطمی سپری شد، قاضی فاضل عبدالرحیم ‌بن علی بیسانی، ابن‌میمون را به خود نزدیک کرد و برای او وظیفه‌ای معین کرد. او با اطبای دیگر در معالجه شرکت می‌کرد و از خود رأی خاصی اظهار نمی‌کرد، زیرا در معالجات کمتر شرکت کرده بود (همانجا).

دربارۀ سخن قفطی باید گفت که کلمۀ «المعزّ» مسلماً نادرست است و درست آن «الغُزّ» و مقصود از آن سپاهیان تک است که هستۀ اصلی سپاه صلاح‌الدین ایوبی و پدر و عمویش را تشکیل می‌دادند و در مواضع دیگر نیز، در کتب تاریخ سپاهیان صلاح‌الدین را ترک خوانده‌اند، گرچه خود او در اصل از کردهای روّادی آذربایجان بوده است.

اما قاضی فاضل بیسانی که از مشاهیر نویسندگان روزگار خود بود، در آغاز در خدمت فاطمیان بود و پس از آن به وزارت صلاح‌الدین رسید و در همین زمان ابن‌میمون را به خدمت خود درآورد و برای او وظیفه معین کرد. اینکه قفطی می‌گوید ابن‌میمون مشارکت کمی در طب داشت، یعنی تجربۀ او در آغاز در معالجات کم بود، درست است، زیرا چنانکه از قفطی نقل کردیم، ابن‌میمون در آغاز به «علوم اوائل» اشتغال داشت و به تدریس و مطالعه در فلسفه و ریاضیات می‌پرداخت و فقط پس از مرگ برادرش داوود ناچار گردید که از راه طب تحصیل معاش کند و به همین جهت است که قفطی می‌گوید: در معالجه و تدبیر تجربۀ کافی نداشت. اما اینکه قاضی فاضل او را در زمرۀ اطبای خود در آورده بود، دلیل بر بصیرت او در طب است، گرچه در آغاز کم‌تجربه بوده است (نک‌ : قفطی، همانجا). چنانکه گفتیم ابن‌میمون به زودی شهرت زیادی در فن طب به دست آورد، تا آنجاکه ابن ابی اصیبعه او را یگانۀ دوران خویش در فن پزشکی می‌خواند و می‌گوید: صلاح‌الدین به او نظر داشت و در طب به او رجوع می‌کرد (۲ / ۱۱۷).

چیزی که در اینجا باید گفته شود، این است که اگر واقعاً «ملک عسقلان» او را از فاطمیان خواسته باشد، بایستی شهرت او طبابت در زمان فاطمیان بوده باشد، نه بعد از آنان و نیز نزدیک شدن او به قاضی فاضل هم بایستی در زمان دبیری این قاضی در زمان فاطمیان باشد. در گفتار قفطی در این باب تسامحی هست که باید به آن توجه کرد.

ابن‌میمون با خواهر ابوالمعالی یهودی که کاتب مادر افضل پسر بزرگ صلاح‌الدین بود، ازدواج کرد و ابوالمعالی نیز با خواهر موسی ازدواج کرد. موسی از این ازدواج یک پسر و یک دختر پیدا کرد که دخترش در جوانی مرد و پسرش ابراهیم از اطبای بزرگ زمان خود گردید. موسی‌بن میمون در دربار صلاح‌الدین و قاضی فاضل طبیب بود، تا آنکه طبیب خاص الملک‌الافضل پسر ارشد صلاح‌الدین شد و ملک افضل از ربیع‌الاول ۵۹۵ تا ۱۸ ربیع‌الآخر ۵۹۶ (ابن‌اثیر، ۱۲ / ۱۵۵-۱۵۶) به کفالت برادرزادۀ صغیرش سلطان مصر بود (جودائیکا، XI / 757؛ ولفنسن، ۲۰-۲۱).

از ابن‌میمون نامه‌ای در دست است که به شاگردش یوسف ‌بن عَقْنین نوشته است و در آن می‌گوید: «نزد بزرگان شهر، مانند قاضی‌القضاة و امرا و در دربار فاضل (قاضی فاضل) شهرت زیادی به دست آورده است و به همین جهت باید روزها را در قاهره برای ملاقات بیماران بگذراند ...» (همو، ۲۳). این نامه ظاهراً در ایامی نوشته شده است که سلطان صلاح‌الدین در شام و فلسطین سرگرم مبارزه با مسیحیان صلیبی بوده است، زیرا در آن ذکری از سلطان نیست (صلاح‌الدین در محرم ۵۷۸ از مصر به قصد شام و جنگ با صلیبیها بیرون رفت و دیگر تا زمان مرگش به مصر بازنگشت، نک‌ : ابن‌اثیر، ۱۱ / ۴۷۸).

اما نامۀ دیگری از او در دست است که به شموئیل ‌بن یهود، ابن‌تبّون، یکی از شاگردان خود و مترجم عبری دلالة ‌الحائرین نوشته است. در این نامه می‌گوید: «مسکن من در مصر (فسطاط) است و پادشاه در قاهره است و میان ما به اندازۀ دو سبت فاصله است (هر سبت ۲۰۰‘۱ متر). من در ساعات بامداد به دیدار پادشاه می‌روم و اگر یکی از درباریان و یا فرزندانش بیمار باشد، بیشتر ساعات روز را در کاخ می‌مانم و اگر حادثه‌ای پیش نیاید، بعدازظهر به فسطاط برمی‌گردم درحالیکه خسته و گرسنه هستم و مردم زیادی از مسلمانان و یهود و اشراف و عوام و قاضی و پاسبان و

دوست و دشمن در انتظار من نشسته‌اند ...» (ولفنسن، همانجا). ولفنسن می‌گوید: ابن‌میمون این نامه را در اواخر عمر خود نوشته است. اگر این درست باشد، از آنجا که اواخر عمر او درحدود سالهای ۶۰۰ تا ۶۰۵ ق بوده است، مرگ وی مصادف با سلطنت سیف‌الدین ابوبکر بن ایوب، معروف به الملک‌العادل (سل‌ ۵۹۶-۶۱۵ ق، نک‌ : مقریزی، ۱ / ۱۵۲، ۱۹۰) برادر صلاح‌الدین خواهد بود و مقصود ابن‌میمون از پادشاه یا سلطان در نامه‌اش همین پادشاه است.

مرگ ابن‌میمون به گفتۀ مورخان یهود در روز دوشنبه ۱۳ دسامبر ۱۲۰۴ اتفاق افتاده است که مطابق با ربیع‌الآخر ۶۰۱ می‌شود. قفطی وفات او را در حدود سال ۶۰۵ ق گفته (ص ۳۱۹) و ابن‌شاکر وفات او را در ۶۱۰ ق دانسته است (۴ / ۱۷۶). به گفتۀ قفطی ابن‌میمون وصیت کرد که جنازه‌اش را پس از آنکه بویش قطع گردید، به طبریه (واقع در فلسطین) منتقل کنند، تا در مزار بزرگان شریعت موسی و بنی‌اسرائیل دفن شود (همانجا). ولفنسن از قول کامنکا، یکی از علمای یهود در وین، نقل می‌کند که او در انتقال تابوت ابن‌میمون از مصر به فلسطین تردید کرده است (ص ۲۵، حاشیه). نیز ولفنسن می‌گوید که جنازۀ ابن‌میمون سالها در قاهره در «کنیسۀ موسی‌ بن میمون» ماند و بعدها به طبریه منتقل گردید. یهودیان این کنیسه را محترم می‌دارند (ص ۲۶). ولفنسن همچنین قول قفطی را در سال وفات ابن‌میمون اشتباه می‌داند و در این‌باره به مقالۀ مصطفی عبدالرزاق در مجلۀ الشمس (۳۰ آوریل ۱۹۳۵) ارجاع می‌دهد (همانجا، حاشیه).

عبداللطیف بغدادی موصلی (د ۶۲۹ ق / ۱۲۳۲ م) عالم و طبیب و فیلسوف مشهور زمان او، ابن‌میمون را در قاهره ملاقات کرده و شرح این ملاقات را ابن ابی اصیبعه (۲ / ۲۰۵) نقل کرده است. او ابن‌میمون را مرد فاضلی وصف می‌کند که حب ریاست بر او غلبه داشت. آنگاه از کتاب دلالة ‌الحائرین سخن می‌گوید و می‌افزاید که ابن‌میمون بر کسی که این کتاب را به غیر خط عبری نوشته باشد، لعن کرده است (کتاب به زبان عربی و به خط عبری نوشته شده است). عبداللطیف بغدادی می‌گوید که این کتاب را مطالعه کرده و آن را کتاب بدی یافته است که اصول شرایع و عقاید را فاسد می‌کند (همو، ۲ / ۲۰۵-۲۰۶).

چنانکه گفته شد، از ابن‌میمون یک پسر به نام ابراهیم باقی ماند. وی در ۵۸۲ ق / ۱۱۸۶ م متولد شد و در ۶۳۵ ق / ۱۲۳۸ م درگذشت. او پیش از وفات پدر به ریاست طایفۀ یهود رسید و از پزشکان الملک الکامل (حک‌ ۶۱۵-۶۳۵ ق / ۱۲۱۸- ۱۲۳۸ م) گردید. ابن ابی اصیبعه می‌گوید: او طبیبی مشهور و ماهر بود و در خدمت الملک الکامل کار می‌کرد و از کاخ سلطنتی به بیمارستان قاهره می‌رفت. در ۶۳۱ یا ۶۳۲ ق که من در بیمارستان به طبابت اشتغال داشتم، با او ملاقات کردم و او را مردی بلندقد و لاغر و خوش معاشرت و نرم سخن و در پزشکی برجته یافتم (۲ / ۱۱۸). ابراهیم کتابی در فقه یهود به نام کفایة العابدین به عربی تألیف کرده است و کتابی به نام کتاب الحوض در تفسیر تورات دارد و رسالۀ دیگری با عنوان الکفاح فی سبیل اللّه نوشته است (ولفنسن، ۲۲، حاشیه).

معروف‌ترین شاگرد ابن‌میمون، یوسف ‌بن عَقْنین است که در کتب عربی به ابوالحجاج یوسف‌ بن یحیی ‌بن اسحاق سبتی معروف است (قفطی، ۳۹۲) و ابن‌میمون دلالة الحائرین (نک‌ : ۱ / ۷- ۸) را برای او نوشته است و قفطی می‌گوید: او در سبته (واقع در اندلس) به ابن‌سمعون معروف بود (همانجا). ابن‌عقنین هم از مغرب مهاجرت کرد و به مصر رفت و به ابن‌میمون پیوست و پیش او درس خوان و از او خواست که هیئت ابن‌افلح اندلسی را که با خود به مصر برده بود، اصلاح کند. او پس از مسافرتها به حلب رفت و در آنجا مقیم شد و قفطی او را در آنجا ملاقات کرد. وفات او در ذیحجۀ ۶۲۳ در حلب اتفاق افتاد (همو، ۳۹۲-۳۹۴؛ نیز نک‌ : ﻫ د، ابن‌سمعون).

مسألۀ اسلام ابن‌میمون

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، مورخان اسلام، از جمله قفطی و ابن ابی اصیبعه گفته‌اند: ابن‌میمون هنگامی که در اندلس و مغرب بود. برای نجات خود، اسلام آورد. قفطی می‌گوید: او ظاهراً به احکام اسلام عمل می‌کرد، تا هنگامی که فرصت حرکت از اندلس به مصر را یافت و در فسطاط دین اصلی خود را آشکار کرد (ص ۳۱۸) و پس از آن می‌افزاید: او در پایان عمر خود گرفتار مردی شد که ابوالعرب‌ بن معیشه نام داشت و از مغرب به مصر امده بود و می‌گفت که موسی در اندلس اسلام آورده بود. وی می‌خواست ابن‌میمون را بیازارد، اما قاضی فاضل از او حمایت کرد و گفت اسلام مردی که مجبور به ترک دین خود باشد، درست نیست (ص ۳۱۹). ابن ابی اصیبعه نیز می‌گوید: گفته‌اند که ابن‌میمون در مغرب اسلام آورده و قرآن را حفظ کرده و به فقه پرداخته بود، ولی پس از اقامت در فسطاط مرتد شد (۲ / ۱۱۷).

ابن‌شاکر می‌گوید: ابن‌میمون هنگام آمدن از مغرب در کشتی در رمضان نماز تراویح می‌خواند، تا به مصر رسید و از آنجا به دمشق رفت. قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی به بیماری خطرناکی مبتلا شد و ابن‌میمون او را معالجه کرد. قاضی قدر او را شناخت و خواست به او پاداشی دهد. موسی سوگند خورد که چیزی نخواهد گرفت. پس خانه‌ای خرید و از قاضی خواست که تاریخ خرید خانه را ۵ سال جلوتر ذکر کند. قاضی که از قصد او آگاه نبود، چنین کرد. موسی پس از مدتی به مصر بازگشت و به خدمت قاضی فاضل بازگشت و به خدمت قاضی فاضل درآمد. کسانی که در کشتی بودند، گفتند که او با ما در فلان سال در کشتی نماز تراویح خوانده است. موسی این معنی را انکار کرد و قبالۀ خانه و خط قاضی را نشان داد و گفت من سالها پیش از این در دمشق بوده‌ام و در آنجا خانه‌ای خریده‌ام. قاضی چون خط محیی‌الدین ابن‌زکی را دید در آن شکی نکرد و به این ترتیب قضیه پایان یافت (۴ / ۱۷۵-۱۷۶).

آثار جعل در این داستان آشکار است، زیرا چنانکه در شرح حال او گذشت، وی ظاهراً هرگز به دمشق نرفته است و علاوه بر آن محیی‌الدین ابن‌زکی به گفتۀ ابن‌خلکان در ۵۸۸ ق به منصب قضای دمشق رسید (۴ / ۲۲۹)، در صورتی که ابن‌میمون در ۵۶۳ ق به مصر رسیده است و تا آخر عمر چنانکه می‌گویند، از آنجا بیرون نرفته است. علاوه بر این ابن‌میمون در رجب ۵۶۰ به عکا رسید، پس چگونه می‌تواند در رمضان در کشتی باشد و نماز تراویح بخواند (نک‌ : ولفنسن، ۳۵). علاوه بر این تولد قاضی محیی‌الدین ابن‌زکی (د ۵۹۸ ق) در ۵۵۰ ق در دمشق بوده است (ابن‌خلکان، ۴ / ۲۳۶) و هنگام رسیدن ابن‌میمون به مصر ۱۳ سال بیشتر نداشته است.

با اینهمه، نمی‌توان مسألۀ اسلام آوردن ابن‌میمون را در مغرب به کلی نفی کرد، باتوجه به اینکه پس از فتح قرطبه به دست موحدون و سختگیری ایشان بر یهودیان خانوادۀ ابن‌میمون سالها در مغرب مانده‌اند و ابن‌میمون سالهای تعلم خود را نزد علمای اسلام در آن دیار گذرانده است، می‌توان گفت که وی پس از اقامت در فسطاط و اشتهار به طب و تولی منصب شرعی یهود، مورد حسد عده‌ای از مسلمانان و یهودیان قرار گرفته بود و بعید نیست که برای رهایی از تهمت ارتداد، پنهانی به دمشق سفر کرده و از قاضی آنجا سندی برای اقامت خود در دمشق گرفته باشد، به ‌خصوص که پدر قاضی محیی‌الدین، زکی‌الدین ابوالحسن علی (د ۵۶۴ ق) نیز قاضی دمشق بوده است (همانجا). شاید هم ابن‌میمون پیش از رفتن به مصر برای احتیاط، از این شخص سند اقامت گرفته باشد.

چنانکه ولفنسن گفته است (ص ۲۸)، مسألۀ ارتداد و اسلام ابن‌ میمون در میان یهود نیز جنجال برپا کرده است. در ۱۷۰۷ م عالم یهودی باسناژ در «تاریخ یهود»[۶] به نقل از ابوالفرج ابن‌عبری (نک‌ : ص ۴۱۸) قصۀ اسلام و ارتداد ابن‌میمون را مطرح کرد. یهودیان پس از انتشار این کتاب دو دسته شدند: دسته‌ای از رأی باسناژ حمایت کردند و گروهی مسألۀ اسلام و ارتداد او را به کلی نفی کردند. قصۀ ابوالعرب ابن‌معیشه را احمد زکی پاشا[۷] در رساله‌ای به نام «جام سحرآمیز» که به زبان فرانسه تألیف کرده، به صورتی دیگر نقل کرده است (ولفنسن، ۳۶-۳۷). دربارۀ مناقشات علمای یهود در این موضوع به کتاب ولفنسن مراجعه شود (ص ۲۷-۴۰).

اما قرائن دیگری در دست است که مسألۀ اسلام آوردن خانوادۀ ابن‌میمون را در مغرب مورد تردید قرار می‌دهد. چنانکه در اوایل مقاله گفته شد، ابن‌میمون طرح کتاب السراج را در سالهایی که در مغرب بود، ریخت و در همان سالها کتابی در تقویم یهود تألیف کرد و پدر و پسر هر یک رساله‌ای دربارۀ یهودیانی که مجبور به ترک دین خود شده‌اند، نوشته‌اند. این قرائن می‌رساند که ابن‌ میمون در مغرب به دین یهود باقی مانده بوده، گرچه شاید در بعضی مواقع از ترس اظهار اسلام می‌کرده است.

برخی از آراء ابن‌میمون

مهم‌ترین آراء فلسفی و کلامی ابن‌میمون در کتاب مشهور او دلالة الحائرین (نک‌ : بخش آثار) آمده است که اهم آنها در اینجا نقل می‌شود:

کلام

ابن‌میمون در فصل ۷۱ از جزء اول دلالة ‌الحائرین می‌گوید که علوم شرعی در آغاز در میان قوم یهود مدون نبود، زیرا نمی‌خواستند با نوشتن این علوم اسباب ظهور اختلافات و مجادلات را فراهم سازند، اما در طول زمان که به سبب تسلط اقوام دیگر بر یهود دانایان این علوم از میان رفتند، این اصول بزرگ دینی از میان قوم یهود رخت بربست و جز اشارات و تنبیهات کمی در تلمود و مدرشوت باقی نماند و آن مقدار بسیار کمی که در میان جاؤنها (رؤسای آکادمیها و مدارس یهود) و قرّائین مانده، از متکلمان اسلامی گرفته شده است که در برابر آنچه علمای کلام در این‌باره نوشته‌اند، بسیار ناچیز است. متکلّمان اولیۀ اسلام معتزله بودند و یهودیان علم توحید و کلام را از ایشان فرا گرفتند. پس از آن اشعریان پیدا شدند، ولی یهودیان از گرفتن آراء ایشان خودداری کردند، زیرا رأی معتزله را پذیرفته بودند و آن را برهانی می‌دانستند (۱ / ۱۸۳- ۱۸۴).

اما دانشمندان یهود در اندلس به راه فلاسفه رفتند و آراء آنان را تا آنجا که با قواعد شریعت یهود تناقض نداشت، پذیرفتند و به همین جهت اقوال ایشان با آراء ما (ابن‌میمون) در این کتاب موافق است (همانجا).

علم کلام نخست در میان مسیحیان پیدا شد، زیرا علمای ایشان گفتار فلاسفه را با دعاوی خود متناقض یافتند و دست به تدوین علم کلام زدند و برای اثبات عقاید دینی خود مقدماتی درست کردند تا آراء فلاسفه را که اساس دین ایشان را نفی می‌کرد، رد کنند. پس از آنکه مسلمانان ردود مسیحیان را بر آراء فلاسفه خواندند و سخنان یحیی نحوی و ابن‌عدی را در این‌باره شنیدند، آن را پذیرفتند و از آراء فلاسفه نیز آنچه مطابق دین خود یافتند، قبول کردند و گمان بردند که این مقدمات در هر شریعتی باید پذیرفته شود. بدین‌گونه علم کلام در میان مسلمانان گسترش یافت. متکلمان اسلام نیز خود با یکدیگر اختلاف پیدا کردند و هریک از آنان برای آراء خود مقدماتی ترتیب دادند. بعضی از این مقدمات در میان یهود و نصارا و مسلمانان مشترک است، مانند اعتقاد به حدوث عالم که صحت معجزات با آن ثابت می‌شود. بعضی مقدمات هم خاص یکی از ادیان است، مانند بحث در اقانیم سه‌گانه که خاص مسیحیان است (همان، ۱ / ۱۸۵).

خلاصه آنکه علمای کلام مسیحی و مسلمان وجود و طبیعت را اصل و مبدأ قرار ندادند، بلکه وجود و طبیعت را بر وفق آراء خود تفسیر کردند، ولی متأخران متوجه این نکته نشدند. به هر حال، چنانکه ثامسطیوس گفته است، عالم وجود طبیعت تابه اراء انسان نیست، بلکه آراء و عقایدِ درست تابع عالم وجود است. من نیز چندانکه در نوشته‌های متکلّمان بررسی کردم، دیدم که راه متکلمان همه از یک نوع است و قاعدۀ کلی آنان این است که اعتباری به عالم وجود نیست. زیرا به عقیدۀ ایشان عقل عادتاً خلاف آن را تجویز می‌کند و نیز گاهی این متکلّمان از تخیل پیروی می‌کنند و آن را عقل می‌پندارند. آنان بر طبق مقدماتی که خود ترتیب می‌دهند به حادث بودن جهان یقین پیدا می‌کنند و چون حدوث عالم را ثابت کردند، در اینکه آن را صانعی است، تردید نمی‌کنند و پس از آن به وحدت این صانع و جسم نبودن او استدلال می‌کنند. راه همۀ متکلمان اسلام چنین است و کسانی از ملت یهود نیز که از آنان پیروی می‌کنند، بر این راه می‌روند (همان، ۱ / ۱۸۵-۱۸۷).

ابن‌میمون می‌گوید چون من در این طریقی که متکلمان رفته‌اند، نیک اندیشیدم، سخت از آن بیزار شدم، زیرا هرچه در نظر ایشان برهان بر حدوث عالم است، محل شک و تردید است و از مقولۀ برهان نیست، مگر نزد کسانی که میان برهان و جدل و مغالطه فرقی نمی‌نهند. تنها کاری که محققان دینی می‌توانند بکنند، این است که رأی فلسفی قدمت و ازلیّت عالم را باطل کنند و اگر بتوانند چنین کنند، کار بسیار بزرگی کرده‌اند. محققان هوشمند می‌دانند که مسألۀ عالم از ۰۰۰‘ ۳ سال پیش تاکنون در این مسأله اختلاف کرده‌اند و اگر این مسأله تا این حد مبهم است، چگونه می‌توان آن را از مقدمات اثبات صانع دانست؟ (همان، ۱ / ۱۸۷).

اثبات صانع

راه درست در نظر ابن‌میمون اثبات وجود خداوند و وحدانیت او به طریق فلسفی است که مبنی بر فرض قدم عالم است، نه اینکه قدم عالم امری یقینی باشد، بلکه از راه فرض قدم عالم برهان قطعی و یقینی به وجود خدا و توحید او و نفی تجسیم از او حاصل می‌شود، بدون التفات به قطعیت قدم یا حدوث عالم (همانجا). حل این مسأله بدین شکل است که عالم را از راه اصل موضوع، قدیم بدانیم (همچنانکه در هندسۀ اقلیدسی عدم تلاقی دو خط متوازی مبنی بر اصل موضوع است، نه بر برهان). اگر عالم قدیم فرض شد، با ادلۀ قطعی ثابت می‌شود که در جهان غیر از اجسام، موجودی است که جسمانی و مادی نیست و ابدی است و او را علتی نیست و تغییرناپذیر است و او خداست. ابن‌میمون مقدمات متکلمان را در اثبات حدوث عالم و اثبات صانع و توحید او و جسمانی نبودن او برمی‌شمارد و در همۀ این مقدمات شک می‌کند. آنگاه خود ۲۵ مقدمۀ برهانی و یک مقدمۀ فرضی مبتنی بر اصل موضوع ازلی بودن حرکت، در اثبات صانع و مادی نبودن او می‌آورد. این مقدمات بیست و پنجگانه مشهور است و از میان مسلمانان ابوعبداللّه محمدبن ابی‌بکر تبریزی آن را شرح کرده است (نک‌ : بخش آثار در همین مقاله).

مقدمات بیست و پنجگانۀ ابن‌میمون مبنی بر امتناع نامتناهی بودن ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد (بدون توالی و تعاقب) و بر منتهی شدن تمام حرکات به حرکت فلک است. مقدمۀ بیست و ششم که فرضی است و برهانی نیست، ازلی بودن و قدمت حرکت و زمان است. خلاصه آنکه هر حرکتی محرک می‌خواهد و فلک محرک تمام حرکات است، اما خود نمی‌تواند محرک خود باشد. محرک فلک باید بیرون از آن باشد و نباید جسم باشد. پس فلک دارای محرکی غیرمادی و غیرجسمانی است و آن صانع عالم است.

اما به عقیدۀ ابن‌میمون ارسطو مقدمۀ بیست‌وششم را که همان قدمت و ازلی بودن حرکت و فلک است برهانی و یقینی نمی‌داند و فقط آن را ترجیح می دهد. اما اتباع ارسطو پنداشته‌اند که او قدمت جهان را قطعی و برهانی دانسته است (همان، ۲ / ۳۱۶-۳۱۷) و حتی ابونصر فارابی هم بر کسانی که گفته‌اند ارسطو در قدمت جهان تردید کرده است، می‌تازد و جالینوس را در این باب سرزنش می‌کند (همان، ۲ / ۳۱۹).

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، «چیز» آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و ازاین‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است (همان، ۲ / ۳۰۸- ۳۰۹).

رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت «عالَم» قدیم است. اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند (همان، ۲ / ۳۱۰-۳۱۱). رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسدنشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسل اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست (همان، ۲ / ۳۱۱-۳۱۲).

پس از آن ابن‌میمون رأی ارسطو را در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن ذکر می‌کند و می‌افزاید که این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند. ابن‌میمون قاعدۀ معروف «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» را با لوازم آن که اعتقاد به عقول دهگانه است، رد می‌کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو، یعنی آنچه او دربارۀ موجودات «زیر فلک قمر» گفته است، درست است، اما گفته‌های او دربارۀ «فوق فلک قمر» مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست (نک‌ : همان، ۲ / ۳۴۳-۳۴۷).

توحید:

ابن‌میمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حققی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند. او می‌گوید: خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند (همان، ۱ / ۱۱۸- ۱۱۹). خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش (همان، ۱ / ۱۲۶). ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد (همان، ۱ / ۱۴۰).

ابن‌میمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را «فاعل» بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا «فاعل بودن» دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد. وی می‌افزاید: فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را «بالقوه» بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را «بالفعل» بگیرند، همان علت خواهد بود (همان، ۱ / ۱۷۴).

علم خدا

ابن‌میمون می‌گوید: علم خداوند تجددپذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست. از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیدۀ متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند. در اینجا باید فلاسفه را نکوهش کرد. آنان که خداوند را از هر جهت واحد دانسته‌اند و برای او صفتی بیرون از ذات او قائل نشده‌اند و علم او را عین ذات او دانسته‌اند، چگونه می‌توانند علم او را با علم ما قیاس کنند و آنچه علم ما بر آن نمی‌تواند احاطه کند، به علم خدا هم نسبت دهند؟ ما همچنانکه از کنه ذات او آگاه نیستیم از کیفیت علم او نیز آگاهی نداریم (همان، ۳ / ۵۴۳-۵۴۶).

نبوت

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ نبوت بر سه‌گونه است: ۱. رأی کسانی که می‌گویند خداوند هرکس را بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد، به نبوت مبعوث می‌کند، ولو اینکه آن شخص جاهل و عامی محض باشد. ۲. رأی فلاسفه که می‌گویند خداوند کسی را که به مرحلۀ کمال برسد، به ضرورت نبوت می‌دهد. ۳. رأی شریعت ما که برطبق آن، اگرچه نبوت به کسی که به مرحلۀ کمال واصل شود، تعلق می‌گیرد، اما این تعلق ضروری نیست، بلکه بسته به اراده و مشیت الهی است (همان، ۲ / ۳۹۲-۳۹۴). حقیقت نبوت و ماهیت آن فیض الهی است که به واسطۀ عقل فعال، نخست به قوۀ عاقله و بعد به قوۀ متخلیه افاضه می‌شود، یعنی در نبوت کمال قوۀ عاقله و کمال قوۀ متخلیه هر دو لازم است و کمال قوۀ متخلیه تابع مزاج تام و تمام است (همان، ۲ / ۴۰۴-۴۰۵).

انسان مدنی بالطبع است، یعنی طبیعت انسان ناگزیر از اجتماع است، ولی چون همین انسان به جهت پیچیدگی ترکیبش دارای افراد یکسان نیست و افراد آن کاملاً از لحاظ روحی و نفسانی با یکدیگر اختلاف دارند، برای آنکه در جوامع بشری میان طبیعت اجتماعی انسان و اختلاف روحی و نفسی افراد آن موافقتی و تطابقی به عمل آید، ناچار از شریعت و قانون است و حکمت الهی اقتضا می‌کند که انسان دارای قوۀ تدبیر و ادارۀ امور باشد. کسانی هستند که این تدبیر در آنها هست و اینها یا انبیا هستند و یا واضعان قوانین؛ کسانی هم هستند که نیروی الزام به کار و اجرای قوانین در ایشان قوی است و آنها سلاطین و فرمانروایانند. همچنین کسانی هستند که «مدعی نبوت» در یک دین هستند که شریعت یک پیغامبر یا نبی را به‌طور کلی یا جزئی اجرا می‌کنند (از قبیل انبیای بنی‌اسرائیل در داخل شریعت موسی).

اگر قوانینی باشد که هدف آن فقط اصلاح معاش و احوال دنیوی جامعه باشد، آن قوانین الهی نیستند و واضعان آن کسانی هستند که فقط دارای کمال نیروی متخیله هستند. شریعت الهی آن است که صلاح معاش و نفس و اخلاق انسان را هم منظور داشته باشد و اعتقاد به خدا و ملائکه و موجودات غیبی را تفهیم و تبیین کند. اما در میان انبیایی که دارای شریعت الهی هستند، مدعیانی نیز یافت می‌شوند و راه تحقیق در ادعای آنها آسان است، چه انبیای واقعی از ارتکاب لذات جسمانی و شهوانی پرهیز دارند (همان، ۲ / ۴۱۹-۴۲۱).

عنایت الهی

به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم دربارۀ عنایت الهی و قضا و قدر مختلف است و در این باب پنج رأی اظهار شده است:

۱. رأی کسانی که قائلند در این جهان هیچ عنایت قبلی و به بیان دیگر هیچ اراده و مشیتی در کار نیست و جریان امور عالم بر وفق تصادف و اتفاق است.

۲. رأی ارسطو و پیروان او که عنایت ازلی را در خلق افلاک و موجودات روحانی و نیز در تولید و بقای انواع مختصر می‌دانند و اجزاء و اشخاص و جزئیات را تابع قصد و اراده نمی‌دانند. حوادث جزئی مانند غرق فلان کشتی و وقوع زلزله و طوفان و غیره و یا مرگ اشخاص از روی قصد و اراده نیست و علل طبیعی خاص خود را دارد.

۳. رأی اشاعره که همه‌چیز حتی جزئیات را از روی قضا و تقدیر الهی می‌دانند و می‌گویند: همه‌چیز از پیش مقدر است. این رأی تالی فاسد زیادی دارد و نتیجۀ آن جبر مطلق و نفی مطلق اختیار انسان است.

۴. رأی معتزله که انسان را مختار و دارای استطاعت و قدرت بر عمل می‌دانند و برآنند که افعال خداوند از روی حکمت و عدل است و جور و ظلم از جانب او روا نیست. این رأی هم دارای مفاسدی است، زیرا پیروان آن نمی‌توانند مسألۀ شر و نقص را در جهان حل کنند و نمی‌توانند بگویند که چرا فلان شخص از مادر کر و لال یا ناقص‌العضو زاده است و حکمت آن چیست و تنها چیزی که می‌توانند بگویند، این است که ما حکمت آن را نمی‌دانیم.

۵. رأی اصحاب شریعت موسی که برطبق آن انسان دارای استطاعت و قدرت و اختیار است، اما این اختیار از روی مشیّت و ارادۀ الهی است. البته این رأی اخیر با ردی معتزله یکی است و اختلافی با آن ندارد، زیرا براساس آن نعمتها و مصائب اشخاص از روی استحقاق است و اگر مصیبتی بر کسی روی دهد، حتماً مستحق آن بوده است، منتها ما علت آن را درک نمی‌کنیم (همان، ۳ / ۵۲۴-۵۳۲).

ابن‌میمون در این‌باره رأی خاصی دارد و آن این است که عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می‌گیرد (همچنانکه ارسطو تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می‌دانست). اما دربارۀ حیوانات و امور طبیعی، او هم مانند ارسطو معتقد است که هیچ حادثه‌ای طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همۀ حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعیند، ولی ابن‌میمون نمی‌تواند این عقیده را به درستی توجیه کند (همان، ۳ / ۵۳۲ به بعد).

تأویل

ابن‌میمون الفاظی را که دربارۀ خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نمی‌گیرد. مثلاً می‌گوید: اینکه در سفر تکوین (۱: ۲۶) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمده است، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیۀ انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است (دلالة ‌الحائرین، ۱ / ۲۶-۲۷)؛ نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید (همان، ۱ / ۳۲-۳۳)؛ یا «جلوس» که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات دربارۀ خدا آمده که او را ساکن سماوات خوانده است (مزامیر، ۲: ۴، ۱۲۳: ۱)، یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد (دلالة ‌الحائرین، ۱ / ۴۳) و همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، نیز وجه، دست و پا و نظایر آن که دربارۀ خدا به کار رفته است. ابن‌میمون تأویل کلماتی را که معنی تجسیم می‌دهد، به یکی از علمای یهود به نام «انقولوس متهوّد» نسبت می‌دهد و او را دانا به زبانهای عبرانی و سریانی می‌خواند (همان، ۱ / ۶۳ به بعد).

شرایع الهی

به گفتۀ ابن‌میمون قصد شرایع الهی صلاح نفس و صلاح بدن است. صلاح بدن با صلاح جامعه توأم است و صلاح نفس با اکمال آن از راه علم و حکمت به دست می‌آید، تا نفس انسانی به مرحلۀ عقل بالفعل برسد. شریعت موسی ضامن به کمال رساندن بدن و نفس است (همان، ۳ / ۵۷۹-۵۸۱).

شرایع و قوانین الهی همه مبتنی بر حکمت و علت خاصی است. ما علت برخی از قوانین الهی را درک می‌کنیم، مانند علت حرمت قتل و زنا و غیره، اما علت برخی دیگر بر ما مجهول است و نباید خود را به بیان علل و فواید آن مشغول سازیم.

قوانین و شرایع الهی استثناءناپذیر نیستند و فقط شامل اکثریت افراد و موارد می‌گردند. همچنانکه طبیعت نوع در تمام افراد آن یکسان نیست و افرادی از یک نوع پیدا می شوند که ناقص هستند و تام نیستند، شریعت الهی نیز چنین است و در قوانین الهی هم موارد شاذ و نادر پیدا می‌شود (همان، ۳ / ۶۰۹).

آثـار

ابن‌میمون در شریعت و کلام یهود و در فلسفه و طب و ریاضیات آثار مهمی از خود به جای گذارده است که در اینجا ضمن برشمردن مهم‌ترین آنها، به‌ویژه به آثار فلسفی و طبی او نظر خواهیم انداخت.

الف ـ آثار فلسفی

۱. مقالة فی صناعة ‌المنطق. این رساله را ابن‌میمون در ایام جوانی که در مغرب بود، به درخواست یکی از علمای دینی یهود نوشته است (نک‌ : «مقالة ...»، ۴۰). اصل رساله به عربی است، ولی این اصل عربی مدتها در دسترس نبود و فقط دو ترجمه از آن به عبری شناخته شده بود: یکی ترجمۀ ابن‌تبون از علمای یهود جنوب فرانسه و دیگر ترجمه‌ای از یوسف لورکی. این کتاب که به لاتین هم ترجمه شده است، نظر مندلسن[۱] فیلسوف یهودی را به خود جلب کرد و به شاگردان و یاران خود خواندن آن را سفارش کرد. شروحی نیز به عبری بر این کتاب نوشته‌اند (ولفنسن، ۴۲؛ سارتن، II(1) / 382). در ۱۹۰۶ م خانم تورکر[۲] که اصل عربی آن را پیدا کرده بود، آن را در مجلۀ «دانشکدۀ زبان و تاریخ جغرافیا» (ص 40-64) در ترکیه منتشر کرد (برای دیگر چاپهای این اثر، نک‌ : سارتن، همانجا). این رساله با آنکه حجم کوچکی دارد و در دورۀ جوانی از ابن‌میمون نوشته شده است، از لحاظ محتوا بسیار مهم است و از درک قوی و استقلال فکری نویسنده‌اش خبر می‌دهد. رساله در ۱۴ فصل است که هر فصل شامل شرح برخی از اصطلاحات منطقی و فلسفی است و جمعاً ۱۷۵ «اسم» را شرح کرده است؛ فصل اول، در قضایا، مشتمل بر شرح ۱۴ اسم (اصطلاح)؛ فصل دوم، نیز دربارۀ قضایا؛ فصلهای سوم و چهارم و پنجم، در اقسام قضایا؛ فصلهای ششم و هفتم، دربارۀ قیاس و اقسام آن (وی قیاس را در حقیقت دارای سه شکل می‌داند)؛ فصل هشتم، در اقسام قیاس؛ فصل نهم، در شرح اصطلاحات فلسفیِ ماده، صورت، فاعل، غایت، ... ، هیولی و عنصر؛ فصل دهم، در باب کلیات خمس. از اینجا برمی‌آید که ابن‌میمون کتاب منطق خود را برخلاف ترتیب معمول علمای منطق آن عصر که کلیات خمس یا ایساغوجی را در مقدمۀ منطق می‌آوردند، نوشته است و کتاب «مقولات» را نحستین کتاب منطق می‌داند؛ فصل یازدهم، در تعریف اصطلاحات فلسفیِ ذاتی و عرضی و قوه و فعل و اضافه و ضد؛ فصل دوازدهم، دربارۀ اقسام «تقدم»؛ فصل سیزدهم، دربارۀ اصطلاحات مخصوص علمای منطق. وی در این فصل عباراتی از فارابی نقل می‌کند که نشان ‌دهندۀ تأثیرپذیرفتنش از آراء فارابی است؛ فصل چهاردهم، دربارۀ معانی «نطق». وی در این فصل می‌گوید کلمۀ نطق در میان قدمای ملل باستان (یعنی یونانیان) میان سه معنی مشترک بوده است: ۱. قوۀ تعقل و درک حسن و قبح که به قوۀ ناطقه معروف است، ۲. خود معنی معقول که آن را «نطق داخل» می‌خوانند، ۳. تکلم که آن را «نطق خارج» می‌نامند و تعبیر زبان از معانی معقول است. آنگاه می‌افزاید که قوانین علم منطق قوانین تعقل و معقولات یا «نطق داخل» است که در میان جمیع ملل و اقوام یکی است و به وسیلۀ «نطق خارج» یا زبان هریک از اقوام قدرت و استحکام می‌یابد و به همین جهت این علم را «منطق» خوانده‌اند و نسبت آن به عقل مانند نسبت نحو و دستور زبان به زبان است (نک‌ : ص ۶۱). پس از آن بحثی دربارۀ فلسفه و تقسیم علوم دارد. چنانکه گفتیم این کتاب با همۀ ایجاز و اختصارش از کتب مهمی است که در منطق تدوین شده است.

۲. دلالة ‌الحائرین، مهم‌ترین کتاب فلسفی ابن‌میمون است و هدف اصلی آن تطبیق ظواهر کتاب عهد عتیق با قواعد عقلانی و فلسفی است و ازاین‌رو ابن‌میمون از جمله متفکران بزرگ خردگرا و پیرو اصالت عقل به‌شمار می رود و شاید در این کار از همۀ نظایر و امثال خود پیشروتر باشد. خود او در مقدمۀ جزء اول کتاب می‌گوید: «من کسی هستم که اگر خود را در تنگنا بیابم و در رساندن حق از راه برهان چاره‌ای نبینم و در آن کار فقط یک فاضل دانشمند با من موافق باشد و ده ‌هزار جاهل نادان با من مخالف، من جانب آن دانشمند را می‌گیرم و مذمت آن عدۀ کثیر را را به چیزی نمی شمرم و سعی می‌کنم که آن فاضل یگانه را از حیرتی که دچار آن شده است، رهایی بخشم تا به کمال خود برسد و آسوده خاطر گردد» (۱ / ۲۲). در جای دیگر از همان مقدمه می‌گوید: «می‌دانم که مبتدیانی که از بحث و نظر بهره‌ای ندارند، تنها از بعضی از فصول این مقاله بهره‌مند می‌شوند، اما کامل متشرع که در حیرت افتاده است، از همۀ فصول آن بهره‌مند خواهد شد و از آن لذت بسیار خواهد برد و کسانی که ذهن و دماغشان با آراء نادرست پلید و چرکین شده است و راههای نادرست را درست می‌دانند، از بیشتر فصول این کتاب دوری خواهند جست» (۱ / ۲۱). ابن‌میمون امثال و لغزها و کلماتی را که در تورات آمده است و با عقل ناسازگار می‌نماید، به معنی لفظی آنها نمی‌گیرد و سعی می‌کند همه را تأویل عقلانی کند (نک‌ : بخش آراء). روی سخن او با کسانی است که فلسفه و حکمت خوانده‌اند و با علوم عقلی آشنا هستند و هنگامی که به تورات روی می‌آوردند، کلمات مبهم و امثال و رموز و اشارات آن را در نمی‌یابند و نمی‌دانند که دین خود را چگونه حفظ کنند و به همین جهت در حیرت و سرگردانی می‌افتند (همان، ۱ / ۱۴-۱۶). او به همین مناسبت کتاب خود را دلالة ‌الحائرین نام نهاده است.

ابن‌میمون علل و اسباب تناقض و تضاد را که در کتابها و رسائل دیده می شود، چنین برمی‌شمارد: ۱. گاهی مؤلّف گفتار گوناگون مردمان را با آراء گوناگون آنان بدون ذکر سند جمع می‌کند و گویندۀ گفتارها را ذکر نمی‌کند. در چنین کتابی تناقض و تضاد دیده خواهد شد، زیرا اگر دو قضیۀ متناقض در آن دیده شود، ممکن است یکی از آنِ شخصی و دیگری از آنِ شخص دیگر باشد. ۲. ممکن است مؤلف، نخست رأیی را برگزیند و سپس از آن رأی برگردد و هر دو ردی را در کتاب خود بیاورد (بدون ذکر عدول خود از رأی نخستین). ۳. ممکن است که گفتارهای گوناگون در یک کتاب همه بر یک منوال نباشد، یعنی در بعضی جاها مقصود ظاهر کلام، و در بعضی مواضع مقصود باطن کلام باشد، یا ظواهر دو قضیه با هم متناقض باشد، ولی باطن آن دو چنین نباشد. ۴. ممکن است که قولی مشروط باشد، ولی شرط آن در جای خود مذکور نباشد، یا دو موضوع با هم مختلف باشند، ولی این اختلاف در محل خود بیان نشده باشد و به ظاهر چنان نماید که آن دو موضوع و آن دو گفتار متناقض هستند، ولی در حقیقت تناقضی در کار نباشد. ۵. ممکن است که مطلبی غامض و دشوار باشد و نیاز به مقدمه‌ای داشته باشد، ولی از ذکر آن مقدمه خودداری شود و درک آن به فهم خواننده موکول گردد، اما بعد در جای دیگر، آن معنی غامض تبیین و تفهیم شود. ۶. نهان ماندن تناقض، به نحوی که ظهور آن نیاز به مقدمات عدیده داشته باشد. ۷. ممکن است به اقتضای ضرورت کلامی غامض باشد و بخواهند بعضی از معانی آن را ظاهر نکنند و بعضی دیگر را ظاهر کنند، یا به ضرورت بخواهند در جایی برای فهم مطلبی مقدمه‌ای تقریر کنند، ولی در جایی دیگر مقدمه‌ای متناقض آن بیاورند و باید چنان باید چنان باشد که مردم عادی از این تناقض آگاه نباشند و مؤلف برای نهان داشتن آن به هر وسیله‌ای متوسل شود.

ابن‌میمون تناقض ظاهری در مشنا (کتب قوانین و شرایع یهود) را به علت نخست برمی‌گرداند و اختلاف در تلمود را به علتهای اول و دوم نسبت می‌دهد و تناقض موجود در کتب انبیا را معلول علتهای سوم و چهارم می‌داند و علت پنجم را مربوط به کتب فلاسفه و محققان می‌سازد و تناقض در کتب مؤلفان و شارحان را به علت ششم ربط می‌دهد و تناقض و اختلاف موجود در گفتار خود را به علتهای پنجم و هفتم منسوب می‌سازد (همان، ۱ / ۲۲-۲۵).

ابن‌میمون دلالة ‌الحائرین را به زبان عربی و خط عبری نوشته است، زیرا نمی‌خواسته مسلمانان از آن آگاه شوند و او را به جهت بعضی مطالب آن مورد حمله قرار دهند (ولفنسن، ۱۲۷). این کتاب در زمان خود ابن‌میمون در میان یهود شهرت زیادی به دست آورد و یکی از علمای یهود در شهر لونیل در جنوب فرانسه به نام شموئیل‌ بن یهودا تبّونی، معروف به ابن‌تبّون آن را با اجازۀ ابن‌میمون به عبری ترجمه می‌کرد و با آنکه میان شهر لونیل و شهر فسطاط فاصلۀ زیادی بود، فصل به فصل نزد او می‌فرستاد و پس از تصدیق صحت ترجمه آن را منتشر می‌ساخت. ترجمۀ ابن‌تبون پیش از مرگ ابن‌میمون به پایان رسید (همو، ۱۲۳-۱۲۵). ابن‌تبّون فرهنگی هم در اصطلاحات فلسفی به عبری بر آن افزود. یکی دیگر از علمای یهود به نام حریزی که شاعر هم بود، در همان زمان، ترجمۀ دیگری از دلالة ‌الحائرین به دست داد، ولی ترجمۀ ابن‌تبّون را ترجیح داد و ترجمۀ حریزی را نادرست خواند (همو، ۱۲۵-۱۲۶).

با آنکه کتب دلالة ‌الحائرین به خط عبری نوشته شده بود، مسلمانان به آن توجه کردند و چنانکه گفته شد، ابوعبداللّه تبریزی بر مقدمات بیست و پنجگانۀ آن شرح نوشت (همو، ۱۲۷- ۱۲۸). این شرح را محمدزاهد کوثری در ۱۳۶۹ ق در قاهره منتشر کرد و در تهران مهدی محقق آن را با ترجمۀ فارسی سید جعفر سجادی در ۱۳۶۰ ش به چاپ رسانید. حسدای کرِسْکاس عالم یهودی (د ۱۴۱۰ م در سرقسطه) این ۲۵ مقدمه را در اثر خود به نام «نورِ خداوند[۳]» نقد کرده است (نک‌ : ولفنسن، مقدمه، 8-9، متن، 1-23). این قسمت با ترجمه و مقدمه و تعلیقات ولفنسن به زبان انگلیسی با عنوان «انتقاد کرسکاس از ارسطو»، در ۱۹۲۹ م در نشریات دانشگاه هاروارد منتشر شده است (همو، ۱۲۹ به بعد).

ترجمۀ لاتینی دلالة ‌الحائرین نیز در میان دانشمندان اروپایی قرون وسطی رواج یافت و آلبرت بزرگ[۴] و توماس آکویناس[۵] دو فیلسوف بسیار معروف سدۀ ۱۳ م از آن بهره بردند و چنانکه می‌گویند لایبنیتس و هگل نیز در مؤلفات خود از او نام بردند (ولفنسن، ۱۲۸-۱۳۱). دلالة ‌الحائرین در میان علمای یهود سر و صدای زیادی برپا کرد و مخالفان زیادی در میان علمای هود پیدا شدند که کتاب و آراء مذکور در آن را رد کردند و سعی ابن‌میمون را در تطبیق فلسفه و شریعت موسی (ع) محکوم ساختند. یکی از مهم‌ترین آنان سلیمان‌بن ابراهیم اهل مون‌ پلیه بود که طرفداران او کسانی را که از مضامین دلالة ‌الحائرین پیروی می‌کردند، تهدید به تکفیر و محرومیت از حقوق دینی کردند. در مقابل، پیروان ابن‌میمون در جنوب فرانسه سلیمان‌بن ابراهیم و پیروان او را مشمول «لعن محرومیت» ساختند (همو، ۱۳۲-۱۳۳). دشمنان ابن‌میمون فرقۀ مسیحی دُمینیکن را بر ضد عقاید و پیروان او برانگیختند و آنان تألیفات ابن‌میمون را در مون‌پلیه و پاریس به آتش انداختند (همو، ۱۳۲-۱۳۴؛ نیز برای تفصیل بیشتر، نک‌ : جودائیکا، ذیل مجادلۀ پیروان ابن‌میمون[۶]). متن عربی کتاب دلالة ‌الحائرین در ۱۹۷۴ م در آنکارا به کوشش حسین آتای منتشر شده است. پیش از آن، این کتاب به خط عبری و زبان عربی با ترجمۀ فرانسوی در ۱۸۶۶ م به وسیلۀ سلیمان مونک[۷] منتشر شده بود. نشر دیگری از متن عربی و با خط عبری در ۱۹۲۹ م در تل‌آویو صورت گرفته است. حسین آتای متن عربی با خط عربی را از روی نسخۀ موجود در کتابخانۀ جاراللّه استانبول به طبع رسانده است (آتای، ۳۵). این اثر بارها و به زبانهای مختلف چون انگلیسی و آلمانی به چاپ رسیده است (نک‌ : سارتن، II(1) / 381-382).

ب ـ آثار دینی و فقهی

دربارۀ کتابهایی که ابن‌میمون در فقه و شرایع یهود تألیف کرده است، باید در مجال و فرصت دیگری بحث کرد، زیرا مساهمت او در فقه یهود که یکی از کارهای بسیار مهم و اصلی اوست، به تاریخ شریعت یهود مربوط است. در اینجا به‌طور خلاصه از این آثار یاد می‌کنیم:

۱. کتاب السراج یا شرح مشنا، که تألیف آن را در جوانی و پیش از سفر به مصر آغاز کرده و در مصر به پایان رسانیده است. اصل مشنا که در قوانین و احکام یهود است، گردآوری یهودا ها ـ ناسی از احبار یهود (سده‌های ۲ و ۳ م) است. این کتاب در اصل مشکل و مبهم بود و به همین جهت ابن‌میمون به شرح آن همت گماشت. شرح ابن‌میمون به عربی نوشته شده است. قسمتی از آن را ابن‌تبّون و حریزی در حیات مؤلف به عبری ترجمه کردند و بعدها ترجمه‌های کامل‌تری به عبری و لاتین از آن به عمل آمد (ولفنسن، ۴۳-۴۵). دو جزء آن یکی به نام ثمانیة فصول در اخلاق و دیگری به نام الاصول الثلاثة عشر در اعتقادات جداگانه با خط عبری منتشر شده‌اند و وُلف، ثمانیة فصول را با متن و ترجمۀ آلمانی در ۱۹۰۳ م، در لیدن منتشر کرده است. ترجمۀ عبری این اثر در ۱۴۹۲ م در ناپل و بخشهایی از این کتاب به زبان عربی با خط عبری به کوشش پوکوک (اکسفورد، ۱۶۵۴ م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (لایپزیک، ۱۸۶۳ م) و همراه با ترجمۀ انگلیسی (نیویورک، ۱۹۱۲ م) به چاپ رسیده است. الاصول الثلاثة عشر امروزه در کتاب عبادات روزانۀ یهود داخل شده است.

۲. کتاب الفرائض، که به زبان عربی و با خط عبری و ترجمۀ فرانسوی توسط بلوخ (پاریس، ۱۸۸۸ م)، همراه با ترجمۀ آلمانی (برسلاو، ۱۸۸۲ م) و نیز به کوشش حیم‌هلر در ۱۹۱۴ م به طبع رسیده است. فرائض یا اوام در سنت یهود مشتمل بر ۶۱۳ فریضه بود. ابن‌میمون در کتاب الفرائض[۸]، آنها را به دو قسمت اوامر و منهیات تقسیم کرد و عدد اوامر را ۲۴۸ و عدد منهیات را ۲۶۵ دانست و در مقدمه‌ای ۱۴ اصل برای این مقصود ذکر کرد. این کتاب نیز مشاجراتی را میان یهود برانگیخت (نک‌ : ولفنسن، ۵۰؛ جودائیکا، XI / 766).

۳. مشنه توره، مشهورترین و بزرگ‌ترین کتاب فقهی یهود که شرح و بیان احکام تلمود مخصوصاً تلمود بابلی است. این کتاب برخلاف آثار دیگر ابن‌میمون به عبری نوشته شده است و سبک آن محکم و منسجم و مانند کتب احکام و قوانین خالی از تفصیلات زاید است. این سبک او نمونه و مثال برای همۀ کسانی گردید که به زبان عبری کتابهایی در احکام و فقه تألیف کردند (ولفنسن، ۴۷- ۴۹). ابن‌میمون خود در دلالة ‌الحائرین (۱ / ۱۵) این کتاب را مشنة ‌التوراه می‌نامد که به «تثنیۀ تورات» یا «تکرار تورات» ترجمه شده است (نک‌ : ولفنسن، همانجا). «مشنه» کلمۀ «مثنی» یا «مثانی» عربی را به یاد می‌آورد و ظاهراً ابن‌میمون این اصطلاح را از قرآن مجید گرفته است: «وَ لَقَدْ اٰتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی وَالْقُرْاٰنَ الْعَظیم» (حجر / ۱۵ / ۸۷). «تکرار» هم اصطلاح مدارس مسلمانان بود (اصطلاح «تلقین و تکرار»). این کتاب به زودی شهرت زیادی کسب کرد و همچنین جنجال بزرگی برانگیخت که برای تفصیل باید به کتابهای معتبر یهود رجوع کرد (نک‌ : ولفنسن، ۵۰ به بعد). این اثر بارها به چاپ رسیده است که از آن جمله می‌توان به چاپ لایپزیک (۱۸۶۲ م) و نیویورک (۱۹۲۷ م) اشاره نمود.

۴. کتاب البعث. مخالفان ابن‌میمون وی را به جهت انکار معاد جسمانی و اعتقاد به معاد روحان سخت سرزنش کردند و او در این باب کتاب البعث را به عربی نوشت که ابن‌تبّون آن را به عبری ترجمه کرده است (ولفنسن، ۵۲-۵۳). این اثر توسط فینکل به طبع رسیده است.

۵. از آثار مهم ابن‌میمون پاسخهایی است که او به نامه‌هایی که دربارۀ مسائل و موضوعات گوناگون به وی می‌نوشتند، داده است. مجموعه‌های مختلفی از این نامه‌ها و پاسخها منتشر شده است (نک‌ : سارتن، II(1) / 384؛ جودائیکا، XI / 765-766). «جوابیه‌های ابن‌میمون» توسط بلائو در ۳ مجلد در اورشلیم (۱۹۵۷-۱۹۶۱ م) به چاپ رسیده است.

ج ـ کتب و رسائل طبی

چنانکه گفته شد، ابن‌میمون در زمان خود در طب چنان شهرتی پیدا کرد که صلاح‌الدین ایوبی و پسرش ملک‌ افضل و نیز قاضی فاضل وزیر مشهور صلاح‌الدین به او رجوع می‌کردند. ابن ابی اصیبعه او را در طب «یگانۀ روزگار خود» می‌خواند (۲ / ۱۱۷) و ابن سناء الملک شاعر معروف معاصر او در قصیده‌ای او را می‌ستاید و با جالینوس مقایسه می‌کند و می‌گوید: او هم طبیب جسم است و هم طبیب عقل (۲ / ۲۹۶). مایرهوف در مقالۀ «کتب طبی ابن‌میمون» (ص 152-171) شرحی دربارۀ آثار طبی ابن‌میمون آورده است که ما در اینجا از آن به اختصار یاد می‌کنیم:

۱. «مختصرات از کتاب جالینوس». عبداللطیف بغدادی در این‌باره می‌گوید: او کتابی در طب از ۱۶ کتاب جالینوس و ۵ کتاب دیگر فراهم آورده و شرط کرده است که تغییری جز در حروف عطف یا وصل در آنها ندهد. وی فقط فصولی را که برگزیده، نقل کرده است. مایرهوف می‌گوید از این کتاب نسخۀ عربی کاملی در دست نیست و فقط ترجمه‌های عبری آن در دست است (ص 142). این اثر در ۱۴۹۷ و ۱۵۰۸ م و نیز ترجمۀ لاتین آن در ۱۴۸۹ م به چاپ رسیده است.

۲. «شرح فصول بقراط». مقصود از فصول بقراط آفوریسم[۹] یا کلمات قصار و سخنان و جملات کوتاه بقراط در طب است که شامل ۷ مقاله است. این کتاب را حنین‌ بن اسحاق به عربی ترجمه کرده است. گویا ترجمۀ قدیم‌تر دیگری هم از این کتاب به عربی وجود داشته است (GAS, III / 28). ابن‌میمون این کتاب را به عربی شرح کرده است. نسخی از آن در تهران و اکسفورد موجود است (همان، III / 30؛ مایرهوف، 142-143). اشتاین اشنایدر در ۱۸۹۴ م این اثر را به طبع رساند.

۳. «فصول موسی[۱۰]»، که به گفتۀ مایرهوف بزرگ‌ترین و مهم‌ترین کتاب طبی ابن‌میمون است (ص 143). نسخ متعددی از آن موجود است که قدیم‌ترین آن در کتابخانۀ گوتا در آلمان است و از روی نسخۀ یوسف بن عبداللّه برادرزاده و شاگرد ابن‌میمون استنساخ شده است. در این کتاب ۵۰۰‘۱ کلام از جالینوس و دیگر اطبای قدیم همراه با ۴۲ نظر انتقادی و تحقیقی نقل شده است که با جملۀ «قال موسی» آغاز می‌شود. افزون بر اینها نقل قولهایی از ابن‌زهر و تمیمی و ابن‌رضوان هم در آن دیده می‌شود. این کتاب شامل ۲۵ فصل است: ۱-۳. در آناتومی و فیزیولوژی و پاتولوژی عمومی؛ ۴ و ۵. در علم‌ العلامات و تشخیص امراض؛ ...؛ ۷. در علم ‌الاسباب؛ ۸. در معالجات؛ ...؛ ۱۰ و ۱۱. در تب و بحرانها؛ ۱۲-۱۴. دربارۀ مقیّئات و مسهلات؛ ۱۵. در بیماریهای زنان؛ ...؛ ۱۷. در بهداشت؛ ۱۸. در ورزش؛ ۱۹. در گرمابه رفتن؛ ۲۰. در رژیمهای غذایی؛ ۲۱ و ۲۲. در داروشناسی؛ ۲۳ و ۲۴. دربارۀ آراء جالینوس؛ ۲۵. در نقد آراء جالینوس. در این فصل ابن‌میمون بیش از ۴۰ مورد برمی شمارد که جالینوس در آنها دچار تناقض شده است. آنگاه در آخر فصل از جهان‌بینی و آراء جالینوس در آفرینش عالم انتقاد می‌کند و صحت شریعت موسی را در این مورد را در این مورد بیان می‌دارد (همو، ۱۴۳-۱۴۴). این اثر با ترجمه‌های عبری، آلمانی و لاتیـن بـارها به طبع رسیده است (نک‌ : سارتن، III(I) / 382). متن عربی قسمتی از آخرین فصل را که مربوط به عقاید دینی و فلسفی جالینوس است، شاخت و مایرهوف با ترجمۀ انگلیسی در ۱۹۳۹ م در قاهره چاپ کرده‌اند و مهدی محقق همین قسمت چاپ شده را به فارسی ترجمه کرده، به انضمام مقدمه‌ای در زندگی ابن‌میمون و حواشی و تعلیقات در مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (۱۳۴۶ ش، شم‌ ‌۵۹) به چاپ رسانده است.

۴. رسالة فی‌البواسیر، که آن را برای یکی از اشراف‌زادگان نوشته است. این کتاب ۷ فصل دارد: ۱. دربارۀ هضم غذا؛ ۲. دربارۀ غذاهایی که در این بیماری باید از آن پرهیز کرد؛ ۳. غذاهایی که برای این بیماری مفید است؛ ۴. داروهای ساده و مرکب برای استعمال داخلی؛ ۵. داروهایی که ویژه موضع است؛ ۶. حمام و روغن مالی؛ ۷. تدخین و بخور. مایرهوف می‌گوید: از شایستگیهای ابن‌میمون در طب آن است که او در این رساله بواسیر را ناشی از سوء تغذیه و یبوست می‌داند و در معالجۀ آن استفاده از سبزیجات را توصیه می‌کند. کرونر این رساله را همراه با مقدمه و ترجمۀ آلمانی در ۱۹۱۱ م به طبع رساند.

۵. رسالة فی ‌الجماع. ابن‌میمون این رساله را برای الملک المظفر تقی‌الدین ابوسعید (حک‌ ‌۵۷۵- ۵۸۸ ق) سلطان حماه که برادرزادۀ صلاح‌الدین ایوبی بود، نوشته است. کرونر آن را با ترجمۀ آلمانی در مجلۀ یانوس[۱۱] به چاپ رسانده است.

۶. مقالة فی‌الرْبو (آسم). این رساله در پاسخ کسی است که در اسکندریه می‌زیسته و دچار دردسر و نفس تنگی بوده است.

۷. کتاب السموم و التحرز من الادویة القتالة. ابن‌میمون این کتاب را در اواخر عمر قاضی فاضل برای او نوشته است. کتاب دارای یک مقدمه و دو قسمت است. ابن‌میمون در مقدمه پس از تقدیر از قاضی فاضل، شرح می‌دهد که چگونۀ قاضی فاضل اجزاء تریاق اعظم را از نواحی دوردست برای اطباء فراهم آورده است. در قسمت اول از نیش مار، عقرب، زنبور، خرمگس، عنکبوت و نیز از گزیدن سگ هار سخن می‌گوید و داروهایی را که باید از بیرون و از درون به کار برد، ذکر می‌کند. ابن‌میمون در حالت مسمومیت، غذاهای گیاهی و خوردن شرابهای قوی را توصیه می‌کند. او از حالت اختفای بیماری هاری (فاصلۀ میان گزیدن سگ و ظهور مرض) که ممکن است بیمار و طبیب را دچار اشتباه سازد، سخن می‌گوید. در قسمت دوم از زهرها و دواهای سمی بحث می‌کند. این کاب به نام الرسالة الفاضلیة یا المقالة الفاضلیة فی علاج السموم و ذکر الادویة النافعة منها و من النهوش نیز معروف است. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های ترکیه موجود است (ششن، ۹۴-۹۵). ترجمۀ فرانسۀ این کتاب در ۱۸۶۵ م و ترجمۀ آلمانی آن در ۱۸۷۳ م به چاپ رسیده است.

۸. رسالة فی تدبیرالصحة، که آن را برای الملک‌ الافضل نورالدین علی پسر صلاح‌الدین ایوبی در زمان کوتاهی که سلطنت مصر عملاً در دست او بود (به قیمومت بر برادرزاده‌اش)، یعنی از ۵۹۵ تا ۵۹۶ ق نوشته است، به دلیل آنکه او را با القاب شایستۀ سلطنت یاد می‌کند (ص ۹۱). ملک افضل توسط فرستادۀ خود از بیماریهایی که بر او عارض شده است، از جمله یبوست و سوءهضم و اندوه و یأس شدید شکایت کرده است (همانجا)؛ ابن‌میمون این رساله را در جواب او نوشته است که در ۴ فصل است: ۱. در تدبیر صحت یا بهداشت به‌طور عمومی. ۲. در تدبیر بیماران به‌طورکلی، هنگامی که طبیبی حاضر نباشد، یا طبیب حاذق وجود نداشته باشد. ۳. در تدبیر حال ملک افضل به‌ طور خصوصی، دربارۀ بیماریهایی که از آن شکایت کرده است. ۴. سخنانی به عنوان وصیت که بیماران و تندرستان را در هر جا و در هر وقت به کار آید (همان، ۹۱-۹۲). به گفتۀ مایرهوف این رسالۀ بهداشتی از آثار اطبای قدیم و قرون وسطی استخراج شده و با مهارت زیادی تلفیق شده است (ص 165). این رساله را کرونر با متن عربی و ترجمۀ آلمانی در مجلۀ یانوس (۱۹۲۳-۱۹۲۵ م) چاپ کرده است (برای دیگر چاپها، نک‌ : سارتن، II / (1) / 382-383).

۹. مقالة فی بیان ‌الاعراض یا المقالة الافضلیة، که آن را هم برای ملک افضل در اواخر سلطنت کوتاهش نوشته است. ملک افضل نامه‌ای به ابن‌میمون نوشته و در آن از عوارضی که بر او روی داده و اسباب و اوقات حدوث آن سخن رانده است و عقاید اطبا را دربارۀ این عوارض شرح داده است. ابن‌میمون قدرت ملک افضل را در بیان عوارض می‌ستاید و می‌گوید: اطبای عصر ما از تنظیم چنین نوشته‌ای عاجز هستند و بنابراین پاسخ او به پادشاه در حکم سخن طبیب با طبیب است، نه طبیب با مردم عادی («مقالة فی بیان الاعراض»، ۲۲). آنچه در این رساله باعث حیرت و اختلاف دانشمندان شده، این است که ابن‌میمون ملک افضل را «مالک رقة» خوانده است (همانجا). هیچ یک از دانشمندان نتوانسته‌اند این تعبیر را دریابند و مقصود از «رقه» را که کدام یک از شهرهای موسوم به این نام است، تعیین کنند. ولفنسن پس از ذکر عقاید دانشمندان می‌گوید که ما نمی‌خواهیم عقیده‌ای را بر عقیدۀ دیگر ترجیح دهیم و در را برای جست‌وجو باز می‌گذاریم تا حقیقت معلوم شود (ص ۱۵۴). به نظر می‌رسد حل این مسأله ساده است: ابن‌میمون می‌گوید: «و لذالک رأی المملوک الاصغر ان یکون جوابه لمالک رِقَّه ... کلام طبیب لطبیب» و در آخر رساله می‌گوید: «فهذا قدر ما رأی المملوک ان یعرضه بین یدی مالک رقّه خلّداللّه ایامه» (ص ۴۳). چنانکه ملاحظه می‌شود، در این عبارت به هیچ ‌وجه مقصود از «رقه» شهر و موضع معین نیست، بلکه «رق» به معنی عبودیت است که مجازاً برای «عبد» به کار رفته است. ابن‌میمون خود را «المملوک الاصغر» می‌خواند و ملک افضل را «مالک رِقَّه»، یعنی درواقع مالک خود می‌نامد. این رساله را هم کرونر در مجلۀ یانوس (۱۹۲۸ م) چاپ کرده است (برای چاپهای دیگر، نک‌ : سارتن، II(1) / 383).

۱۰. شرح اسماء العقار. این اثر شرح داروهایی است که نامهای متعدد دارند و داروهایی که فقط یک نام دارند، در آن ذکر نشده است. این داروها به ترتیب الفبایی آمده است. مایرهوف آن را با شرح و تعلیقات به زبان فرانسوی (۱۹۴۰ م) در قاهره منتشر کرده است.

۱۱. اثری با عنوان «مناجات طبیب» به ابن‌میمون نسبت داده شده که دعای طبیب پیش از شروع معالجه است. کایزرلینگ[۱۲] آن را از روی نسخه‌ای عبری به طبع رسانده است. به گفتۀ مایرهوف این مناجات حاکی از نجابت و تواضع و خصوصیات اخلاقی ابن‌میمون است، هرچند در اصالت آن تردید شده است (ص 169).

ابن‌میمون در نجوم و ریاضیات نیز دست داشته است و عقاید او دربارۀ هیأت بطلمیوس و فلک خارج از مرکز در دلالةالحائرین آمده است. او کتاب الاستکمال ابن افلح ادنلسی را نیز در هیأت تهذیب کرد (قفطی، ۳۱۹).

مآخذ

آتای، حسین، مقدمۀ دلالة الحائرین (نک‌ : هم‌ ، ابن‌میمون)؛ ابن‌ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون‌الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ ق / ۱۸۸۲ م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌سناء الملک، هبة‌اللّه ‌بن جعفر، دیوان، به کوشش محمد ابراهیم نصر، قاهره، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۹ م؛ ابن‌شاکر، محمد، فوات ‌الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۴ م؛ ابن‌عبری، گریگوریوس ملطی، تاریخ مختصرالدول، به کوشش انطوان صالحانی، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌میمون، موسی، دلالة ‌الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، ۱۹۷۴ م؛ همو، «رساله فی تدبیرالصحة»[۱۳] (نک‌ : مل‌ ، کرونر)؛ همو، «مقالة فی بیان ‌الاعراض»[۱۴] (نک‌ : مل‌، کرونر)؛ همو، «مقالة فی صناعة ‌المنطق» (نک‌ : مل‌ ‌، تورکر)؛ ابوعبداللّه تبریزی، محمد بن ابی‌بکر، المقدمات الخمس و العشرون من دلالة الحائرین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۹ ق؛ تورات؛ سارتن، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ عنان، محمد عبداللّه، عصر المرابطین والموحدین، قاهره، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ قرآن مجید؛ قفطی، علی ‌بن یوسف، تاریخ ‌الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳ م؛ مقریزی، احمد بن علی، السلوک، به کوشش محمد مصطفی زیاده، قاهره، ۱۹۵۶ م؛ ولفنسن، اسرائیل، موسی ‌بن میمون، قاهره، ۱۳۵۵ ق / ۱۹۳۶ م؛ نیز:

GAS; Judaica; Kroner, H., «FT tadbīr aŞ-Şihhat …», Beiträge zur Geschichte der arabisch-islamischen Medizin, Frankfurt, 1987, vol. V; id, «Der medicinische Schwanengesang des Maimonides fī bayān al-a’rāĐ», ibid, 1990, vol. VI; Meyerhof, M., «L’oeuvre médicale de Maimonide», ibid, 1990, vol. VI; Sarton, George, Introduction to the History of Science (vide: PB); Türker, Mubahat, «Müsâ Ibn-i Meymun’un Al-Maḳāla fi Şinā'at al-Manţiq’inin Arapca» AÜDTCFD, Ankara, 1960, vol. XVIII; Wolfson, H. A., Crescas, Critique of Aristotle, Cambridge, 1929.

عباس زریاب