حدیث

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حَدیث، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی و علوم دینی ناظر به سخنان منقول از زبان پیامبر (ص) و دیگر معصومین (ع) یا حاکی از رفتار و سلوک ایشان. حدیث در کنار قرآن، در طی یک و نیم هزارۀ تاریخ اسلام، نقشی محوری در برداشت شریعت توسط فقیهان و در شکل‌گیری جوانب مختلف از فرهنگ اسلامی ایفا کرده، و موضوع شمار بسیاری از تألیفات و مجموعه‌ها بوده است. ضبط احادیث معصومین، ارزیابی اعتبار آنها و کوشش برای فهم آنها در طول تاریخ زمینۀ شکل‌گیری طیفی از علوم دینی را فراهم آورده که علوم حدیث نام گرفته است.

حدیث در طی سده‌های متمادی، از عصر معصومان تا کنون تاریخ پرفراز و نشیبی داشته، در بومهای مختلف جهان اسلام در بوتۀ توجه قرارگرفته، و نقش تمامی مذاهب و فرق و نیز اصناف گوناگون عالمان در آن مؤثر بوده است. با وجود آنکه با فاصله گرفتن از عصر حضور معصوم، حدیث به تنها طریق برای دستیابی به گفتار و کردار پیشوایان دین مبدل شده، اما وجود آسیبهایی از جعل و تحریف و بدفهمی موجب آن گردیده است تا نگرانیهایی هم از جانب حدیث برای دین‌پژوهان پدید آید.

۱. مفاهیم بنیادی

۱-۱. واژۀ شناختِ حدیث

واژۀ حدیث صفت مشبهه‌ای است ساخته‌شده از مادۀ «ح د ث» که در لغت عربی اصلاً به معنای «جدید» است. مادۀ «حدث» با نظیرهای آن ریشه‌ای مشترک میان زبانهای سامی، به معنای نوی و تازگی است و نظیرهای آن در زبانهای سامی شمال حاشیه‌ای چون اکدی و آشوری، شمال مرکزی چون اوگاریتی، عبری و آرامی، و جنوب حاشیه‌ای چون سبایی و گعزی دیده می‌شود (گزنیوس، 294؛ برون، 143؛ لسلاو، 225-226) و معنای این حد از اشتراک آن است که هزاران سال قبل از اسلام این ماده بدین معنا کاربرد داشته است. باید دانست که واژۀ حدیث به معنای جدید، کاربرد خود را تا امروز در زبان عربی حفظ کرده است.

واژۀ عربی حدیث به دو معنای دیگر نیز در عربی کاربرد داشته است: یکی به معنای داستان و حکایت که بارها در قرآن کریم دیده می‌شود (مثلاً طٰه / ۲۰ / ۹؛ ذاریات / ۵۱ / ۲۴) و دیگر به معنای سخن که باز کاربردهای متعدد دارد (مثلاً اعراف / ۷ / ۱۸۵؛ لقمان / ۳۱ / ۶). از معنای اول در باب تفعیل، فعل نیز ساخته شده و بارها در قرآن آمده است (مثلاً بقره / ۲ / ۷۶؛ زلزله / ۹۹ / ۴).

بیرون از فضای سامی، یک بررسی گونه‌شناختی می‌تواند به کیفیت ساخت معنای حدیث یاری رساند؛ واژۀ فرانسوی nouvelle به معنای نو (صفت مؤنث) که در دوره‌ای پسین به معنای خبر و در دورۀ بعدتر به معنای داستان کوتاه کاربرد یافته (لیتره، III / 759)، واضح‌کنندۀ مسیر است. مشابه این مسیر برای واژۀ صربی ـ کرواتی nov نیز طی شده، و بخشی از این انتقال در واژۀ انگلیسی news (صفت جمع) هم رخ داده است (اسکیت، 399؛ گروییچ، 466). انتقال از معنای خبر به داستان هم در واژۀ سغدی ‘znt نمونه دارد (قریب، ۹۲). انتقال از معنای داستان به سخن هم در دو واژۀ اورال ـ آلتایی (نک‌ : چونگ، ذیلِ kele، نیز jatsz) و هم در tell>tale انگلیسی دیده می‌شود (اسکیت، 627) و واژۀ آلمانی sage به دو معنای سخن / گفته و داستان هم می‌تواند نمونۀ دیگر آن باشد (فایفر[۱]، 1156). انتقال مستقیم از معنای آگاهی و خبر به سخن را نیز می‌توان در فعل قزاقی aït- مشاهده کرد (میرزابکوا، 13).

بر اساس آنچه در ریشه‌شناسی و گونه‌شناسی ساخت واژه دیده شد، می‌توان نتیجه گرفت که در برهه‌ای متقدم از دورۀ عربی کهن، صدها سال پیش از نزول قرآن‌کریم، از ریشۀ مشترک سامی با صورت‌بندی نو<خبر از معنای باستانی حدیث(نو)، معنای حدیث(خبر) ساخته شده، سپس در برهه‌ای متأخر از همان دوره، یا مستقیماً از معنای حدیث(خبر) به طور موازی دو معنای حدیث(داستان) و حدیث(سخن) ساخته شده، یا ساخت معنای اول قدری بر حدیث(سخن) پیشی داشته و مرحلۀ انتقال برای ساخت آن بوده است. قدر مسلم در عربی قرآنی دو معنای حدیث(داستان) و حدیث(سخن) با یک توان در عرض هم به کار رفته است. آن‌گاه که در عصر صحابه و تابعین اصطلاح حدیث به معنای مورد نظر در علوم حدیث، در حال شکل گرفتن بود، یا آن‌گاه که صحابه و تابعین از حدیث گفتار پیامبر (ص) را اراده می‌کردند، ناظر به معنای حدیث (سخن) بود و آن‌گاه که مقصودشان افعال پیامبر (ص) بود، بیشتر از آن معنای حدیث (داستان) اراده می‌شد. تجمیع این دو معنا از نظر فنی برای صحابه و تابعین کاملاً موجه بود، اما همراهی این تجمیع با واژه‌ای با دو بار معنایی، زمینه‌ساز یک تماس معنایی و رسیدن به یک معنای جامع به صورت حدیث (داستان + سخن) یا به تعبیر دیگر حدیث (حدیث) گشت.

۱-۲. سنت شفاهی در دین یهودی و مسیحی

پیشینه‌ای نزدیک به حدیث در سنت یهود را می‌توان در اگّاده یا هگاده[۲] جست‌وجو کرد که از نظر لغوی به معنای حکایت و داستان است (یاسترو، I / 11). اگاده در عرض هلاخه یکی از دو بخش اصلی از سنت ربانی یا تلمود را تشکیل می‌دهد. در سنت تلمودی، برخلاف هلاخه که شامل مباحث حقوقی و اخلاقی دانسته می‌شود، اگاده می‌تواند شامل هر موضوعی جز مباحث حقوقی باشد (استراک، ۲۰۱ بب‌ ) و این مجموع تلمود است که می‌تواند با حدیث اسلامی مقایسه شود. به تعبیر دیگر همسنگی اگاده با حدیث، بیشتر جنبۀ ریشه‌شناسی واژه و همسنگی تلمود با حدیث، برآمده از محتوای تعالیم است.

اساساً آنچه یهودیت ربانی را از دیگر خوانشها از یهودیت متمایز می‌کند، باور آنان دربارۀ رابطه میان تلمود و تورات است. برخلاف فرقه‌ای مانند قرائیم که بر محوریت تورات به عنوان کتاب آسمانی تأکید داشت، ربانیان معتقد بودند که دوگونه تورات وجود دارد؛ در کنار تورات مکتوب که به‌عنوان کتاب آسمانی شناخته می‌شود، آنان به یک « تورات شفاهی» اعتقاد داشتند که سابقۀ آن نیز به طور سینا باز می‌گردد و خداوند هم‌زمان با نزول تورات کتبی، تورات شفاهی را هم بر حضرت موسى (ع) نازل کرد (نوسنر، 2 ff.). از همین رو ست که متن اصلی تلمود که توسط ربی یهودا هاناسی در اوایل سدۀ ۳م تدوین یافت، مشناه نام گرفت؛ واژۀ مشناه که در لغت به معنای مثنى، زوج و مکرر است (یاسترو، II / 857)، ظاهراً با الهام از زوجیت و همزادانگاری تورات شفاهی با تورات کتبی به عنوان نام این مجموعه انتخاب شده، و در فرهنگ یهودی ربانی، زوجی قابل قیاس با کتاب و سنت نزد مسلمانان را تشکیل داده است.

با این حال، باید تفاوتهای مهمی را که میان تلمود یهودی و حدیث اسلامی وجود دارد، مورد توجه قرار داد؛ در تلمود برخلاف حدیث اسلامی، قاعده بر انتساب مستقیم سخن به پیامبری خاص، حضرت موسى (ع) یا خداوند نیست و کلیت مضامین برآمده از وحی تلقی می‌شود. تلمود از دو سطح مشناه ــ متن اصلی مختصر ــ و گمارا ــ شرح متن اصلی ــ تشکیل شده است، حال آنکه چنین سطح‌بندی در حدیث اسلامی مصداق ندارد. در تلمود تنها از قائلان سخن نام برده می‌شود، بدون آنکه مانند حدیث اسلامی چیزی به نام سلسله اسناد در میان باشد و اینکه تلمود برخلاف حدیث اسلامی، مجموعه‌ای است تدوین یافته بر اساس موضوعات و تنها تنوع موجود در آن، وجود دو روایت بابلی و اورشلیمی از آن است.

به هر روی باید دانست که خاورشناسان متقدم که یهودی بودند یا با فرهنگ یهود انس داشته‌اند، آن‌گاه که در مواجهه با حدیث اسلامی قرار می‌گرفتند، از جهات مختلف به همسان‌گیری حدیث با تلمود روی می‌آوردند. ازجمله باید به هورویتس اشاره کرد که شیوۀ اسناد در حدیث اسلامی را با برخی شیوه‌های روایی یهودیان مقایسه کرده، و امکان مایه گرفتن این روش از یهود را مطرح ساخته است؛ البته او اشاره دارد که به رغم برخی شباهتها در ریشه، حرکتهای تکمیلی نزد مسلمانان به اندازه‌ای بوده که بعدها از سوی یهودیان تقلید شده است (ص 44-47). گلدسیهر نیز در مقام برآورد ارزش تاریخی احادیث اسلامی، با چنین همسان‌گیری و قیاس با وضعیت تلمود بر این باور رفته که احادیث مدتی طولانی پس از وفات پیامبر (ص)، به سبب نیازهای پیش آمده و در راستای رفع این نیازها، ساخته شده و پس از آن به آن حضرت نسبت داده شده‌اند (I / 41 ff.). به هر روی، باید توجه داشت که با وجود برخی مشابهتها در خطوط کلی، حدیث اسلامی فاصله‌ای بسیار از تلمود دارد و قیاس مع‌الفارق می‌تواند زمینۀ سوءتفاهمهایی باشد.

در فرهنگ مسیحی دشوار است که بتوان پدیده‌ای قابل قیاس با حدیث را بازجست؛ برخلاف باور مسلمانان به اینکه انجیل کتابی آسمانی همچون تورات و قرآن کریم است، نزد خود مسیحیان نه یک کتاب نازل شده با نام انجیل، که شماری کتاب با این نام وجود دارد که نوشته‌هایی بشری انگاشته می‌شوند؛ نزد مسیحیان انجیلها، ازجمله اناجیل چهارگانه دارای مضمون وحیانی ناظر به گفتار و کردار حضرت مسیح (ع) هستند، اما به قلم قدیسانی نوشته شده‌اند که آن گفتار و کردار برای ایشان روایت شده است. بدون آنکه به دیدگاههای بدبینانۀ نقادان کتاب مقدس بپردازیم، از منظر یک مؤمن مسیحی، تنها متى و یوحنا از صاحبان اناجیل چهارگانه خود حواری و مصاحب حضرت مسیح (ع) بودند، در حالی که لوقا شاگرد و مصاحب پولس بود و مرقس شاگرد و مصاحب بارنابا و پولس («دائرةالمعارف ... [۳]»، IX / 353, XIII / 855). در باور ایده‌آل یک مسیحی معتقد، اناجیل چهارگانه که در مقایسه، اصیل‌ترین بخش کتب مقدس عهدجدید محسوب می‌شوند، چیزی جز نقل و حکایت اقوال و احوال پیامبر از سوی حواریان و شاگردان حواریان او نیستند.

نام‌گذاری انجیل به این نام نیز حامل پیامی است؛ این واژه که اصل آن اوانگلیونِ یونانی و حامل معنای مژده و بشارت است، در آن زبان از دو بخش «اِو» به معنای خوب، و «آنگلیون» به معنای خبر تشکیل شده است؛ انجیل چنین نامیده می‌شود هم از آن‌رو که خبری از خداوند است که حامل آن حضرت مسیح (ع) است، و هم از آن‌رو که خبری است از گفتار و کردار آن حضرت که از سوی حواریان و شاگردانشان برای پسینیان نقل شده است. در خصوص دیگر کتب عهد جدید، یعنی «اعمال رسولان» و «نامه‌های رسولان» به طریق اولى چنین است.

بر این پایه چیزی معادل آنچه ربانیان یهود تورات کتبی می‌دانستند، در فرهنگ عهد جدید وجود نداشت و آنچه بین دو جلد عهد جدید یافت می‌شد، بیشتر از جنس تورات شفاهی ربانیان و پدیده‌ای نزدیک به حدیث نزد مسلمانان بود. مانند آنچه مسلمانان دربارۀ حدیث باور دارند که مضمون آن وحیانی است و لفظ آن انسانی؛ باوری که مسیحیان خود دربارۀ کل اناجیل و کتب عهد جدید داشته و دارند. حتى دربارۀ سخنانی که از شخص مسیح (ع) در متون عهد جدید نقل می‌شود، نقل به معنا راه یافته است؛ زیرا مفروض آن است که آن پیامبر به زبان آرامی سخن می‌گفت و اناجیل چهارگانه به زبان یونانی تألیف شده‌اند.

۱-۳. حدیث و رابطۀ آن با اثر، خبر و علم

در سده‌های نخست هجری ۳ مفهوم دیگر وجود داشت که تنه به تنۀ مفهوم حدیث می‌زد که عبارت بود از: اثر، خبر و علم. با توجه به پیچیدگی کاربردها در آن دوره از تاریخ، روشن شدن دایرۀ معنایی آنها به فهم چیستی حدیث یاری می‌رساند.

اثر: این واژه که از نظر لغوی به معنای بازمانده و رد پا ست، به‌طور خاص برای اشاره به هر ردی به‌کار می‌رفت که از شریعت و تعالیم دین برجای مانده باشد، خواه مستقیماً کلامی از پیامبر (ص) باشد و خواه به طور غیرمستقیم در بازگشت به صحابۀ آن حضرت، تابعین آنان یا اتباع آن تابعین و حتى سیرۀ برجای مانده در مدینةالرسول ــ شهر منتسب به آن حضرت ــ بازتاب یافته باشد. در اواخر سدۀ نخست هجری اثر به این معنا، اصطلاحی جا افتاده میان تابعان بود و در کلامی از ابن‌سیرین (د ۱۱۰ق / ۷۲۹م) دیده می‌شد که فرد «تا آن‌گاه که پیرو اثر است، در مسیر است» (نک‌ : دارمی، ۱ / ۶۶؛ لالکایی، شرح ... ، ۱ / ۸۷). در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق / ۸ م، همین طرز فکر به نحوی ساخت‌یافته‌تر در کلامی از ابن‌شبرمه (د ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م) فقیه صاحب‌رأی کوفه دیده می‌شود که دربارۀ شیوۀ دستیابی‌اش بر حکم شرعی می‌گفت: «اگر راه بر من واضح شود و اثر (ردّ) را بیابم، (از دادن حکم) خودداری نمی‌کنم» (نک‌ : دارمی، ۱ / ۸۳؛ قس: وکیع، ۳ / ۸۸). بررسی نمونه‌های تاریخی‌، نشان‌ از آن‌ دارد که‌ در دهه‌های میانی سدۀ ۲ ق‌، درست‌ در عصر شکوفایی مکتب اصحاب رأی و مقابل‌ شدن‌ آن‌ با مکتب‌ سنت‌گرا، اصطلاحی که‌ شاخص‌ «علم‌ پیشینیان‌» (ابن‌سعد، ۲ / ۳۸۶) بوده‌ و در برابـر «رأی‌» به‌کار می‌رفتـه‌، اصطلاح‌ «اثـر» بوده‌ است (نک‌ : همانجا؛ کشی‌، ۱۵۶؛ خطیب‌، شرف ... ، ۶، ۷).

یک نسل بعد از ابن‌شبرمه، قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی دو شاگرد اصلی ابوحنیفه، کتابهایی با نام الآثار تألیف کردند که گامی در جهت تدوین اثرها با موضوع فقهی بود؛ در این نوشته‌ها حدیث پیامبر (ص) (مثلاً ابویوسف، الآثار، ۱، ۸؛ شیبانی، ۱ / ۱، ۵) در کنار فتاوی صحابه (مثلاً ابویوسف، همان، ۱، ۲؛ شیبانی، ۱ / ۱۰، ۱۴) و فتاوی تابعین (مثلاً ابویوسف، همان، ۳، ۴؛ شیبانی، ۱ / ۲، ۱۱) دیده می‌شود، بدون اینکه هیچ برنامه‌ای برای جداسازی و تفکیک آنها وجود داشته باشد. گروهی که در تقابل با «اصحاب ارأیت» به عنوان «اصحاب اثر» شکل گرفتند، در نسلهای بعدی با انتقال محوریت از اثر به حدیث، نام اصحاب حدیث به خود گرفتند (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۱۴).

در میان اصحاب حدیث خراسان، اسحاق بن راهویه کوشید تا بر پایۀ حدیثی از پیامبر (ص) با مطلع «تسمعون و یسمع منکم ... » (ابوداوود، سنن، ۳ / ۳۲۱؛ احمد بن حنبل، مسند، ۱ / ۳۲۱) اهمیت آثار را تا اندازه‌ای اعاده کند و برای آن ضوابطی تنظیم کند (نک‌ : خطیب، همان، ۳۸). این فکر به‌عنوان یک اندیشۀ حاشیه‌ای تا چند قرن در خراسان همچنان باقی بود و زمینۀ تألیف معرفة السنن و الآثار از سوی ابوبکر بیهقی شد (نک‌ : مآخذ).

خبر: دربارۀ اصطلاح خبر باید گفت با وجود اینکه از حیث واژگانی یک واژۀ اصیل عربی است (مثلاً نمل / ۲۷ / ۷)، شواهد نشان می‌دهد که معنای اصطلاحی آن در فضای مناظرات بین‌الادیانی در دهه‌های انتقال از سدۀ ۱ به ۲ ق شکل گرفته است. مفهوم هلنی ـ مسیحی پارادوسیس[۱] و برگردان لاتینی آن ترادیتیو[۲]، اشاره به سنتی است با طریقۀ انتقالی که برای تصدیق‌کننده ایجاد اطمینان کند (لیدل، 1309؛ هارناک، II / 93). شواهد حاکی از آن است که انتخاب معادل عربی تواتر برای این معنا نخست در جریان ترجمۀ متون منطقی و فلسفی یونانی اتفاق افتاده (نک‌ : ه‌ د، ۱۶ / ۲۶۹)، و به‌عنوان مفهومی مشترک بین ۳ دین اسلام، یهودیت و مسیحیت، و در مقام احتجاج برای اثبات مدعیات تاریخی ـ دینی مسلمانان، به خصوص اثبات رسول و معجزات او در مناظرات عصر اول بسیار کارآمد بوده است (ه‌ د، ۱۶ / ۲۷۰). اما با اهمیت یافتن اسناد از اواسط سدۀ ۲ ق / ۸ م، تواتر از معنای بین‌الادیانی خود به معنای خاص‌تر اسلامی انتقال یافت و به‌تدریج به‌عنوان تعبیری از یک حدیث پراسناد به‌کارگرفته شد (همانجا). شکل‌گیری چنین معنایی برای تواتر، محصولی جانبی داشت و آن حدیثی بود که به چنین حدی از کثرت مستندات نرسیده باشد. در اواسط سدۀ ۲ق، واصل بن عطا از متکلمان و بنیان‌گذار معتزله، در مقام شمارش ادلـه بـرای استنبـاط فقهی، تعبیـر «خبـر جاء مجیء الحجة» (نک‌ : قاضی‌عبدالجبار، ۲۳۴) را برای خبری به‌کار برد که اگر در مقام احتجاج و حجت آوردن برای مخالف، قاطع خصومت نباشد، در مقام اعتذار و حجت آوردن برای شارع، قاطع عذر است؛ هم از این رو، پیروان او چون نظام، به زودی تعبیر «خبر قاطع عذر» را جایگزین ساختند (ابن‌قبه، ۱۲۰).

گام بعدی که با اندک تأخیری برداشته شد، گامی فضاشکن بود که با محور نهادن فرد اجلای حدیث غیرمتواتر، یعنی حدیثی که تنها توسط یک راوی نقل شده باشد، مفهوم خبر واحد را شکل داد و به حجیت آن قائل شد. این مفهوم برای نسل پایانی سدۀ ۲ ق، مفهومی جا افتاده بود و شافعی در کتاب الرسالة، به مباحثی نظری در پیرامون آن پرداخت (ص ۳۹۰، ۴۰۱، جم‌ ). درواقع، با ساخته شدن مفهوم خبر واحد، مفهوم منفرد خبر، دیگر به معنای پارادوسیس / ترادیتیو نبود و عملاً به معادلی برای حدیث مبدل شد و با برداشتن همین گام بود که خبر در معنای جدید خود، به زبان فقیهان راه یافت. باید اظهار داشت که از سدۀ ۲ ق تاکنون، فقها زمانی که در حیطۀ مباحث کلامی ـ اصولی مربوط به حدیث سخن می‌گویند، اصطلاح غالب نزد آنان «خبر» است، اما چنان‌که در کتاب اختلاف الحدیث شافعی دیده می‌شود (نک‌ : سراسر اثر)، زمانی که سخن دربارۀ پیکرۀ حدیث، شامل اسناد و متن آن در میان است، اصطلاح به کار رفته نزد فقیهان حدیث است. این دوگانگی رسوب تاریخی دو فرایندی است که این دو اصطلاح را برای دانش فقه به ارمغان آورده است. در برخی منابع علم درایه و لغت هم در تعریفی که از خبر ارائه کرده‌اند، همچنان رسوب خاستگاه منطقی آن دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : ابن‌جماعه، ۳۰؛ ابوهلال، ۴۰-۴۱).

با پایگیری بحثها در حیطۀ مصطلح الحدیث، عالمان به بررسی رابطه بین ۳ اصطلاح حدیث، خبر و اثر پرداختند، بی‌آنکه به این پیشینه‌ها و فرایندهای تاریخ توجهی داشته باشند. گاه مانند علمای خراسان، حدیث را بر دو بخش می‌کردند، مرفوع از آن را خبر، و موقوف را اثر می‌نامیدند (سیوطی، تدریب ... ، ۱ / ۱۸۴)؛ حدیث را سخن روایت‌شده از پیامبر (ص) و معصومین (ع)، خبر را به‌طور اعم هر سخنی روایت شده از پیشینیان، و اثر را از هر دو آنها عام‌تر شمردند (انصاری، ۸۵؛ شهید ثانی، الرعایة، ۴۹) و گاه برای فارغ شدن از این تشتت اقوال، هر ۳ اصطلاح را با هم معادل انگاشتند (قاسمی، ۶۱؛ صالح، ۱۰-۱۱).

علم: نه نزد عالمان حدیث و نه فقها در سده‌های میانی «علم» به معنایی به کار برده نمی‌شد که بتواند با حدیث هم‌پوشی داشته باشد، ولی نمونه‌های پرشماری از کاربرد این واژه در سدۀ نخست هجری و به طور محدود در سدۀ ۲ ق وجود دارد که نشان می‌دهد، برای آنچه ما امروز حدیث می‌نامیم، نخستین واژه‌ای که به ذهن یک فرد در آن دوره متبادر می‌شده، واژۀ علم بوده است. مجموعه‌ای از تعبیرات از صحابه و تابعین وجود دارد که در آن از «رفتن علم» و «برداشته شدن» آن ابراز نگرانی شده، و رفتن علم به معنای رفتن حاملان علم دانسته شده است (اسحاق، ۱ / ۳۲۹؛ دارمی، ۱ / ۵۸، ۹۰)؛ حتى چنین مضامینی از شخص پیامبر (ص) نیز نقل شده است (بخاری، صحیح، ۱ / ۴۳؛ ترمذی، ۵ / ۳۱). به اینها باید اقوالی از صحابه و تابعین را اضافه کرد که در آنها بر «بستن علم با کتابت» تأکید شده است (دارمی، ۱ / ۱۳۷- ۱۳۸؛ حاکم، المستدرک ... ، ۱ / ۱۸۷- ۱۸۸)؛ همچنین باید اقوالی از صحابه و تابعین را افزود با این مضمون که «آفت علم فراموشی است» (دارمی، ۱ / ۱۱۷، ۱۵۸؛ بیهقی، المدخل ... ، ۳۱۵). اخبار مربوط به «کتابت علم» هم اشاره به نوشتن حدیث است (دارمی، ۱ / ۱۲۲، ۱۳۱-۱۳۲)؛ آن علمی که خلیفه عمر بن عبدالعزیز از «مندرس» شدن آن بیم داشت و دعوت به نوشتنش کرد (همو، ۱ / ۱۳۷) و کسانی چون زهری بدان اقدام کردند (همو، ۱ / ۱۲۲).

در روایات تابعین آمده است آن هنگامی که از آنان چیزی می‌پرسیدند که در آن مورد «علمی نزد ایشان نبود»، پاسخ ندادن را ترجیح می‌شمردند (مسلم، ۱ / ۱۶؛ ابن ابی عاصم، ۳۷۴). عطاء بن

ابی رباح (د ۱۱۴ ق / ۷۳۲ م) تابعی بزرگ مکه علم را به معنای اثر به‌کار می‌برد و آن را نقطۀ مقابل رأی می‌نهاد (ابن‌سعد، ۲ / ۳۸۶). مجموع این کاربردها نشان می‌دهد که علم یک میراث نقلی بود که باید سینه به سینه انتقال می‌یافت، هرکس بهری از آن را در اختیار داشت و برای جلوگیری از نابود شدن آن با مرگ حاملان نوشتن به‌عنوان یک راه حل مطرح می‌شد.

گفتنی است در همان زمان، بودند کسانی که این فهم از علم را انکار داشتند و اصلِ علم را قرآن کریم می‌دانستند؛ وقتی شخصی نزد ابن‌محیریز (د ۹۹ق / ۷۱۸ م) از تابعان مکه نگرانی خود از «رفتن علم» را اظهار داشت، ابن‌محیریز متعرض شده، یادآورگشت که «علم قرآن است» و تنها باید از «رفتن فقه» نگران بود (دارمی، ۱ / ۶۳). می‌دانیم که این داستان مشهور کتابت حدیث است که به تألیف نخستین مجموعه‌های نیمه‌مدون حدیثی از سوی ابوبکر بن حزم و زهری منجر شده است (ابن‌سعد، ۲ / ۳۸۷؛ کتانی، ۳-۴).

در کاربردی مربوط به اواسط سدۀ ۲ ق در مقدمۀ الفقه الاکبر، علم ناظر به آثار یا سنت منقول اسلامی بود و تأملات و اجتهادات پیرامون آن «الفقه فی العلم» شمرده می‌شد، در حالی که به موازات آن تأملات عقایدی به عنوان «الفقه فی الدین» معرفی می‌گشت («الفقه ... »، ۵). به هر روی در سده‌های بعد، علم خود دچار تحول معنایی شده و کاربرد عصر صحابه و تابعان به‌کلی منسوخ گردیده است.

۱-۴. اسناد حدیث و اصالت مأخذ

در طی سدۀ نخست هجری، وجود عواملی چند موجب شده بود تا به موضوع حدیث و کیفیت انتقال آن به‌گونه‌ای متفاوت با دوره‌های قبل نگریسته شود. بدون آنکه بخواهیم از علل سخن آوریم، می‌دانیم که در طی سدۀ نخست هجری، نوعی رویۀ بومگرا در مراکز فرهنگی جهان اسلام وجود داشت که موجب می‌شد عالمان هر بوم، سنن پیامبر (ص) را در بوم خود بجویند. حتى در پیامی که از سوی عمر بن عبدالعزیز در حدود سال ۱۰۰ ق / ۷۱۸ م، خطاب به عالمان سرزمینهای مختلف صادر شد، این رویه مورد تأیید قرارگرفت (دارمی، ۱ / ۱۵۹). تکیه بر مرویاتی که از صحابه و تابعین هر بوم وجود داشت، تنها جنبه‌ای از این رویه بود و بخش مهمی از آن را استنباط سنت نبوی از خلال سیرۀ جاریۀ مسلمانان و توافق عالمان در هر بوم تشکیل می‌داد؛ منبعی که اندکی بعد با تعابیری چون «بلغنا» مورد اشاره بود و از آن به «بلاغات» یاد می‌شد (نک‌ : ه‌ د، ۸ / ۴۴۵-۴۴۶). همین تفکر بود که برای مدنیان اجماع اهل مدینه را به یک سند شرعی مبدل ساخته بود (مالک، «رسالة ... »، ۶۴-۶۵).

قوی‌ترین نمود این بومگرایی در مدینه بود که تا اواخر سدۀ ۲ ق هم به‌قوت دوام داشت؛ در بومهایی مانند مکه و کوفه تا اواسط سده این گرایش دیده می‌شد و در بوم بصره که هرگز یک سنت بومی در آن پای نگرفته بود، حتى در اواخر سدۀ نخست هجری هم این رویکرد به چالش کشیده شده بود. بی‌دلیل نیست که نقد رویۀ جاری و جست‌وجو در پی رویه‌ای جایگزین برای دستیابی به سنت، پیش از هر بوم دیگری در بصره آغاز شد و به زودی توسط عالمانی در بومهای حاشیه‌ای جهان اسلام، مانند خراسان و مصر که موقعیتی مشابه داشتند، مورد حمایت قرار گرفت.

شخصیت کلیدی در آغاز این نقد ابن‌سیرین (د ۱۱۰ ق) عالم بزرگ بصره است، اما رقیب او حسن بصری را باید یک شخصیت استثنایی و نه برآمده‌ای از مقتضیات محیط بصره شمرد (نک‌ : ه‌ د، حسن بصری). ابن‌سیرین در آموزه‌ای یادآور می‌شود که پیش‌تر از اسانید پرسیده نمی‌شد و با ظهور فتنه‌گران نیاز به ذکر اسانید به عنوان ابزاری بازدارنده از رواج احادیثِ برساخته احساس شده است (نک‌ : مسلم، ۱ / ۱۵؛ ترمذی، ۵ / ۷۴۰). همو در بیانی دیگر می‌گفت: «این علم (یعنی حدیث) دینی است، پس مرد باید ببیند دینش را از که می‌گیرد» (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۲۴؛ مسلم، ۱ / ۱۴؛ ابن ابی حاتم، تقدمة ... ، ۲۱۱). یک نسل بعد، گفتمان «از کجا آورده‌اید» حتى به مدینه هم سرایت کرد و در نقدی که زهری نسبت به اسحاق بن ابی فروه اموی داشت، نمونۀ آن دیده می‌شد (حاکم، معرفة ... ، ۶؛ ابونعیم، حلیة ... ، ۳ / ۳۶۵).

این گفتمان دو پرسش اساسی را دائماً مطرح می‌کرد: مبنای سخن شما کدام آموزۀ پیامبر (ص) است؟ و شما از چه طریقی و با چه سندی آن آموزه را دریافت کرده‌اید؟ واکنش نسبت به پرسش اول آن بود که آموزه مشخصاً به شخص پیامبر (ص) یا کسی از صحابه و تابعین منتسب گردد و واکنش نسبت به پرسش دوم آن بود که برای اتصال فرد مدعی به مرجع اولیۀ آموزه، پیامبر (ص) یا دیگری واسطه‌ها معین گردد.

گویا در آغاز، این مطالبه صرفاً از افرادی صورت می‌گرفت که اعتباری فروتر داشتند؛ بهترین شاهد آن است که از خود ابن‌سیرین اقوالی نقل می‌شد که مستند به حدیثی نبود و به‌تکرار نیز از او احادیثی دیده می‌شد که بدون اسناد از پیامبر (ص) نقل می‌شد و دیگر معاصران او از تابعان بزرگ نیز چنین بودند (نک‌ : خطیب، الکفایة ... ، ۴۰۳؛ نیز ه‌ د، ۸ / ۷۰۹). ضمناً چنان‌که زهری به صراحت یادآور شده است، این باور وجود نداشت که در‌ هر مسئله‌ای بتوان به دنبال حدیث و اسناد بود؛ وی ضمن اشاره به این نکته، یادآور می‌شود که «اجتماع‌ مردم‌» همچنان موضوعیت دارد و در طیفی از مسائل همان مبنای رسیدن به سنت است (نک‌ : صنعانی، ۱ / ۳۳۲) و تا مدتی پس از او هنوز این مبنا توسط کسانی چـون اوزاعی ــ فقیه شـام ــ دنبـال می‌شـده است (نک‌ : ابویوسف‌، الرد ... ، ۵، ۱۷، جم‌ ).

با غلبۀ تدریجی گفتمان یادشده، نقل بی‌اسناد از پیامبر (ص) و صحابه به شدت روی به کاستی نهاد، اما دوام محدود آن تا اواخر سدۀ ۲ ق، هنوز نزد عالمانی از اصحاب حدیث چون مالک (مثلاً نک‌ : الموطأ، ۱ / ۳۰۰) و هم نزد اصحاب رأی چون ابوحنیفه (مثلاً نک‌ : شیبانی، ۱ / ۳-۴) و شاگردش شیبانی (مثلاً همو، ۱ / ۱۰) دیده می‌شد. در پایان سدۀ ۲ ق، با اهتمام شافعی بود که گفتمان «از کجا آورده‌اید» غلبۀ قطعی یافت؛ او حدیث را تنها کاشف مستقیم از سنت نبوی شمرد، به شدت از اهمیت آثار موقوف بر صحابه و تابعان کاست، بلاغات و اجماع مردم یک بوم مانند مدینه را از حجیت ساقط شمرد و در یک جمله دایرۀ سنت را مضیق کرد (نک‌ : الرسالة، سراسر اثر). سنت نزد او در حدیث خلاصه می‌شد، اما حدیث به باور وی از جایگاهی والاتر از آنچه پیشینیان می‌اندیشیدند در دستیابی به شریعت برخوردار بود. در نسبت میان سنت و کتاب، این درخور توجه بود که شافعی عموم‌ ظاهری قرآن‌ کریم‌ را در مقابل‌ تخصیصهای وارد در سنت‌ قابل‌ تمسک‌ نمی‌دانست و مخصصهای واردشده در حدیث‌ را دلیل بر ارادۀ خـاص‌ از عبارت‌ عام‌ کتاب‌ می‌شمرد‌ (نک‌ : همان، ۵۶ بب‌ ) و بدین ترتیب، با برآمدن جایگاه حدیث، ظواهر کتاب‌ محدودتر از پیش مورد تمسک بود. شافعی تأکید داشت حدیث هرگز با قرآن مخالفت نمی‌کند، اما عام و خاص ناسخ و منسوخ قرآن را تبیین و آن را تفسیر می‌کند (نک‌ : بیهقی، معرفة، ۱ / ۱۱۸).

عالمان متأخر اصحاب حدیث همچون احمد بن حنبل، با وجود تفاوتهایی که در دیدگاه فقهی‌شان با شافعی داشتند، اما دربارۀ رابطۀ تضییق دایرۀ سنت، نه تنها با او همراه بودند، بلکه در این راه گامهای فراتر برداشتند و فراهم‌آوری مسندهای بزرگ از سوی کسانی چون احمد و اسحاق بن راهویه، آنان را در کاستن از کارکرد قیاس و افزودن بر اهمیت حدیث یاری می‌رساند. احمد بن حنبل یادآور می‌شد که حدیث ضعیف از نظر او بر قیاس مقدم است (عبدالله، ۴۳۸) و بدین ترتیب، در محوریت دادن به حدیث در فقه خود فراتر می‌رفت.

۲. حدیث در ۳ سدۀ نخست اسلامی

۲-۱. حدیث از آغاز تا اتباع تابعین

۲-۱-۱. رویکرد کلی به حدیث

در منابع حدیثی، چندین حدیث وجود دارد که در آن از زبان خود پیامبر (ص) مردم به نقل احادیث آن حضرت ترغیب گردیده، و از دروغ بستن بر ایشان برحذر داشته شده‌اند که از مهم‌ترین آنها می‌توان به این احادیث اشاره کرد: «بلغوا عنی ... » (بخاری، صحیح، ۳ / ۱۲۷۵؛ ترمذی، ۵ / ۴۰)، «نضرالله امرأ ... » (همو، ۵ / ۳۴؛ ابن‌ماجه، ۱ / ۸۵)، «من کذب علیٰ ... » (بخاری، همان، ۱ / ۴۳۴؛ مسلم، ۱ / ۱۰)، «من حفظ علی امتیٰ ... » (ابونعیم، حلیة، ۴ / ۱۸۹؛ خطیب، شرف، ۱۹) و «ما جاءکم عنی یوافق القرآن ... » (عیاشی، ۱ / ۸۲). در کلامی از امام علی (ع) آمده که در عهد رسول (ص) به ایشان دروغهایی بسته شده بود که ایشان را واداشت تا از دروغ بستن بیم دهد (نهج البلاغة، خطبۀ ۲۱۰)، اما در عمل مورد مشخصی از جعلیات در عصر حضرت گزارش نشده است.

فارغ از احادیث یادشده، کاملاً قابل انتظار است که اصحاب پیامبر (ص) نسبت به گفتار و کردار آن حضرت مراقبت داشته، و سعی در ضبط خاطرات آن حضرت نموده باشند. آن حضرت به عنوان یک انسان در میان جامعۀ خود زیسته، با آنان سخن گفته، معاشرت کرده، عبادت نموده، جنگیده، و به اشکال گوناگون آنچه را باید به عنوان وظیفۀ پیامبری به مخاطبان انتقال می‌داده، به نحو اکمل انجام داده است (مائده / ۵ / ۶۷).

در قرآن کریم پیامبر اسلام (ص) بارها و بارها به‌عنوان یکی از سلسلۀ پیامبران و البته آخرین ایشان معرفی شده است (احزاب / ۳۳ / ۴۰) و این آموزه کافی بود تا در همان عصر حیات حضرت، هشیاری کافی برای اصحاب در ضبط سنت آن حضرت را فراهم آورد. یاران حضرت برآمده از محیطی بودند که اجمالاً با اهل کتاب، به خصوص صاحبان دو دین یهودی و مسیحی آشنایی داشتند و توجه داشتند که وظیفه دارند تعالیم این پیامبر جدید را به سان تعالیم پیامبران گذشته برای نسلهای بعدی محفوظ دارند. به‌خصوص باور آنان به اینکه دیگر پیامبری نخواهد آمد و حرام محمد (ص) تا روز قیامت حرام است (احمد بن حنبل، مسند، ۶ / ۸؛ بزار، ۶ / ۵۰)، زمینۀ آن شد که رسالت سنگینی را برای تمامی تاریخ بشریت تا پایان آن بر دوش خود احساس کنند.

در همان روز وفات پیامبر (ص)، در ماجرای سقیفه و مکالمات مضبوطی که از آن محفل برجای مانده است، مستند مهاجران برای تصدی خلافت نه آیاتی از قرآن، که حدیثی از پیامبر (ص) با مضمون «الائمة من قریش» بوده است (مثلاً نک‌ : کلینی، ۸ / ۳۴۳؛ ابن‌عساکر، ۳۰ / ۲۸۶) و این نشان از نقش کلیدی حدیث از همان آغاز دارد.

در دورۀ خلفای نخستین (۱۱-۴۰ ق / ۶۳۲-۶۶۰ م) که عملاً با عصر فعالیت کبار صحابه همراه بود، این گروه از صحابیان بارها نسبت به مشکلات ناشی از نقل بی‌رویۀ احادیث پیامبر (ص) و آسیبهای نقل ابراز نگرانی کرده‌اند. ابوموسى اشعری در نقل حدیث از خلیفه عمر تذکر دریافت کرد و عمر تصریح کرد که او را متهم نمی‌کند، اما نگرانی کلی از آن دارد که به رسول خدا سخنانی نسبت داده شود (مالک، الموطأ، ۲ / ۹۶۴؛ ابوداوود، سنن، ۴ / ۳۴۷). برخلاف این موضع‌گیری، موضع خلیفه نسبت به ابوهریره تند بود و او را با شدت عمل به سبب زیاده‌روی در روایت از پیامبر (ص) توبیخ کرد (ابوزرعه، ۱ / ۵۴۴). گفته‌اند در کوفه ابن مسعود ــ شیخ آن دیار ــ سال تا سال ناچار می‌شد که با تصریح به «قال رسول‌الله» حدیثی بازگوید و آن‌گاه که چنین می‌کرد، لرزه بر اندامش می‌افتاد (ابن‌خلاد، ۵۴۹؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۹ / ۱۲۲، ۱۲۴). با وجود مبالغه‌ای که در این نقل وجود دارد، میزان احادیث منقول از ابن مسعود، احتیاط او در این باره را نشان می‌دهد (مثلاً نک‌ : احمد بن حنبل، ۱ / ۳۷۴ بب‌ ). برخی از پیشگامان صحابه مانند سلمان فارسی، مقداد و عمار یاسر نیز بسیار اندک از پیامبر (ص) حدیث آورده‌اند (مثلاً نک‌ : همان، ۴ / ۳۱۹- ۳۲۱؛ بزار، ۶ / ۳۵-۵۴، ۴۶۱-۵۰۶).

امام علی (ع) نیز در خطبه‌ای در واکنش نسبت به رواج «احادیث بدعت‌آمیز» یادآور شد که «در دست مردم [از احادیث پیامبر (ص)] حق و باطل و راست و دروغ است» و سپس ناقلان حدیث پیامبر (ص) را ۴ گروه دانسته است: منافقانی که عامدانه بر پیامبر (ص) دروغ می‌بندند، کسانی که سخنی از پیامبر (ص) شنیده‌اند، اما آن را به درستی حفظ نکرده و دچار وهم شده‌اند، کسانی که امر و نهیی از پیامبر (ص) شنیده‌اند، ولی ناسخ آن را از آن حضرت درنیافته‌اند، و چهارم کسانی که با امانت حدیث آن حضرت را حفظ نموده و به دیگران انتقال داده‌اند (نهج البلاغة، همانجا).

در همین سالها، برخی از زاهدان محتاط چون اویس قرنی در اثر نگرانی از افتادن به خطا، از نقل حدیث اجتناب داشتند؛ اویس قرنی درخواست هرم بن حیان برای حدیث گفتن را اجابت نکرد و یادآور شد رسول خدا (ص) را شخصاً درک نکرده است و از حدیث آن حضرت همان اندازه بهره دارد که جوان‌ترها داشتند (حاکم، المستدرک، ۳ / ۴۵۹؛ لالکایی، کرامات ... ، ۱۱۴؛ ابونعیم، حلیة، ۲ / ۸۵). در کلامی از امام باقر (ع) نیز آمده است که شخص اگر خبری را که خود روایت‌کنندۀ آن نیست، ترک کند، بهتر از آن است که آنچه نسبت به آن احاطه ندارد، روایت کند (برقی، ۲۱۵؛ کلینی، ۱ / ۵۰).

در دورۀ صغار صحابه شرایط تغییر کرد و صحابه نسبت به نقل و ثبت حدیث احساس وظیفۀ بیشتری نشان می‌دادند. کسانی از صحابه که به عنوان پرحدیث‌ترینها شناخته می‌شوند، به ترتیب ابوهریره، عبدالله بن عمرو، انس بن مالک و عبدالله بن عباس (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۳۰؛ ابن حزم، جوامع ... ، ۲۷۵-۲۷۶)، همه به این نسل جوان‌تر تعلق داشتند و در همین دوره است که جوان‌ترها از صحابه به مکتوب کردن حدیث روی آورده‌اند. نامۀ عمر بن عبدالعزیز به علمای حجاز برای تدوین حدیث پیامبر (ص) در ابتدای سدۀ ۲ ق، نه آغازکنندۀ روند کتابت حدیث، که شتاب‌دهنده به آن بود.

نیمۀ اول سدۀ ۲ ق / ۸ م، دوره‌ای بحرانی برای حدیث است و نگرانی از دو جانب احساس می‌شده است؛ بخشی از نگرانی راجع به جعل بود که به‌خصوص از اواخر سدۀ نخست، به‌سبب اقدام وسیع برخی به جعل احادیث، این مشکل بیش از پیش مطرح بوده است (نک‌ : بخش جعل، در همین مقاله) و دیگر حرفه‌ای شدن حدیث و شکل‌گیری گروهی با عنوان اصحاب حدیث که نگاه حرفه‌ای آنان می‌توانست قداست نقل حدیث را خدشه‌دار کند و آسیبهایی را نیز بر حدیث وارد آورد.

در مدینه ابن شهاب زهری نه‌تنها نسبت به نقل بی‌ضابطۀ احادیث هم به محدثان عراقی انتقاد داشت (خطیب، تقیید ... ، ۱۰۸)، بلکه در همین باره به برخی محدثان متساهل حجازی اعتراض می‌کرد (حاکم، معرفة، ۶). در کوفه سلیمان اعمش (د ۱۴۸ق / ۷۶۵م) رویکرد حرفه‌ای اصحاب حدیث را به نقدی تند گرفت (ابن‌قتیبه، المعارف، ۴۹۰؛ خطیب، تاریخ ... ، ۹ / ۱۱) و از حدیث گفتن در زمانی که کسی از آنان حضور داشتند، اجتناب می‌کرد (همو، شرف، ۱۳۱ بب‌ ؛ ذهبی، سیر ... ، ۶ / ۲۳۳-۲۳۴). البته از آن سو، اعمش و همفکران او، به سبب آنکه از مسیر اصحاب حدیث فاصله داشتند، از سوی آنان مورد نقد بودند و به آنان و پیشینیانشان چون قتاده نسبت تدلیس در سند داده می‌شد (بیهقی، معرفة، ۱ / ۱۵۲). در احادیث امام صادق (ع) نیز به کرات نگرانی از احادیث مجعول و محرف منتسب به پیامبر (ص) دیده می‌شود، حتى نزد کسانی که متهم به دروغ نیستند (کلینی، ۱ / ۶۴-۶۵؛ عیاشی، ۱ / ۸۳).

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، یکی از موضوعاتی که به شدت محافل دینی را درگیر خود ساخته بود، موضوع لفظ و معنا در حدیث بود که به طور مشترک هم در محضر ائمۀ امامیه و هم در محافل عامه محل بحث بوده، و اغلب به اجتناب‌ناپذیر بودن نقل به معنا در عصر نخستین، و پذیرش آن منجر شده است. رهیافت کلی آن است که نقل به معنای رخ‌داده در نسلهای صحابه و تابعین به عنوان واقعیتی گریزناپذیر و شیوه‌ای تأییدشده از سوی پیامبر (ص) قبول یابد، اما به نسلهای بعدی توصیه شود که در حفظ الفاظ بکوشند و از ادامۀ شیوۀ نقل به معنا بپرهیزند (نک‌ : کلینی، ۱ / ۵۱؛ بیهقی، همان، ۱ / ۱۳۴-۱۳۵).

واقعیت تاریخی آن است که صحابه و تابعان به هنگام انتقال آموزۀ پیامبر (ص)، درک خود از آن آموزه را منتقل می‌کردند و غالباً تقیدی به ضبط عین الفاظ نداشتند. در عمل نیز وجود انبوهی از احادیث منقول از صحابه که ناظر به واقعه‌ای واحد هستند، ولی الفاظی متنوع دارند، گواهی قاطع بر معمول بودن این شیوه نزد صحابه و تابعین است. این نشان می‌دهد که سلف برخلاف عالمان پسین اصحاب حدیث، برای ضبط عین الفاظ موضوعیت قائل نبودند و وظیفۀ خود را حمل مفهوم آموزۀ حضرت، یا به تعبیر دیگر «فقهِ» آن می‌دانستند. این همان است که در حدیثی نبوی گفته شده است: «بسیارند کسانی که حامل فقه برای کسانی فقیه‌تر از خود باشند» (مثلاً ابن‌سعد، ۲ / ۳۷۳، ۳۷۶، جم‌ ؛ ترمذی، ۵ / ۳۳-۳۴؛ ابن‌حبان،.، ۱ / ۲۷۰). نیز از همین‌جا ست که آن گروه از صحابه که به داشتن درک عمیق‌تری از آموزۀ حضرت شناخته می‌شدند، به فقهای صحابه شهرت یافتند (همو، مشاهیر ... ، ۱۰، ۱۲، جم‌ ؛ خلیلی، ۱ / ۱۸۲) و در نسلهای بعد، در مقام تعارض نقل اینان بر دیگر صحابه مرجح شمرده می‌شد (ابن عبد البر، التمهید، ۱۵ / ۱۴۶، ۲۲ / ۴۶).

۲-۱-۲. اهتمام به ضبط و کتابت حدیث در محافل عامه

یکی از مناقشات کهن در حیطۀ حدیث، اختلاف دربارۀ کتابت حدیث بود که در دورۀ صحابه، موافقان و مخالفانی داشت و به‌تبع در این‌باره از شخص پیامبر (ص) نیز توصیه‌های متناقضی نقل می‌شد. در حدیثی که بر پایۀ موازین انتقادی اهل سنت، از سند صحیحی برخوردار است، پیامبر (ص) از کتابت سخنانش نهی کرد و متذکر شد که اگر کسی چیزی نوشته است، باید آن را محو کند (دارمی، ۱ / ۱۳۰؛ مسلم، ۴ / ۲۲۹۸). در حدیثی دیگر جمعی از پیامبر (ص) برای کتابت سخنانش اجازه خواستند و اجازه داده نشد (دارمی، همانجا). در مقابل نیز احادیثی وجود داشت که با این درجه از اعتبار نگریسته نشده‌اند، اما متعددند و از پیامبر (ص) مضامینی چون ترغیب به «بستن علم با کتابت» (حاکم، المستدرک، ۱ / ۱۸۷- ۱۸۸؛ ابن‌خلاد، ۳۶۵)، «اکتبوا و لا حرج» (طبرانی، المعجم الکبیر، ۴ / ۲۷۶؛ ابن‌شاهین، ۴۷۰) و «استعن بیمینک» (ترمذی، ۵ / ۳۹؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۳ / ۱۶۹) نقل شده است. وجود تعارض در نقل از پیامبر (ص) در این باره همواره مورد نقد مخالفان اصحاب حدیث بوده، و از قدیم و جدید کوششهایی برای پاسخگویی و توجیه مسئله وجود داشته است (مثلاً ابن‌قتیبه، تأویل ... ، ۲۸۷؛ صالح، ۱۴بب‌ ).

در خصوص شیخین طیفی از روایات سخن از مخالفت با کتاب حدیث دارند؛ گفته می‌شد ابوبکر احادیثی را که نوشته و جمع‌آوری کرده بود، سوزانید (ذهبی، تذکرة ... ، ۱ / ۵)، عمر می‌خواست سنن را مکتوب سازد، اما با مشورت صحابه از این عمل منصرف شد (خطیب، تقیید، ۵۰؛ ابن‌عبدالبر، جامع ... ، ۱ / ۶۴). البته از هردوخلیفه، روایات کم‌شهرت‌تری در تجویز کتابت هم آمده است که همچون تعارض پیشین در نقل از پیامبر (ص) را نشان می‌دهد (نک‌ : خطیب، همان، ۸۷- ۸۸). در روایات منقول از عمر سبب نگرانی خلیفه چنین عنوان می‌شد که مبادا سنن مکتوب به اندازه‌ای مورد توجه قرارگیرند، که کتاب خدا به حاشیه رود و آنچه دربارۀ یهود اتفاق افتاد، در این امت نیز تکرار گردد (همانجا)، نگرانی‌ای که ابن‌علیه به جمعی از صحابه هم نسبت داده است (نک‌ : همان، ۵۷) و در برخی روایات از صحابه چون ابن‌مسعود، ابوسعید خدری و ابوموسى اشعری تأیید آن دیده می‌شود (مثلاً دارمی، ۱ / ۱۳۳، ۱۳۴، ۱۳۵؛ خطیب، همان، ۳۶ بب‌ ).

شاید بتوان در مجموع گفت که در نسل کبار صحابه نوشتن حدیث، به دیده‌ای مثبت نگریسته نمی‌شد، اما دیدگاه مخالف هم وجود داشت؛ افزون بر شخصیتی استثنایی چون امام علی (ع) (دربارۀ ایشان، نک‌ : سطور بعد)، از صحابیان مدنی آن نسل، کسی چون سعد بن عباده در صحیفه‌ای شماری از احادیث و سنن پیامبر (ص) را گرد آورده بود (احمد بن حنبل، مسند، ۵ / ۲۸۵؛ ترمذی، ۳ / ۶۲۷؛ نیز نک‌ : گلدسیهر، I / 11).

در نسل صغار صحابه، تناسب به عکس بود و با وجود مخالفتهایی با کتابت حدیث، فضای غالب تأیید نوشتن بود؛ ازجمله مهم‌ترین عوامل برای این تحول فکری، می‌توان به آشنایی با فرهنگهای مختلف در اثر فتوح، و غلبه یافتن فرهنگ کتابت، و البته دور شدن نسبی از عصر نبوی اشاره کرد. برخی از صحابیان جوان صحیفه‌هایی از حدیث فراهم آوردند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: صحیفۀ عبدالله بن عمرو به عاص مشهور به الصحیفة الصادقة (ترمذی، ۲ / ۱۴۰، ۳ / ۳۲، ۵ / ۵۴۲؛ ابن قتیبه، تأویل، ۷۸؛ GAS, I / 85)، صحیفۀ عبدالله بن اوفی (بخاری، صحیح، ۳ / ۱۰۴۲)، صحیفۀ سمرة بن جندب (ترمذی، ۳ / ۵۹۰؛ حاکم، المستدرک، ۴ / ۱۴۰؛ ابن حجر، تهذیب ... ، ۳ / ۱۱۶، ۴ / ۱۷۳) و صحیفۀ جابر بن عبدالله (معمر، ۱۸۳؛ بخاری، لتاریخ ... ، ۶ / ۴۵۰، جم‌ ). غلبۀ حمایت از نوشتن بر فضای متأخر صحابه در اخبار مربوط به کتابت حدیث هم تأیید می‌شود و درشمار مدافعان آن کسی چون ابن‌عباس و حتى شخصیت سنت‌گرایی چون ابن‌عمر هم جای دارد (دارمی، ۱ / ۱۳۶- ۱۳۹؛ خطیب، همان، ۹۱ بب‌ ، قس: ۴۲-۴۳). در همین حال، برخی چون ابوهریره، با وجود کثرت نقل حدیث، از نـوشتن پرهیز داشتند، یـا توانایی نوشتن نداشتند (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۳۶؛ بخاری، صحیح، ۱ / ۵۴).

در عصر تابعین سخن از آن است که برخی از ایشان «کتابت علم» را دوست نمی‌داشتند (دارمی، ۱ / ۱۲۲، ۱۳۱-۱۳۲) و هنگامی که از آنان چیزی می‌پرسیدند که در آن مورد «علمی نزد ایشان نبود»، پاسخ ندادن را ترجیح می‌دادند (مسلم، ۱ / ۱۶؛ ابن ابی عاصم، ۳۷۴). مجموع این کاربردها نشان می‌دهد که علم یک میراث نقلی بود که باید سینه به سینه انتقال می‌یافت، هرکس بهری از آن را در اختیار داشت و برای جلوگیری از نابود شدن آن با مرگ حاملان نوشتن به عنوان یک راه حل مطرح می‌شد (برای اختلاف تابعان در این باره، نک‌ : خطیب، همان، ۴۵ بب‌ ، نیز ۹۹ بب‌ ).

در حدود سال ۱۰۰ ق، عمر بن عبدالعزیز خلیفۀ وقت به عالمان مدینه چون ابوبکر بن حزم و ابن شهاب زهری دستوری نوشت مبنی بر اینکه «آنچه نزد شما از حدیث رسول‌الله (ص) هست، بنویسید، زیرا من ترس دارم علم مندرس شود و اهل آن بروند» (دارمی، ۱ / ۱۳۷). زهری می‌گفت «ما از نوشتن علم کراهت داشتیم، تا آنکه سلطان [خلیفه] ما را بدان اجبار کرد» (همو، ۱ / ۱۲۲).

در دو نسل تابعین، صحیفه‌های صحابه، به عنوان بخشی از میراث حدیثی در کنار سنت شفاهی رواج داشت. دربارۀ صحیفۀ عبدالله بن اوفی تصریح شده است که جماعتی آن را نزد عبدالله قرائت کرده، از او فرا گرفتند (بخاری، همان، ۳ / ۱۰۴۲). صحیفۀ سمره توسط حسن بصری تدریس می‌شد (طبری، تفسیر، ۶ / ۸۷؛ حاکم، همانجا؛ ابن‌مدینی، ۵۳) و حتى کسی چون ابن‌سیرین که روی خوشی بـه متون حدیثی نشان نمی‌داد (نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۳۰، ۱۳۳)، اقرار داشت که در صحیفۀ سمره «علم کثیر» یافت می‌شود (ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۲ / ۶۵۳؛ برای استفادات دیگر تابعان از آن، نک‌ : ابن ابی حاتم، الجرح ... ، ۴(۱) / ۲۷۶؛ بیهقی، السنن ... ، ۹ / ۳۵۶). صحیفۀ جابر توسط مجاهد از تابعین مکه تدریس می‌شده است (ابن‌سعد، ۵ / ۴۶۶) و تأییداتی دربارۀ آن از بزرگان تابعی چون شعبی از کوفه (بخاری، التاریخ، ۶ / ۴۵۰)، قتاده از بصره (همان، ۷ / ۱۳۴، ۱۸۶؛ ابونعیم، حلیة، ۲ / ۳۳۴)، طلحة بن نافع از واسط (ابن ابی حاتم، المراسیل، ۱۰۰)، سعید بن مسیب از مدینه (احمد بن حنبل، العلل ... ، ۳ / ۴۷۰) و وهب بن منبه از یمن (فاکهی، ۲ / ۳۸۶) به دست رسیده است.

البته نه‌تنها در دورۀ تابعین کسانی بودند که نقل از کتاب را موجب وهن در ضبط حدیث می‌شمردند، بلکه تا زمان اتباع تابعین هنوز بقایایی از این طرز فکر دیده می‌شد. ازجمله باید به سلیمان بن طرخان تیمی، از محدثان بصره (د ۱۴۳ ق / ۷۶۰ م) اشاره کرد که یادآور شده است بسیاری از همدرسانش صحیفۀ جابر را اخذ کردند، ولی او از این کار ابا داشت (ابن‌سعد، ۷ / ۲۵۲). گفته می‌شود اوزاعی فقیه شام هم نوشتن حدیث را مکروه می‌داشت (دارمی، ۱ / ۱۳۰، ۱۳۲).

افزون بر انتقال میراث مکتوب صحابه، اقدام به تدوین احادیث در دورۀ تابعین ادامه یافت؛ از نمونه‌های آن می‌توان به صحیفۀ اشج مشتمل بر احادیث امام علی (ع) (برای نسخ خطی موجود در استانبول و قاهره، نک‌ : GAS, I / 85)، صحیفۀ سلیمان بن قیس یشکری (پیش از ۸۰ ق) مشتمل بر احادیث جابر بن عبدالله (ترمذی، ۳ / ۶۰۳)، صحیفۀ همام بن منبه از ابوهریره (چ بیروت / دمشق، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م) و صحیفۀ خراش بن عبدالله از انس بن مالک (GAS, I / 86) اشاره کرد. اما در اوایل سدۀ ۲ ق این روند روی به افزونی نهاد و نسخه‌های پرشماری پدید آمد که از مصادیق مفقود آن باید به نسخۀ ابن‌شهاب زهری به عنوان نخستین پاسخ به دستور عمر بن عبدالعزیز اشاره کرد (دارمی، ۱ / ۱۲۲؛ ابونعیم، همان، ۳ / ۳۶۳) و از نمونه‌های برجای ماندۀ آن نسخه‌های حدیثی نبیط بن شریط، زبیر بن علی همدانی، ابوالعشراء دارمی، ایوب سختیانی، برید بن عبدالله اشعری، حمید طویل و عبیدالله بن عمر عدوی را می‌توان نام برد (GAS, I / ۸۵؛ ابوزهو، ۶۳ بب‌ ).

در دورۀ عباسی پویایی بیشتری در این خصوص دیده می‌شد و در نسل فعال در ربع دوم سدۀ ۲ ق، مشاهیری چون ابن جریج فقیه مکه، ابن ابی ذئب فقیه مدینه، و سعید بن ابی عروبه و شعبة بن حجاج عالمان بصره، و سفیان ثوری فقیه کوفه اقدام به تألیف کتب گسترده‌تری با موضوع سنن کردند که هم تحولی کمی و هم سبکی در کتابت حدیث بود (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۸۱؛ GAS, I / ۱۶۶-۱۷۰). به این صحیفه‌ها و سننها، باید مجموعه‌های حدیثی ـ تفسیری را افزود که به موازات آنها از سوی تابعین و اتباع آنان نوشته شده‌اند و در شمار نخستین تألیفات در حدیث بـه‌شمار می‌آیند (نک‌ : پاکتچی، «سهم[۱] ... »، بخش ۱؛ نیز ه‌ د، ۱۵ / ۶۹۳-۶۹۵).

۲-۱-۳. اهتمام به ضبط و کتابت حدیث در محافل شیعه

کتابت حدیث برای شیعه از امام علی(ع) آغاز می‌شود و چنان‌که گفته می‌شد آن حضرت، هیچ‌ نکته‌ای را نانوشته‌ نگذارده‌ (صفار، ۱۶۸)، و نسخه‌هایی متعدد متضمن سنن مکتوب ساخته بود‌ (مثلاً همو، ۱۸۲؛ ابن‌بابویه‌، علل‌ ... ، ۱ / ۱۰۶). مهم‌ترین‌ نمونه‌ از نوشته‌هایی که‌ به‌ امام‌ علی (ع‌) انتساب‌ یافته‌ است‌، کتابی مشهور به‌ «کتاب‌ علی (ع)» است‌ که‌ در گزارشهای بسیار از آن یاد می‌شود و قطعاتش‌ در قالب‌ روایاتی پراکنده‌ برجای مانده‌ است‌. این‌ کتاب‌ که‌ در میان‌ ائمه(ع‌) تداول‌ داشته‌، با درصدی غیرقابل‌ تعیین‌ دربردارندۀ موضوعات‌ فقهی بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : کلینی، ۳ / ۹، ۱۷۵، ۵۰۵، جم‌ ؛ طوسی، تهذیب‌ ... ، ۶ / ۳۴۳، ۱۰ / ۱۴۶). در روایتی از امام‌ صادق (ع‌) آمده‌ که‌ امام‌ زین‌العابدین (ع‌) به‌طور معمول‌ به «کتاب‌ علی» رجوع‌ داشته است (نک‌ : کلینی، ۸ / ۱۶۳). حکایاتی از دسترسی غیر ائمه نیز به این متن وجود دارد (مثلاً صفار، ۱۶۵، ۱۸۲؛ کلینی، ۶ / ۲۱۹؛ برای توضیح بیشتر، نک‌ : ه‌ د، کتاب علی). «جامعه» کتابی به املای پیامبر (ص) و به قلم امام علی (ع)، متنی است که در تاریخ متقدم امامیه به‌عنوان نماد به میراث‌بری علم پیامبر (ص) نزد ائمه (ع) شناخته شده، و بارها در کتب امامیه و اهل سنت از آن سخن آمده، و گاه با «کتاب علی» یکی دانسته شده است (نک‌ : ه‌ د، ۱۷ / ۳۵۵-۳۵۶).

دیگر باید به «کتاب‌ الفرائض» اشاره کرد که یا بخشی از «کتاب‌ علی»، یا متنی هماهنگ‌ با آن‌ بوده‌ که اجمال «کتاب‌ علی»، در آن به‌ تفصیل‌ گراییده‌ است‌ (مثلاً برای مورد منقول‌ از «کتـاب‌ علی»، نک‌ : کلینی، ۷ / ۷۷، حاشیۀ ۱، قابل‌ تطبیق‌ با متن‌ «کتاب الفرائض»‌ علی: ص‌ ۲۱۴، سطر ۱۵-۱۶). این متن در سدۀ ۲ ق‌ در اختیار کسانی چون‌ زراره، یونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ و ابن فضال‌ بوده است (همو، ۷ / ۸۱، ۹۴، ۳۳۰).

متن دیگر «کتاب‌ الدیات‌» است که‌ گاه‌ به‌ مناسبت‌ راویان‌ «کتاب‌ عبدالله‌ بن‌ ابجر» (نجاشی، ۲۱۷) یا «دیات‌ ظریف‌ بن‌ ناصح‌» (همو، ۲۰۹؛ طوسی، الفهرست‌، ۱۱۲) هم خوانده‌ شده است و متن‌ کامل‌ آن‌ اثر در ضمن کتب اربعه آمده است (کلینی، ۷ / ۳۳۰-۳۴۲، ۳۴۲-۳۴۳؛ ابن‌بابویه‌، من‌ لا یحضر ... ، ۴ / ۷۵-۹۲؛ طوسی، تهذیب‌، ۱۰ / ۲۹۵- ۳۰۸؛ نیز چ ضمن الاصول‌ الستة عشر، ص‌ ۱۳۴- ۱۴۸). بر اساس مقدمۀ متن، این اثر‌ مجموعه‌ای از فتاوای امام‌ علی (ع‌) در باب‌ دیات‌ است‌ که‌ توسط یکی از اصحاب‌ آن‌ حضرت‌ به‌ کتابت‌ در آمده‌ و دستور داده‌ شده‌ بود تا نسخ‌ آن‌ برای کارگزارانش فرستاده‌ شود (نک‌ : کلینی، ۷ / ۳۳۰؛ نیز ابن‌بابویه‌، همان، ۴ / ۷۵؛ طوسی، همان‌، ۱۰ / ۲۹۵).

متنی با عنوان‌ «مناهی النبی (ص)» که‌ دارای مضمونی فقهی ـ اخلاقی است‌، بر اساس‌ مقدمه‌ای که‌ در آغاز روایت‌ این‌ متن‌ دیده‌ می‌شود، مجموعه‌ای از املائات‌ رسول‌ اکرم (ص‌) و به‌ قلم‌ امام‌ علی (ع‌) است که به روایت فردی به نام شعیب بن واقد بوده و رواج محدودی نزد امامیه داشته است‌ (متن‌ آن: ابن‌بابویه‌، همان، ۴ / ۳- ۱۸، الامالی، ۵۰۹- ۵۱۸؛ سند: همو، «مشیخة ... »، ۵۳۲). باید افزود مسعودی نیز به‌ اشاره‌ از صحیفه‌ای به‌ خط امام‌علی (ع‌) و املاء رسول‌ اکرم (ص‌) به‌عنوان‌ میراث‌ اهل‌ بیت (ع‌) یاد کرده‌ است‌ (۴ / ۸۶؛ نیز نک‌ : ابوالفرج، مقاتل ... ‌، ۱۴۲). ارجاعات ائمه (ع) به این متون نوشته، موجب شده بود تا برخی چون عبدالله بن حسن مثنى امام صادق (ع) را به‌عنوان فردی «صحفی» مورد نقد قرار دهد، در حالی که این ویژگی از نظر خود آن حضرت جز مایۀ فخر و نشان اصالت نبود (نک‌ : کلینی، ۸ / ۳۶۴؛ نیز ابن‌بابویه، علل، ۱ / ۸۹).

در گام پسین، باید به‌ برخی از آثاری اشاره‌ کرد که‌ به‌ گزارش‌ منابع‌، به‌ دست‌ برخی از اصحاب‌ امام‌ علی (ع‌) صورت‌ تدوین‌ به‌ خود گرفته‌ است‌. از یاران آن حضرت کسانی چون سلیم بن قیس هلالی، عبیدالله بن ابی رافع و برادرش علی همه به مکتوب ساختن احادیث پرداختند و آثاری پدید آوردند (نجاشی، ۴- ۸؛ GAS, I / 86) که امروز از آن میان تنها کتاب سلیم بن قیس برجای مانده است؛ با توجه به اینکه دربارۀ انطباق کامل متن موجود با متن اصلی سلیم، گفت‌وگوهایی در میان است (نک‌ : ه‌ د، سلیم بن قیس)، موضوع کتاب روایاتی در باب امامت و اختلافات میان شیعه و عامه در خصوص وقایع صدر اسلام است. در همین دوره دیگرانی از اصحاب آن حضرت چون اصبغ بن نباته و زید بن وهب جهنی، به کتابت و گردآوری خطبه‌ها و نامه‌های امام علی (ع) مبادرت کردند (نک‌ : نجاشی، ۸؛ طوسی، الفهرست، ۹۷).

از محدود نمونه‌های قابل‌ اشاره‌ در اواخر سدۀ نخست‌ هجری از یک‌ متن‌ اخلاقی منتسب به ائمه (ع)، صحیفۀ سجادیه است که دربر دارندۀ مجموعه‌ای از ادعیۀ امام زین‌العابدین (ع) است و در طی تاریخ یکی از متداول‌ترین کتب نزد امامیه بوده است. با وجود اختلافی در تحریرهای مختلف صحیفه، بدنۀ اصلی آن از تنوع طرق و ضبط دقیقی بـرخـوردار است (نک‌ : ه‌ د، صحیفۀ سجادیه). متن دیگر رسالة الحقوق منتسب به آن حضرت است که به شناخت‌ تفصیلی حقوق‌الله‌، حقوق‌ الناس‌ و دیگر حقوق‌ پرداخته است (متن‌ رساله‌، نک‌ : ابن‌ بابویه‌، من‌ لایحضر، ۲ / ۶۱۸-۶۲۶؛ نیز نک‌ : ابونعیم، حلیة، ۳ / ۱۳۸)،

شخصیت دیگر از ائمه که به داشتن آثار مکتوب شهرت دارد، امام صادق (ع) (د ۱۴۸ ق / ۷۶۵ م) است. اصل این امر که آن حضرت آثار نوشته باشد، اصلاً دور از انتظار نیست، اما آثار منسوب به وی از حیث اعتبار شرایطی بسیار متفاوت دارند. در شمار معتبرترین نوشته‌ها، باید به شماری از رساله‌های کوتاه اشاره کرد که در لابه‌لای متون حدیث برجای مانده‌اند. از دیگر آثار منتسب به آن حضرت نیز می‌توان به توحید المفضل، متضمن مجالسی در خداشناسی، الاهلیلجة، متضمن مناظره‌ای در همان باب، تفسیر امام صادق (ع) به روایت ابوعبدالرحمان سلمی و مصباح الشریعة، رساله‌ای در احادیث اخلاقی اشاره کرد (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، ۱۸ / ۲۱۸- ۲۱۹).

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، با شکل‌گیری مکتب جعفری سنت حدیثی متقدمان امامیه تحت‌الشعاع قرار گرفت و حدیث امامیه ــ که دربر دارندۀ حجم وسیعی از احادیث نبوی و علوی بود ــ هم به دلیل برداشتهایی که از آن احادیث می‌شد و مورد تأیید صادقین (ع) نبود و هم به دلیل نگرانیهایی که از جعل و تحریف دربارۀ آنها وجود داشت، در تناسب به احادیث صادقین (ع) کاستی گرفت و احادیث این دو امام بر معصومان پیشین اکثریت یافت. در حد داشته‌های کنونی، مقایسه‌ میان‌ مرویات‌ محدود کسانی چون‌ جابر جعفی و مرویات‌ پرشمار شخصیتهایی چون‌ محمد بن‌ مسلم‌ در کتب‌ اربعۀ امامیه‌، به‌ خوبی نشان‌ می‌دهد که‌ مرویات‌ گروه‌ اخیر را عمده‌ مواضع‌ منقول‌ از امامان‌ باقر و صادق‌ (ع‌) تشکیل‌ می‌داده‌، و مرویات‌ گروه‌ نخست‌، بیشتر به‌ نقل از امام‌ علی (ع‌) بوده است.

از امامیان متقدم جابر بن‌ یزید جعفی (د ۱۲۸ق / ۷۴۶م‌) از تابعان‌ برجستۀ کوفه‌ به‌عنوان یک امامی مؤثر در فضای اهل سنت، در پایه‌ای از اهمیت بود که به گفتۀ وکیع «اگر جابر جعفی نبود، اهل‌کوفه‌ بی‌حدیث‌ باقی می‌ماندند» (نک‌ : ترمذی، ۵ / ۷۴۱)؛ هرچند به‌سبب تشیعش برخی چون واقدی او را در حدیث ضعیف می‌شمردند (ابن‌سعد، ۶ / ۳۴۵). از محدود احادیث باقی‌مانده‌ از جابر در منابع امامیه، باید به روایاتی پراکنده‌ در کتب‌ اربعه در موضوع‌ نماز، نکاح‌، مکاسب‌، عتق‌ و دیات‌ اشاره کرد (نک‌ : اردبیلی، ۱ / ۱۴۴-۱۴۶؛ برای آثار او، نک‌ : نجاشی،‌ ۱۲۹؛ طوسی، همان، ۷۰؛ نیز ابن‌بابویه‌، «مشیخة»‌، ۴۲۴).

شخصیت دیگر ابوحمزۀ ثمالی (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م)، باز از تابعان‌ نامدار کوفه‌ است‌ که‌ صحبت‌ امامان‌ زین‌العابدین‌، باقر و صادق‌ (ع‌) را دریافته (طوسی، رجال‌، ۸۴، ۱۱۰، ۱۶۰)، از شماری صحابه و تابعین عامه استماع داشته (ذهبی، میزان‌ ... ، ۱ / ۳۶۳)، و مؤلف آثاری متعدد در حدیث معصومین (ع) است (نجاشی، ۱۱۵-۱۱۶؛ طوسی، الفهرست، ۶۶-۶۷). همچنین وی در رواج برخی متون منتسب به امام زین‌العابدین (ع) چون رسالة الحقوق‌ (نجاشی‌، ۱۱۶) و الزهد (کلینی، ۸ / ۱۴-۱۷؛ نیز طوسی، همان، ۶۷) نقش محوری داشته است (برای احادیث او در کتب‌ اربعه، نک‌ : اردبیلی، ۱ / ۱۳۵- ۱۳۸).

در محافل زیدیه، مهم‌ترین متن حدیثی تألیف‌شده در اوایل سدۀ ۲ق، مجموعه‌ای از احادیث به روایت زید بن علی (مق‌ ۱۲۲ق / ۷۴۰م) پیشوای زیدیه است که توسط شاگردش ابوخالد واسطی (د پس از ۱۴۵ ق / ۷۶۲ م) مدون گردیده و در طول تاریخ مستندترین منبع حدیثی برای زیدیان محسوب می‌شده است. این اثر که گاه با نام مسند زید، و گاه المجموع الفقهی شناخته شده، متضمن مجموعه‌ای از احادیث از پیامبر (ص) و امام علی (ع) است و بیشتر مضمون فقهی دارد (چ بیروت، ۱۹۶۶ م). افزون بر آن، باید به مجموعه‌های دیگری از احادیث اشاره کرد که گردآوری آنها به ابوخالد منتسب بوده و در قرنهای متقدم نزد شیعیان زیدی و هم امامی رواج داشته است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۲۷- ۴۲۸).

نوشته‌ای منتسب‌ به‌ زید بن‌ علی (ع‌) با عنوان‌ رسالة فی حقوق‌ الله نیز گزارش شده که نسخی از آن‌ در واتیکان‌ و جز آن نشان‌ داده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : GAS, I / 559) که شاید روایتی از رسالة الحقوق پدرش امام زین‌العابدین (ع) باشد.

همچنین باید از ابوالجارود زیاد بن منذر (نیمۀ اول سدۀ ۲ ق)، بنیان‌گذار جارودیه و صاحب دو کتاب اصل و تفسیر (طوسی، همان، ۹۸) یاد کرد که عمده روایاتش برگرفته از امام باقر (ع) بود و نزد امامیه بیش از زیدیه رواج داشت (ابن‌غضائری، ۶۱). صباح بن بشیر بن یحیى مقری نیز فرد دیگر از شاگردان زیدی امامان باقر و صادق (ع) بود (همو، ۱۱۹) که به‌عنوان راوی شناخته می‌شد.

۲-۲. تدوین آغازین حدیث

۲-۲-۱. تدوین حدیث در محافل عامه

در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق، خودنمایی محدثان به معرفی احادیثی که برای مخاطبان آشنا و مأنوس نبود، مایۀ نوعی تفاخر در محافل اصحاب حدیث محسوب می‌شد و خطر ناشی از این گرایش، مورد اعتراض منتقدان اصحاب حدیث بود. گاه مسئله در حد جست‌وجو به دنبال احادیث غریب و ناشناخته بود، برای اینکه محدثی بتواند توانایی و احاطۀ ویژۀ خود را بنماید؛ قاضی ابویوسف معتقد بود هرکس به دنبال جست‌وجوی احادیث غریب باشد، به دروغ خواهد افتاد (خطیب، الجامع ... ، ۲ / ۱۵۹؛ سمعانی، ۵۸)، و حسین جعفی (د ۲۰۳ ق / ۸۱۸ م) عالم کوفی بر آن بود آن کس که برای حدیث گفتن (و خودنمایی) جویای حدیث باشد، آسایش بهشت را نخواهد یافت (خطیب، شرف، ۲۲).

روایت کردن احادیثی که روایت خود شخص نبود و آنها را از طریق نسخه‌ای به دست آورده بود، آفت دیگری برای اصحاب حدیث بود که نمونۀ آن نزد ابوالبختری وهب بن وهب (د ۲۰۰ ق / ۸۱۶ م) دیده می‌شود (نک‌ : ابن‌عدی، ۷ / ۲۵۲۷). گروه اخیر در همان زمان به «صحفی» شهرت یافتند و گفته می‌شد که گرفتن حدیث از صحفی روا نیست (نک‌ : ابواحمد، ۳۲؛ ابن عبدالبر، التمهید، ۱ / ۴۶). گاه در اظهارنظرهای رجالی، صرف صحفی شمردن کسی مانند خلاس بن عمرو، نقص در شخصیت روایی او بود (مثلاً نک‌ : احمد بن حنبل، العلل، ۱ / ۳۶۴؛ ابن ابی‌حاتم، الجرح، ۱(۲) / ۴۰۲؛ عقیلی، ۲ / ۲۸). در اواخر سدۀ ۲ ق، متکلمان نیز نقدهای تندی نسبت به محدثان داشته‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌قتیبه، تأویل، ۳).

مرکزیت‌ یافتن‌ بغداد از میانۀ سدۀ ۳ ق / ۹ م‌، زمینه‌ای برای پای‌گیری مکاتب نوین و غیربومی در علوم‌ مختلف‌ اسلامی بود و به‌طبع تأثیر خود را بر حوزۀ حدیث نیز گذاشت؛ بغداد به مرکزی برای تجمیع میراث حدیثی بومهای مختلف مبدل شد و فضای فرهنگی آن، بسیاری از محدثان دیگر بومها را به آن شهر آورد. فقدان یک سابقۀ بومی در بغداد هم این شهر را به یک منطقۀ بی‌طرف برای تبادل حدیث و تجمیع آن فارغ از تعصبهای بومی مبدل می‌کرد. با ظهور شافعی‌، از حیث مبانی نظری هم برای اصحاب‌ حدیث‌ مساعد شد و دورۀ حضور‌ شافعی در آن شهر (۱۹۵- ۱۹۹ ق / ۸۱۱-۸۱۵ م‌)، نقطۀ عطف مهمی در تاریخ‌ اصحاب‌ حدیث‌ بود. در یک جمله می‌توان گفت او پلی میان‌ اصحاب‌ اثر متقدم‌ و اصحاب‌ حدیث‌ متأخر بود و مهم‌ترین دستاوردش تضییق دایرۀ سنت به حدیث به معنی اخص بود (نک‌ : بخشهای پیشین).

در فضای محدثان بغداد در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق / ۹م، احمد بن حنبل (د ۲۴۱ ق / ۸۵۵ م)، محدث نامدار بغداد شاخص رویکرد متأخر اصحاب حدیث بود که گرایشی شدید به‌ گریز از تدوین حدیث و گریز از تقدیر، یا پرداختن به مسائلی بود که در «اثر» وارد نشده، و رخ هم نداده بودند. او قول‌ صحابه‌ را بر رأی و قیاس‌ مقدم‌ می‌شمرد و‌ اقتدایش به‌ تابعین‌، به‌ معنای گزینش‌ قول‌ مختار از میان آراء آنان بود (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۷۲۸- ۷۳۰). اما برخلاف سخت‌گیری او در پرهیز از تقدیر و تدوین، روی‌آورد وی به ضبط و مکتوب ساختن حدیث رویکرد حداکثری بود که حاصل آن در کتاب مسند او با محتوایی افزون بر ۰۰۰‘۲۸ حدیث قابل مشاهده است؛ کتابی که به سبک مسانید به‌کلی فاقد هر نوع ترتیب موضوعی است. احمد به دنبال تنظیم مجموعه‌ای از قواعد دربارۀ کیفیت انتقال حدیث بود که نه مدون، بلکه به طور پراکنده در آثارش و نیز پرسش و پاسخهای شاگردانش بازتاب یافته، و در سامان‌دهی به عملکرد محدثان پس از خود مؤثر بوده است. حساسیتهای مکتبی که او تأسیس کرد، در ضبط الفاظ و اسانید به اندازه‌ای بود که گاه شاگردانش در این باره از او می‌پرسیدند آیا می‌توان به جای «قال رسول‌الله» در نقل حدیثی تعبیر «قال النبی» را به کار برد؟ (خطیب، الکفایة، ۲۴۴).

اما این سوی‌گیری دربارۀ همه محدثان در سدۀ ۳ ق صادق نبود. یار و همدرس خراسانی احمد بن حنبل، اسحاق‌ بن‌ راهویه‌ (د ۲۳۸ ق / ۸۵۲ م‌) با وجود آنکه بخش مهمی از تحصیلش را در محیط حدیث‌گرایان‌ بغداد گذراند‌، برخلاف‌ احمد، با تدوین‌ مخالف‌ نبود و گرایش او به تدوین زمینۀ تألیف‌ کتاب‌ السنن‌، به‌ عنوان‌ کتابی مدون‌ در فقه روایی بود‌ (نک‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۸۶؛ نیز ابن‌رجب‌، ۸۱). اما تأکید بر رجوع‌ مستقیم‌ به‌ حدیث و ستیز با تقلید از فقیهان ــ حتى فقیهان‌ بزرگ اصحاب‌ حدیث ــ ویژگی مشترک بین تعالیم‌ اسحاق‌ و احمد بن حنبل بود (نک‌ : ابوداوود، مسائل‌ ... ، ۲۷۷؛ ابن‌قتیبه‌، همان‌، ۷۴). همشهری او سعید بن منصور مروزی (د ۲۲۷ ق / ۸۴۲ م) نیز در اندیشه به او نزدیک است و حاصل کوشش وی کتاب السنن، برجای مانده است (چ هند، ۱۹۸۲ م).

به این دو جریان باید گروه دیگری از اصحاب حدیث را افزود که ادامۀ اصحاب اثر و متقدمان اصحاب حدیث بودند و تضییق شافعی در دایرۀ سنت را نپذیرفته، یا قاطع فرض نکرده بودند. از آن میان، شاخص‌ترین چهره ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د ۲۲۴ ق / ۸۳۸ م‌) عالم خراسانی ساکن بغداد و ثغور شام بود که به تعلق مکتبی‌اش اشاره داشت (نک‌ : الناسخ ... ، ۲۸) و‌ به‌سان متقدمان، پس از کتاب‌ و سنت‌، فتوای «صالحان‌» (از صحابه‌ و تابعان‌) را حجتی معتبر می‌شمرد ( الاموال، ۴۳۹). او در راستای توجیه نظری این مبنا، اجماع‌ شافعی را با «شهرت فتوایی» نزد اصحاب حدیث جایگزین‌ ساخت‌ و حتى «شهرت‌ فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح‌ به‌کارگرفت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۷۰۴- ۷۰۵). برخی از عالمان معاصر وی مانند ابوبکر بن ابی شیبه (د ۲۳۵ ق / ۸۴۹ م) که محدثی با گرایش شیعی و پایبند به سنت متقدمان بود، اوج تدوین‌گرایی خود را در المصنف نشان داده است (چ بمبئی‌، ۱۴۰۰ ق).

در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ ق، به‌نظر نمی‌رسد جریان اخیر حضور چشمگیری در محافل محدثان داشته باشد، ولی دو جریان احمد و اسحاق عملاً زمینه‌ساز تدوین دو سبک از کتب حدیثی بودند: سبک مسندنویسی که شاخص آن احمد بن حنبل بود، و با کسانی مانند یعقوب بن شیبه، ابو امیه طرسوسی، بقی بن مخلد، ابوبکر بزار، ابویعلى موصلی و ابوبکر رویانی ادامه یافت؛ و سبک مدون‌نویسی اسحاق، زمینه‌ساز تألیف آثاری از نوع سنن و صحیح از سوی کسانی چون دارمی، بخاری، مسلم، ابن ماجه، ابوداوود، ترمذی و نسایی بود (GAS, I / ۱۱۴). ۶ اثر اخیر، در تاریخ حدیث اهل سنت به عنوان صحاح سته شناخته شده‌اند و می‌دانیم که آغازگر صحیح‌نویسی، یعنی بخاری اندیشۀ چنین تألیفی را از شخص اسحاق گرفته بود (حازمی، ۶۶؛ نووی، تهذیب ... ، ۱(۱) / ۷۴). بی‌تردید تلاش اسحاق در خراسان و دستاوردهای شاگردان او چون بخاری، شالودۀ اصولی در نقد حدیث را ریخت که حاصل آن صحاح سته بود، اما این اصول هرگز توسط رجال آن مکتب، مستقلاً مدون نگردید.

فاصله‌ها میان دو گرایش احمد و اسحاق از آغاز خصمانه نبود و در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ ق، این دو مکتب با همگرایی بیشتری روبه‌رو بودند؛ از همین رو ست که به خصوص دربارۀ برخی افراد مانند ابوداوود سجستانی می‌توان گفت که در عین گرایش به مکتب اسحاق در سبک تألیف، در محتوای اثرش تأثیر بسیاری از مکتب احمد پذیرفته است (نک‌ : ه‌ د، ۵ / ۴۴۹) و نسایی هم به اندازه‌ای تحت تأثیر مذهب شافعی است که نام او را در طبقات اصحاب او آورده‌اند (مثلاً سبکی، ۳ / ۱۴؛ نیز برای تفاسیر حدیثی، نک‌ : کتانی، ۷۶- ۷۹).

۲-۲-۲. تدوین حدیث در محافل امامیه

شواهد نشان می‌دهد امامان کاظم و رضا (ع) شاید به اقتضای اینکه در مکالمات بین مذاهب، اهل سنت از جایگاه حدیث نبوی نزد امامیه پرسش می‌کردند، بیشتر کوشش داشتند تا اسانید متصل خود به پیامبر (ص) را ارائه کنند و همین موضوع موجب شده بود تا محفل آنان برای اصحاب حدیث عامه نیز پرجاذبه باشد؛ نمودی از جاذبه استقبالی است که محدثان نیشابور چون اسحاق بن راهویه از امام رضا (ع) داشتند و حدیث سلسلة الذهب را از ایشان شنیدند (نک‌ : ابن بابویه، التوحید، ۲۵؛ اربلی، ۳ / ۱۰۱).

در همین راستا تألیف مسندهایی مشتمل بر روایات این دو امام از پدرانشان از پیامبر (ص) نیز در شمار سبکهای حدیثی سدۀ ۲ ق جای گرفته است. مهم‌ترین نمونه از چنین نسخه‌هایی از امام کاظم (ع) آن است که به نام مسند موسی بن جعفر (ع) شناخته شده و گردآوردۀ ابوعمران موسی بن ابراهیم مروزی شاگرد آن حضرت است (چ بیروت، ۱۳۸۹ق). نمونۀ دیگر، کتابی به نقل از امام کاظم (ع) مشتمل بر احادیث نبوی است که توسط پسر آن حضرت، اسماعیل بن موسى تدوین شده (نجاشی، ۲۶) و در کتاب‌شناسی حدیث امامیه، به نام یکی از راویان پسین، یعنی ابن اشعث به الاشعثیات یا به نام امام صادق (ع) که نامش در اسانید کتاب تکرار می‌شود، به الجعفریات شهرت یافته است (چ قم، ۱۴۱۳ ق). نسخه‌های مشابهی از امام رضا (ع) نیز وجود دارد که به روایت کسانی چون احمد بن عامر طائی و داوود بن سلیمان غازی در دست است و نام صحیفة الرضا (ع) یا مسند الرضا (ع) شناخته می‌شود (برای نسخۀ طائی، نک‌ : مآخذ؛ نسخۀ غازی، چ قم، ۱۴۱۸ ق؛ برای معرفی تحریرها، نک‌ : مقدمۀ صحیفة الرضا (ع)، ۱۳بب‌ ). به گواهی اسانید و اجازات، این سبک از آثار حدیثی نه‌تنها در میان امامیه، که در میان زیدیه و اهل سنت نیز رواجی گسترده داشته‌اند.

در آن نیم سده، همچنین باید به آثاری اشاره کرد که مؤلفان آنها به دنبال گردآوری اقوال آن دو امام بوده‌اند؛ از آن دست است: مسائل علی بن جعفر که مشتمل بر پرسش و پاسخهای مؤلف از برادرش امام موسى کاظم (ع) است (چ قم، ۱۴۰۹ ق)، نسخه‌ای در تفسیر از امام کاظم (ع) که در سدۀ ۶ ق از منابع ابن شهرآشوب بوده است (مناقب ... ، ۳ / ۱۰۷، جم‌ )، الرسالة الذهبیة یا طب الرضا(ع)، مشتمل بر مضامین بهداشتی و طبی که خطاب به مأمون خلیفه نوشته شده است (چ مشهد، ۱۴۰۶ ق)؛ مجموعه‌ای از رساله‌های امام رضا (ع) که از حیث اعتبار موقعیتهای متفاوتی دارند، شامل رسالۀ الحباء و الشرط (متن: ابن بابویه، عیون ... ، ۲ / ۱۵۲-۱۵۷؛ قطعه: یعقوبی، ۲ / ۴۵۱)، رسالة فی محض الشرائع (ابن بابویه، همان، ۲ / ۱۲۰-۱۲۶؛ ابن شعبه، ۴۱۵-۴۲۳) و رساله به عبدالله بن جندب (متن: فرات، ۱۰۳-۱۰۴).

فارغ از آنچه گفته شد، از اواسط سدۀ ۲ ق تا سالهای انتقال به سدۀ بعد، دورۀ تدوین همه یا بخش بزرگی از متون حدیثی مرجع است که در فرهنگ شیعه به اصول اربعمائة یا اصلهای چهارصدگانه شهرت یافته است. این مفهوم در جمله‌ای از شیخ مفید بازتاب یافته است مبنی بر اینکه عالمان امامیه از زمان امیرالمؤمنین (ع) تا امام حسن عسکری (ع) ۴۰۰ کتاب مسمى به اصل را تألیف کرده‌اند (ابن شهرآشوب، معالم ... ، ۳)؛ درحالی‌که برخی همگی اصول چهارصدگانه را نوشتۀ شاگردان امام صادق (ع) تلقی کرده‌اند (مثلاً محقق، المعتبر، ۱ / ۲۶). هرچه باشد بخش مهمی از این اصول از سوی شاگردان آن حضرت نوشته شده و موجب گردیده است تا در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، حجم عظیمی از احادیث در فضای امامیه مدون گردد. گفتنی است با شکل‌گیری مکتب جعفری توسط امام صادق (ع) و پالایش وسیعی که امامیه دربارۀ میراث حدیثی پیشین انجام دادند، این موج تألیف اصول توسط اصحاب آن حضرت، نوعی باززایی حدیث نزد امامیه بود و از همین رو ست که اصول اربعمائة، چنین خاطرۀ ماندگاری از خود برجای نهاده است. در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق، کمتر اصولی یافت می‌شدند که مانند کتاب سلام بن ابی عمرۀ خراسانی به‌جد به ضبط اخبار متقدمان چون جابر بن یزید و ابوحمزۀ ثمالی و حتى اخبار ابن عباس اهتمام ورزند (نک‌ : الاصول ... ، متن ۱۲، قس: متن ۵).

دربارۀ اینکه اصول از نظر تألیف چه سبکی داشتند، می‌توان بر اساس قراین سخن گفت؛ اینکه شیخ طوسی اصول را در تقابل با مصنفات ــ یعنی کتب باب‌بندی شده ــ قرار داده ( الفهرست، ۲۵)، و چند نمونه از اصول که برای ما برجای مانده است (چ ضمن الاصول الستة عشر، نک‌ : مآخذ) نشان می‌دهد که این متون صرفاً نوشته‌هایی در راستای ضبط حدیث، فاقد ترتیب و موضوع‌بندی و اغلب کوتاه بوده‌اند (نیز نک‌ : آقابزرگ، ۲ / ۱۳۴؛ ه‌ د، ۹ / ۲۱۸-۲۲۰). در دو فهرست امامی از شیخ طوسی و نجاشی، شمار بسیاری از متون حدیثیِ نوشته شده توسط اصحاب امام صادق (ع) و دیگر عالمان جعفری در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق معرفی شده‌اند و با وجود آنکه بسیاری از این آثار امروزه به طور مستقیم در اختیار نیستند، اما حجم عظیمی از مضامین آنها عملاً درکتب اربعه و دیگر منابع حدیث امامی مضبوط گشته است. در این میان به‌خصوص باید ۱۸ تن را مورد تأکید قرار داد که در سنت امامیه به‌عنوان اصحاب اجماع شناخته می‌شوند و معتبرترین راویان نزد امامیه محسوب شده‌اند (نک‌ : کشی، ۲۳۸، ۳۷۵، ۵۵۶). در میان آنان نام مشاهیر و رجال اثرگذاری چون زرارة بن اعین، ابوبصیر اسدی، محمد بن مسلم، عبدالله بن بکیر، یونس بن عبدالرحمان، صفوان بن یحیى، ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بزنطی شایستۀ ذکرند.

از میان انبوهی از اصول نوشته‌شده توسط اصحاب امام صادق (ع)، تنها چند اصل مربوط به زید زراد، عاصم بن حمید حناط، زید نرسی، عبدالملک بن حکیم خثعمی، مثنی بن ولید حناط، خلاد سندی، حسین بن عثمان عامری، عبدالله بن یحیى کاهلی (چ ضمن الاصول، متنهای ۱، ۳، ۴، ۷، ۸، ۹، ۱۰، ۱۱) و بخشی از اصلهای علاء بن رزین و درست ابی منصور واسطی (همان، متنهای ۱۵، ۱۶) بر جای مانده و بر اساس نسخه‌ای که به وجاده باقی مانده، به چاپ رسیده است. با یک نسل تأخر باید به اصل عباد عصفری و اصل جعفر بن محمد بن شریح (همان، متنهای ۲، ۵) و در نسل پسین به اصل محمد بن مثنى حضرمی و بخش بازمانده از نوادر علی بن اسباط (همان، متنهای ۶، ۱۳) اشاره کرد. به اینها باید شمار دیگری از اصول متقدم را افزود که به طور کامل یا گزیده، در قرب الاسناد حمیری (نک‌ : سراسر کتاب) و مستطرفات السرائر ابن ادریس (۳ / ۵۴۹ بب‌ ) درج شده‌اند. از نوشته‌های حدیثی ویژه در سالهای انتقال از سدۀ ۲ به سدۀ ۳ ق، باید به مجموعه‌ای موضوعی در فقه اشاره کرد که توسط صفوان ابن یحیى گرد آمده بود (ابن ندیم، ۲۷۸؛ نجاشی، ۱۹۷؛ طوسی، همان، ۱۱۰) و از نخستین مجموعه‌های مدون محسوب می‌شد.

از اوایل سده تا ۲۶۰ ق، آخرین بخش از دورۀ حضور ائمه (ع) طی شده که مشتمل بر امامت امامان جواد، هادی و حسن عسکری (ع) بوده است. به شخص این ۳ امام تنها مواردی از رسائل و کتب منتسب شده است که عبارت‌اند از: نسخه‌ای مشتمل بر احادیث، به روایت عبدالعظیم حسنی از امام جواد (ع) (ابن بابویه، عیون، ۱ / ۵۳-۵۵)، رسالة فی الرد على اهل الجبر و التفویض که گفته می‌شود از سوی امام هادی (ع) خطاب به اهل اهواز نوشته شده است (متن: ابن شعبه، ۴۵۸-۴۷۵؛ قطعه: طبرسی، ۲ / ۲۵۱-۲۵۷)، جواب مسائل یحیی بن اکثم از آن حضرت (ابن شعبه، ۴۷۶-۴۸۱؛ الاختصاص، ۹۱-۹۶)، نامۀ امام حسن عسکری (ع) به اسحاق بن اسماعیل نیشابوری (متن: کشی، ۵۷۵-۵۸۰؛ ابن شعبه، ۴۸۴-۴۸۶) و کتاب فی الحلال و الحرام از آن حضرت (قطعه: ابن شهرآشوب، مناقب، ۴ / ۴۲۴). گفتنی است کتابی با عنوان تفسیر امام حسن عسکری (ع) در طی سده‌های متمادی در میان امامیه رواج داشته که بر اساس مقدمه، املای آن حضرت و کتابت دو شاگرد استرابادی ایشان بوده است ( التفسیر ... ، ۹-۱۰)، اما محققان تردیدهای مختلفی را در صحت این انتساب روا داشته‌اند (نک‌ : ه‌ د، ۱۵ / ۷۴۲-۷۴۳).

بخش اصلی نوشته‌های حدیثی امامیه در آن نیم سده، ادامۀ تألیف اصول و مصنفات با همان قوتی است که در سدۀ پیش آغاز شده بود. در شمار اصحاب امامان و عالمان مذهب در این دورۀ تاریخی، مؤلفان بسیاری را می‌شناسیم که به تألیف کتب کوتاه حدیثی، اعم از نوشته‌های بی‌ترتیب و مرتب‌شده دست زدند که نام آنها و معرفی آثارشان در سراسر الفهرست طوسی و رجال نجاشی نقش بسته است که در آن میان چهره‌هایی بس متنوع دیده می‌شوند: محمد بن ابی عمیر ازدی (د ۲۱۷ ق / ۸۳۲ م) که افزون بر ۹۴ اثر تألیف کرد که بسیاری از آنها در آبگرفتگی آسیب دید، اما چکیده‌ای از آثارش را با عنوان النوادر عرضه نمود (ه‌ د، ۲ / ۶۸۷)؛ احمد بن محمد بزنطی (د ۲۲۱ ق / ۸۳۶ م) از ارکان جریان قطعیه در منازعات امامی پس از وفات امام کاظم (ع) که با تألیف آثاری چون الجامع و النوادر، از بنیان‌گذاران هر دو سبک در حدیث امامی بود (ه‌ د، ۱۲ / ۹۷)؛ حسن بن محبوب سراد (د ۲۲۴ ق / ۸۳۹ م) که در میان آثارش شاخص‌ترین آن کتاب المشیخة، ابتکاری مهم در طبقه‌بندی شیوخ روایی و مرویات آنان بوده است (ه‌ د، ۴ / ۵۸۵-۵۸۶)؛ حسن بن علی بن فضال (د ۲۲۴ ق)، عالمی از فرقۀ فطحیه که ارتباطی نزدیک با محافل اصلی امامی داشت و نقشی مؤثر در حدیث امامی برجای نهاد (نک‌ : نجاشی، ۳۴-۳۶)؛ حسین بن سعید اهوازی که با تألیف مجموعه‌ای مشتمل بر ۳۰ کتاب (مبحث)، در مباحث فقه و عقاید و تفسیر، متنی را پدید آورد که تا زمان تألیف کافی، محوری‌ترین مجموعۀ حدیثی مبوّب نزد امامیه بود (نک‌ : ه‌ د، حسین بن سعید) و سبک او توسط شاگردش علی بن مهزیار اهوازی دوام یافت (نجاشی، ۲۵۳)؛ محمد بن خالد برقی محدث قم که مجموعه‌ای حدیثی مشهور به محاسن را بنیاد نهاد (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۷۶-۲۷۷)؛ ابراهیم بن هاشم از شاگردان یونس بن عبدالرحمان که از کوفه به قم مهاجرت کرد و به عنوان نخستین مروج حدیث کوفیان در قم شناخته می‌شد (نجاشی، ۱۶) و از آثارش کتاب قضایا امیرالمؤمنین (ع) به روایت نواده‌اش محمد بن علی بن ابراهیم برجای مانده و با عنوان عجائب احکام امیر المؤمنین (ع) به چاپ رسیده است (قم، ۱۴۱۹ ق)؛ فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م)، شخصیتی متکلم و برآمده از مکتب هشام بن حکم که محوری در حدیث امامی خراسان بود و بخش مهمی از آثار ۱۸۰گانۀ او مضمونی حدیثی داشت (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۲).

جریانهای علمی و تألیفی مربوط به نیمۀ اخیر سدۀ ۳ ق، کمابیش ادامۀ آن است که در نیم‌سدۀ قبل پای گرفته بود؛ اما وقایعی مانند رخداد غیبت در ۲۶۰ ق / ۸۷۴ م و غلبه یافتن فضای اصحاب حدیث بر محافل امامی و به حاشیه رفتن متکلمان ازجمله مواردی است که هم نیاز به ضبط و تدوین احادیث را افزون می‌ساخت و هم‌چنین فعالیتهایی مقتضای غلبۀ محدثان بود. این جهت‌گیریها موجب شده است تا کسانی که انتظار می‌رود ادامه‌دهندۀ رویکرد متکلمان، به‌ویژه مکتب هشام بن حکم در خراسان و قم باشند، با وجود حفظ مبانی آن مکتب، اهتمام اصلی خود را بر ضبط احادیث و نه تألیفات نظری نهاده‌اند. از آن جمله می‌توان به محمد بن مسعود عیاشی، عالم بزرگ سمرقند و بنیان‌گذار مدرسه‌ای امامی در ماوراءالنهر اشاره کرد که مؤلف دهها اثر با مضمون روایی بود و از آن میان نیمی از تفسیر او ست که برجای مانده است (نک‌ : مآخذ). دیگر باید از علی بن ابراهیم قمی یاد کرد که تعلیم او ادامۀ تعلیم کوفی پدرش ابراهیم بود، درخصوص ارج‌گذاری بر هشام بن حکم و شاگردش یونس بن عبدالرحمان که با عالمان سنت‌گرای قم درگیری داشت (نجاشی، ۱۷۷، ۲۶۰)، اما بر خود او نیز وجهۀ روایی غالب بود و در تحریر آشفته‌ای که از کتاب التفسیر او برجای مانده، این وجهه کاملاً قابل مشاهده است (چ نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ق‌). حجم انبوهی از مضامین در کافی کلینی را روایات او تشکیل داده است.

در نقطۀ مقابل، باید به جریانی در قم اشاره کرد که شاخص آن در یک نسل احمد بن محمد بن عیسى اشعری (د پس از ۲۸۰ ق / ۸۹۳ م) و در نسل بعد سعد بن عبدالله اشعری (د ۳۰۱ یا ۲۹۹ ق‌) است؛ اینان از یک سو با هواداران مکتب هشام در ستیز بودند (نجاشی، همانجاها) و از سوی دیگر، به ستیز با محدثانی برخاستند که از نظر آنان، ضوابط لازم در اعتبارسنجی حدیث را لحاظ نمی‌کردند و مروج احادیث ضعیف در محافل امامیه بودند. داشتن چنین رویکردی و برخوردار از اقتدار اجتماعی در قم، موجب شد تا احمد محدثانی چون احمد بن محمد برقی و ابوسمینۀ صیرفی را از قم اخراج کند (ابن غضائری، ۳۹، ۹۴؛ نجاشی، ۳۲). از محصولات خود این جناح باید به نوادر احمد بن محمد بن عیسى اشعری متعلق به سبک نوادرنویسی اشاره کرد که اکنون تنها بخشی از آن باقی است (چ قم، ۱۴۰۸ ق) و کتاب الرحمة از سعد بن‌ عبدالله‌ را نام برد که مجموعه‌ای موضوعی از احادیث محدود به مباحث عبادی از فقه است (همو، ۱۷۷؛ طوسی، الفهرست‌، ۱۰۱) و از متون‌ اساسی ابن‌بابویه‌ در تدوین‌ من‌ لا یحضره‌ الفقیه‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ۱ / ۳-۴). محمد بن‌ حسن‌ صفار قمی (د ۲۹۰ ق‌ / ۹۰۳ م) نیز از دیگر پیوستگان این جناح است که از میان آثار متعددش (نک‌ : طوسی، همان‌، ۱۷۰؛ نجاشی، ۳۵۴)، تنها بصائر الدرجات‌ الکبرى برجای مانده (نک‌ : مآخذ) که مجموعه‌ای بزرگ از احادیث در فروع مبحث امامت است.

در موضعی سوم، محدثانی هستند که باید آنان را به وسعت مشرب در ارج نهادن به حدیث بازشناخت؛ شاخص‌ترین فرد از این دست احمد بن محمد برقی است که به همین سبب از قم اخراج شد و نام او با تألیف کتاب المحاسن، به عنوان یک جامع حدیثی در موضوعات متنوع عقاید، فقه، اخلاق و لطایف ماندگار شده است، مجموعۀ بزرگی که تنها بخشی از آن برجای مانده است (ه‌ د، ۱۱ / ۷۴۲؛ برای چاپ، نک‌ : مآخذ). از همین جناح می‌توان به اثر مهم دیگر نوادر الحکمة، نوشتۀ محمد بن‌ احمد بن‌ یحیى اشعری (ابن بابویه، همان، ۱ / ۳؛ نجاشی، ۳۴۹) اشاره کرد که برخلاف نامش کتابی به‌ سبک‌ جامع‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : طوسی، همان، ۱۷۱؛ قس: ابن‌ندیم، ۲۷۷). به‌عنوان طریقه‌ای وسطی میان جناح احمد بن محمد بن عیسى و مکتب هشام نیز جا دارد از عبدالله بن جعفر حمیری (د پس از ۲۹۰ ق) یاد شود که سعی داشت حرمت هر دو جناح را محفوظ دارد (نجاشی، ۲۲۰) و شاید همین میانداری او موجب شده بود تا به روزگار خود به عنوان شیخ و «وجه» (چهرۀ شاخص) قمیان شناخته شود (همو، ۲۱۹). از میان آثار متعدد او (همو، ۲۱۹-۲۲۰؛ طوسی، همان، ۱۲۸)، تنها قرب الاسناد وی برجای مانده (نک‌ : مآخذ) که خود تنها نمونۀ بازمانده از سبکی است که مقید به ارائۀ کوتاه‌ترین سلسلۀ سندها به ائمه (ع) است.

۲-۲-۳. تدوین حدیث در محافل زیدیه

در دورۀ شکل‌گیری جریان اصحاب حدیث و فعالیت آن از اواسط سدۀ ۲ تا پایان سدۀ ۳ ق، جریانی شیعی درون این محافل ــ به خصوص در کوفه و یمن و مصر ــ وجود داشت که نام جمعی از مؤثرترین افراد اصحاب حدیث مانند سفیان ثوری، وکیع بن جراح، سفیان بن عیینه، ابونعیم فضل بن دکین و عبدالرزاق صنعانی در میان آنان دیده می‌شود (ه‌ د، ۹ / ۱۲۰) و گاه این جمع با نام زیدی معرفی شده‌اند (مثلاً نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۲۷). باید توجه داشت که بخشی از میراث حدیثی اهل سنت، مانند المصنف صنعانی (نک‌ : مآخذ) و المصنف ابن ابی شیبه (چ بمبئی‌، ۱۴۰۰ ق‌) در واقع مربوط به همین طیف از محدثان شیعی است.

اما در این میان، برخی از اصحاب حدیث بودند که پیوستگی آنان به کلیت تشیع و خصوص زیدیه فراتر از این بود، به‌عنوان داعی شناخته می‌شدند و نقش تاریخی مؤثری در پایگیری جریان مذهبی زیدیه ایفا نموده‌اند. برجسته‌ترین چهره از این دست، حسن بن صالح بن حی (د ۱۶۸ق / ۷۸۴م) است که در منابع فرقه‌شناختی به عنوان بنیان‌گذار شاخۀ بتریه از زیدیه شناخته می‌شود (سعد بن عبدالله، ۷، ۱۰، ۷۳) و به‌طبع او را باید چهره‌ای شاخص در حدیث زیدی قلمداد کرد. می‌دانیم که وی آثار متعددی با وجهۀ حدیثی تألیف کرده بود که مهم‌ترین آنها الجامع فی الفقه کتابی پیشگام در نوع خود بود (نک‌ : ابن‌ندیم، همانجا). از دیگر محدثان متقدم زیدی که با محافل امامی نیز مرتبط بودند، می‌توان محمد بن عمر زیدی صاحب کتاب الفرائض به روایت از امام صادق (ع) (طوسی، همان، ۱۷۹) و در نسل پس از او عامر بن کثیر سراج صاحب یک نسخۀ حدیثی (نجاشی، ۲۹۴)، حصین بن مخارق سلولی صاحب آثار (همو، ۱۴۵؛ برای مذهب وی، نک‌ : ابن‌غضائری، ۱۱۳) و در اواسط سدۀ ۳ ق، عبادة بن زیاد اسدی صاحب یک کتاب حدیثی (نجاشی، ۳۰۴ ) را یاد کرد.

همگام با فعالیت محدثان یاد شده، باید به کوششهای برخی از رجال اهل بیت(ع) اشاره کرد که به تدوین حدیث زیدی دست زدند. در این باره نخست باید از احمد بن عیسی بن زید (د ۲۴۷ ق / ۸۶۱ م) نوادۀ زید شهید نام برد که مجموعه‌ای از امالی او توسط شاگردش محمد بن منصور مرادی گردآوری شده است؛ اما آنچه امروز در اختیار است و با عنوان رأب الصدع شهرت یافته، تلفیق این امالی با روایات تکمیلی مرادی است. این مجموعه در اصل یک دورۀ فقه زیدی است که در یکایک ابواب شمار بسیاری از احادیث نبوی و علوی را در کنار آراء اهل بیت (ع) آورده است. در میان رجالی از اهل بیت که آرائشان در این اثر آمده است، باید به امام محمد باقر (ع) به‌خصوص به روایت ابوالجارود زیدی (مثلاً ۱ / ۴۷، ۴۹، جم‌ ) و زید بن علی (ع) پیشوای مذهب (۱ / ۶۷، ۷۹، جم‌ ) اشاره کرد. از امامان متأخر زیدی هم آراء کسانی چون شخص احمد بن عیسى (۱ / ۴۶، جم‌ )، قاسم بن ابراهیم رسی بنیان‌گذار فقه قاسمی (۱ / ۴۴، ۴۶، جم‌ ) و محمد دیباج پسر امام صادق (ع) (۱ / ۳۲، ۵۱، جم‌ ) مورد توجه بوده است. از غیر اهل بیت (ع) نیز کسانی چون حسن بن صالح بن حی و سفیان ثوری از رجال محوری اصحاب حدیث که کم یا بیش با زیدیه پیوستگی داشتند، کسانی هستند که به آراء آنان توجه شده است (۱ / ۴۸، ۴۹، جم‌ ).

قاسم بن ابراهیم رسی (د ۲۴۶ ق / ۸۶۰ م) از ائمۀ زیدیه و یکی از نخستین مؤلفان پرتألیف زیدیه است که آثار متعددی از او برجای مانده است، اما این آثار عموماً جنبۀ نظری دارند و در شمار میراث حدیثی جای نمی‌گیرند (GAS, I / 561-563). از خلال همین آثار می‌دانیم که قاسم به حدیث مسند اهتمامی نداشت و برخی از نقلیات او از متقدمان اهل بیت هم از سنخ کلی‌گویی و همسنگ با بلاغات است (مثلاً نک‌ : احمد بن عیسى، ۱ / ۳۳، ۴۰).

سرانجام، جا دارد از حسن بن علی اطروش ملقب به ناصر للحق (د ۳۰۴ ق / ۹۱۶ م) امام زیدی طبرستان یاد کرد که در میان آثار غیرحدیثی‌اش، دارای یک امالی در فضایل بود (حسینی اشکوری، ۱ / ۱۵۳).

از نکات قابل توجه که از نوشته‌های حدیثی این دوره برمی‌آید، آن است که برخلاف امامیه، امامان زیدی از رجال غیر اهل بیت روایت داشته‌اند، چنان‌که احمد بن عیسى مسند جدش زید را از طریق حسین بن علوان از ابوخالد واسطی روایت می‌کند و روایتش از طریق پدر از جد نیست (نک‌ : ۱ / ۲۵) و ناصر للحق هم روایات از محدثان مکرر دارد (مثلاً نک‌ : ابوطالب، ۱۲۳).

۳. جریانهای تدوین و سامان‌دهی حدیث

۳-۱. تدوین و سامان‌دهی در محافل اهل سنت

در طی سده‌های ۴-۶ ق / ۱۰-۱۲ م، دورۀ آغازین تدوین حدیث سپری شده و نه‌تنها تمام مسانید، که آنچه بعدها به عنوان صحاح سته شناخته می‌شد، صورت تدوین یافته بود؛ با این حال، گویی برخی از محدثان هنوز مایل نبودند پایان یافتن دورۀ صحیح‌نویسی و مسندنویسی را بپذیرند. حاصل همین رویکرد است که زمینۀ تقلیدهایی از شیوه‌های پیشین تألیف‌ را به‌طور هم‌زمان‌ در کنار شیوه‌های جدید فراهم آورده است. در سراسر سدۀ ۴ ق‌، تألیف کتبی از گونۀ صحیح‌ هم‌ به‌ عنوان آثار مستقل‌، هم برای تکمیل‌ آنها صورت می‌گرفت. از گونۀ مستقل می‌توان مختصر المختصر یا صحیح از ابن‌خزیمۀ نیشابوری (د ۳۱۱ ق / ۹۲۳ م؛ چ‌ بیروت‌، ۱۹۷۱- ۱۹۷۹ م‌)، صحیح ابوعلی ابن سکن بغدادی (د ۳۵۳ق / ۹۶۴م؛ کتانی، ۲۵) و التقاسیم و الانواع یا صحیح ابن‌حبان‌ بستی (د ۳۵۴ ق‌؛ نک‌ : مآخذ) را نام برد. از گونۀ مکمل هم باید به الالزامات علی بن عمر دارقطنی (د ۳۸۵ق / ۹۹۵م؛ چ بیروت، ۱۴۰۵ ق)،‌ المستدرک‌ علی الصحیحین‌ تألیف‌ حاکم‌ نیشابوری (د ۴۰۴ق / ۱۰۱۳م؛ نک‌ : مآخذ‌) و هدف مشابه از ابوذر هروی (د ۴۳۴ق / ۱۰۴۳م؛ کتانی، ۲۳) اشاره کرد که ‌هدف آنها جبران احادیث فوت شده از بخاری و مسلم، با پایبندی به شروط آنان بود. با وجود مقبولیت نسبی این صحاح متأخر، اما هرگز برای نقادان اهل سنت، این آثار همپای صحیحین تلقی نشدند ‌(همو، ۲۲- ۲۳) و از جهت رعایت ضوابط در اعتبارسنجی احادیثشان مورد نقد قرارگرفتند (مثلاً نک‌ : ابن‌صلاح، ۲۲-۲۳؛ عراقی، شرح ... ، ۱ / ۵۴؛ ذهبی، «تلخیص ... »، ۳ / ۱۵۳، جم‌ ).

شیوۀ دیگر صحیح‌نویسی در این دوره، فراهم آوردن‌ تحریرهای جدیدتری از صحیحین با عنوان‌ المستخرج‌ بود که‌ در آنها مؤلف‌ بنا داشت‌ تا احادیث‌ موجود در صحیحین‌ را با سلسلۀ سندی متفاوت‌ ارائه‌ کند. از نمونه‌های این‌گونه در سدۀ ۴ق / ۱۰م‌ می‌توان به‌ مستخرج ابوبکر‌ اسماعیلی (د ۳۷۱ ق‌ / ۹۸۱ م؛ سهمی، ۱۱۰، ۴۶۴) و ابواحمد محمد بن‌ احمد غطریفی (د ۳۷۷ ق‌ / ۹۸۷ م؛ همو، ۴۳۰؛ ابن‌نقطه‌، ۱ / ۲۹) بر صحیح بخاری و مستخرج ابوعوانه اسفراینی (د ۳۱۶ق‌ / ۹۲۸م) مشهور به‌ مسند ابوعوانه‌ (چ‌ حیدرآباد دکن‌، ۱۹۴۳ م‌) و مستخرج ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ ق / ۱۰۳۸ م) بر صحیح مسلم با عنوان المسند المستخرج (چ بیروت، ۱۹۹۶ م) اشاره کرد (برای دیگر نمونه‌ها، نک‌ : کتانی، ۲۶-۳۰).

از سدۀ ۴ ق، یک جریان تألیفی دیگر نیز بر محور صحاح پیشین پای گرفت که باید به تعبیر جمع‌نویسی از آن یاد کرد و آغاز آن با تألیفی کتبی به عنوان الجمع‌ بین‌ الصحیحین‌ بود که هدف آن همسنجی دو صحیح‌ بخاری و مسلم‌، حذف مکررات و ارائۀ محتوا‌ در قالب‌ یک‌ کتاب‌ به‌ خواننده‌ بود. آغازگر این‌ شیوه‌ از ادبیات‌ صحاح‌، ابوبکر جوزقی محدث‌ نیشابوری (د ۳۸۸ ق‌ / ۹۹۸ م) بود (حاجی‌خلیفه‌، ۱ / ۵۹۹؛ نسخه: GAS, I / 211) و ادامۀ آن از سوی کسانی چون ابن‌فرات‌ سرخسی هروی (د ۴۱۴ق / ۱۰۲۳م؛ حاجی‌خلیفه‌، همانجا) و ابوبکر احمد بن‌ محمد برقانی (د ۴۲۵ ق‌ / ۱۰۳۴ م؛ ابن‌خیر، ۱۶۵؛ ابن‌اثیر‌، ۱ / ۱۹) پی‌گرفته شد (نیز نک‌ : کتانی، ۱۷۳). نخستین جمع بین صحاح سته شامل صحیحین، سنن ابوداوود، ترمذی و نسایی و موطأ مالک، از سوی رزین بن معاویه عبدری عالم اندلسی (د ۵۳۵ ق / ۱۱۴۱م) نوشته شد (ابن‌اثیر، ۱ / ۱۲۳؛ کتانی، ۱۷۴) و در اواخر همان سده، توسط مجدالدین مبارک ابن‌اثیر جزری (د ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹م) با جامع الاصول به اوج خود رسید (نک‌ : مآخذ؛ برای دیگر نمونه‌ها، نک‌ : همو، ۱۷۵-۱۷۶).

ادبیات‌ مسندنگاری در اوایل سدۀ ۴ ق‌ وجود داشت و درواقع ادامۀ جریان سدۀ ۳ ق بود؛ در این دهه‌ها از سوی محدثانی چون‌ هیثم‌ بن‌ کلیب‌ چاچی (د ۳۳۵ ق‌ / ۹۴۶ م؛ چ مدینه، ۱۴۱۰ ق) مسندهایی به سبک مسانید پیشین تألیف شد و در میانۀ سده، این روند به فراموشی سپرده شد. اما شیوۀ جدید در ادبیات‌ مسندنویسی‌، تألیف‌ مسانیدی برای افراد خاص، مشخصاً ائمۀ مذاهب اربعۀ اهل سنت بود که با مسندهای ابوحنیفه‌ آغاز شد‌. در این دوره عالمان حنفی و غیرحنفی برای دفاع از تعلق مذهب ابوحنیفه به دایرۀ اهل سنت، پاسخ‌گویی به نقدهای تاریخی اصحاب حدیث از وی و دفاع از پایبندی او به سنت، به تألیف چنین مسانیدی روی آوردند (نک‌ : ه‌ د‌، ۵ / ۳۱۰). از نمونه‌های مهم این‌ مسانید می‌توان به مسند ابی حنیفة از‌ عبدالله‌ بن‌ محمد حارثی بخاری (د ۳۴۰ق / ۱۰۳۹م؛ نسخه: GAS, I / 415) و آثار همنام از ابن‌خسرو بلخی (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶م؛ نسخه: همانجا)، ابونعیم اصفهانی (د ۴۳۰ ق / ۱۰۳۸ م؛ چ ریاض، ۱۴۱۵ق) و علی بن‌ احمد بن‌ مکی رازی (د ۵۹۸ ق / ۱۲۰۲م؛ نسخه: GAS، همانجا) اشاره کرد (برای دیگر موارد، نک‌ : خوارزمی، ۱ / ۴-۵).

جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ به‌ طور هم‌زمان‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۴ق‌، ابوالعباس‌ محمد بن‌ یعقوب‌ اصم‌ (د ۳۴۶ق / ۹۵۷ م) محدث شافعی خراسان شاید به سبب رقابتهایی که بین دو مذهب حنفی و شافعی در خراسان وجود داشت، به تألیف اثر مشابهی دربارۀ شافعی روی آورد. او کتابی با عنوان‌ مسند الشافعی تألیف کرد که‌ به‌ عنوان‌ تنها اثری از این نوع در فضای شافعی شناخته می‌شود (چ‌ مکرر ازجمله:‌ قاهره‌، ۱۹۵۲م‌) و به جای تکرار کار اصم، بارها بر اثر او شرح نوشته شده است (GAS, I / 188-189). اما کتاب السنن الکبرى از ابوبکر بیهقی (د ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) در حجمی برابر ۱۰ جلد اگر از سنخ مسند الشافعی نبود، اما کوششی در راستای دفاع از یکایک مواضع مذهب در برابر انتقادات و نشان دادن آن بود که مذهب شافعی، هماهنگ‌ترین مذهب با حدیث نبوی است (نک‌ : مآخذ)؛ به هر روی، با وجود عنوان السنن که مؤلف برای کتاب برگزیده بود، هیچ شباهتی میان سبک این اثر با نمونه‌های سنن‌نویسی در سدۀ ۳ ق دیده نمی‌شد. تنها نوشتۀ نزدیک به گذشته، سنن ابوالحسن دارقطنی (د ۳۸۵ق / ۹۹۵ م؛ چ بیروت، ۱۳۸۶ق) است.

معجم‌نگاری جریانی دیگر در تدوین حدیثی است که تلفیقی از علم رجال و ضبط حدیث بود؛ در این کتب، مبنای اصلی تألیف، معرفی طیفی از مشایخ روایی بود که به جای ارائۀ شرح حال، این معرفی با ارائۀ احادیثی برگزیده از هر شیخ، انجام می‌گرفت. از آغازگران این‌گونه، می‌توان به المعجم الکبیر و دو معجم متوسط و صغیر از سلیمان بن احمد طبرانی ساکن اصفهان (د ۳۶۰ ق / ۹۷۱ م؛ نک‌ : مآخذ)، معجم الشیوخ ابوبکر اسماعیلی عالم گرگان (د ۳۷۱ ق؛ نسخه: GAS, I / 202) و اثر همنام از ابن‌جمیع صیداوی (د ۴۰۲ ق / ۱۰۱۱ م؛ چ بیروت، ۱۴۰۷ ق) اشاره کرد و گفتنی است که کسانی چون حاکم‌ نیشابوری، حمزة بن یوسف سهمی، قاضی ابوالفضل طبسی و ابوسعد سمعانی (کتانی، ۱۳۷؛ فارسی، ۳۵، ۷۵۰) این گونه را تا سدۀ ۶ ق / ۱۲م ادامه دادند.

در کنار معجمها، از تواریخ محلی باید یاد کرد که باز آثاری حدیثی ـ رجالی هستند؛ بدیهی است مقصود تاریخهای محلی است که به رویکرد محدثانه و نه مورخانه نوشته شده‌اند. البته آغاز این‌گونه در اواسط سدۀ ۳ق‌ با آثاری چون‌ تاریخ‌ مرو احمد بن‌ سیار مروزی (د ۲۶۸ق / ۸۸۱ م) بود‌ (خطیب‌، تاریخ‌، ۴ / ۱۸۸؛ رافعی، ۱ / ۳)، اما رشد ناگهانی آن از سدۀ ۴ ق است‌ و تا سدۀ ۶ ق به‌جد ادامه یافته است. از نمونه‌های برجستۀ این‌گونه می‌توان طبقات المحدثین باصبهان از ابوالشیخ اصفهانی (د ۳۶۹ ق؛ بیروت، ۱۴۱۲ ق)، تاریخ‌ نیسابور از حاکم‌ نیشابوری (د ۴۰۵ ق / ۱۰۱۴ م؛ نک‌ : فارسی، ۵؛ سخاوی، الاعلان‌ ... ، ۲۸۴)، ذکر اخبار اصبهان از ابونعیم اصفهانی (لیدن‌، ۱۹۳۴ م‌)، تاریخ بغداد از خطیب بغدادی (د ۴۶۳ ق / ۱۰۷۱ م؛ نک‌ : مآخذ) و تاریخ مدینة دمشق از ابوالقاسم ابن‌عساکر (د ۵۷۱ ق / ۱۱۷۶م؛ نک‌ : مآخذ) را بر شمرد. به اینها باید برخی کتب رجالی مانند الضعفاء ابوجعفر عقیلی (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م؛ نک‌ : مآخذ) و الکامل ابواحمد ابن عدی (د ۳۶۵ق / ۹۷۶م؛ نک‌ : مآخذ) را اضافه کرد که مشتمل بر انبوهی احادیث مسندند.

سبک دیگری در تألیفات حدیثی که عموماً فاقد موضوع‌بندی بود، کتابهایی مسمى به امالی یا مجالس است که از نمونه‌های متقدم آن می‌توان به امالی حسین بن اسماعیل محاملی (د ۳۳۰ ق / ۹۴۲ م؛ چ عمان، ۱۴۱۲ ق) اشاره کرد؛ امالیها بخش مهمی از میراث حدیثی این سده‌ها را تشکیل داده، و شمار قابل توجهی از آنها برجای مانده‌اند (نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۱۳۳-۱۳۴).

نوشتن کتابهایی با حذف اسانید و صرفاً با هدف تسهیل دسترسی مخاطبان به متون احادیث در سده‌های ۵ و۶ ق دیده می‌شد؛ برخی از این کتب مانند مصابیح السنة از حسین بن مسعود بغوی (د ۵۱۶ ق / ۱۱۲۲م؛ چ بیروت، ۱۴۱۹ق) به دنبال ارائۀ گزیده‌ای سهل‌الوصول از صحاح بودند و برخی چون عبدالغنی بن عبدالواحد مقدسی (د ۶۰۰ ق / ۱۲۰۴ م) در عمدة الاحکام (چ دمشق، ۱۴۰۸ ق) هدفشان ارائۀ مستقیم یک فقه سلف‌گرا مبتنی بر متون روایات بود.

سده‌های میانه و متأخر: در آغاز‌ سدۀ ۷ ق‌ / ۱۳ م، دانش حدیث نه‌تنها در مناطق مرکزی جهان اسلام، بلکه در شرق اسلامی هنوز رونق خود را حفظ کرده بود؛ محافل آموزش حدیث‌ حتى در خراسان‌ آن اندازه اهمیت‌ داشت که‌ ابوالمظفر سمعانی (د ۶۱۵ ق / ۱۲۱۸ م‌) یک‌ معجم‌ الشیوخ‌ در ۱۸ جزء گرد آورد (کتانی، ۱۳۸). اما حملۀ مغول در ۶۱۷ ق / ۱۲۲۰ م و وقایع در پی آن، تاریخ‌ مشرق اسلامی را به‌کلی دگرگون‌ کرد، چنان‌که در مغرب اسلامی نیز عقب‌رانی مسلمانان از اندلس در سدۀ ۷ ق، بخشی از محافل حدیثی را مختل نمود. برخی از نویسندگان‌ آن‌ عصر، از واقعۀ مغول به «مرگ‌ اسلام‌ و مسلمین» تعبیر نموده‌اند (ابن‌ اثیر، ۱۲ / ۳۵۸)، اما هرچه بود، این حمله صدمه‌ای جبران‌ناپذیر به محافل حدیث مشرق زد و خاموش شدن چراغ حدیث در مشرق و اندلس، میراث‌بران سنت حدیثی را در منطقه‌ای میان عراق تا مصر متمرکز ساخت. برخی از محدثان فعال خراسانی و اندلسی مربوط به این سالها نیز به همان مناطق مهاجرت کرده بودند، اما حتى در مناطق مرکزی هم محافل محدثان رو به انحطاط نهاده بود و کمتر حرکتی نو دیده می‌شود (نیز نک‌ : ابوزهو، ۴۳۵ بب‌ ).

برخی از گونه‌های تألیفی در این سده و سده‌های متأخر تنها ادامۀ گذشته بود و نوآوری خاصی دربر نداشت؛ ازجمله می‌توان به کوششی در صحیح‌نویسی از ضیاء مقدسی (د ۶۴۳ ق / ۱۲۴۵ م: الاحادیث المختارة، چ مکه، ۱۴۱۰ ق)، آثاری در جمع بین صحاح و مسانید (کتانی، ۱۷۵-۱۷۷) و معجم الشیوخها (همو، ۱۳۷- ۱۳۸) و برخی اربعینهای حدیثی (همو، ۱۰۲ بب‌ ) اشاره کرد. تألیف آثار مجرد از سند در زمینه‌های مختلف در این دوره گسترشی چشمگیر یافت و کتابهایی مانند احیاء علوم الدین غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱م؛ چ مکرر) و الترغیب و الترهیب منذری (۶۵۶ ق / ۱۲۵۸م؛ چ بیروت، ۱۴۱۷ق) به‌عنوان مجموعه‌هایی پررونق از این دست بودند. وجود همین نوع کتب مجرد و پرتداول بود که برای برخی محدثان انگیزه ایجاد می‌کرد تا به استخراج اسانید آنها بپردازند و طیفی از آثار حدیثی را پدید آورند که با نام تخریج شهرت یافته‌اند (برای فهرست، نک‌ : همو، ۱۸۵-۱۹۱).

از نوآوریهای محدثان در سده‌های میانی، تألیف کتب زوائد بود که دسترسی به احادیث پراکنده در کتب و امکان مقایسۀ آنها با صحاح سته را فراهم می‌کرد. در این کتابها محتوای یک یا چند کتاب فرعی با یک یا چند کتاب اصلی سنجیده می‌شد و احادیثی از کتب فرعی که در کتب اصلی نیامده بود و عنوان زوائد یا افزوده‌ها می‌یافت، استخراج و دسته‌بندی می‌شد. مهم‌ترین و یکی از نخستین آثار از این دست، مجمع الزوائد از نورالدین هیثمی (د ۸۰۷ ق / ۱۴۰۴ م) بود که در آن زوائد شماری از مسانید و معاجم نسبت به صحاح سته گرد آمده بود (چ قاهره، ۱۳۵۶ق). اتحاف الخیرة از شهاب‌الدین بوصیری (ریاض، ۱۴۱۹ق) و المطالب العالیة از ابن حجر عسقلانی (چ کویت‌، ۱۳۹۳ ق‌)، گامهای بعدی و تکمیلی نسبت به کار هیثمی بودند (نیز نک‌ : همو، ۱۷۰).

بی‌تردید در طی سده‌های متمادی، در جهان اهل سنت از شرق تا غرب، انبوهی از کتب با رویکرد حدیثی نوشته شده‌اند که معرفی همۀ آنها حتى در چارچوب یک معرفی کلی هم در این مختصر نمی‌گنجد. طیفهای گسترده‌ای از آثار چون اجزاء حدیثی که خود دهها نمونه دارند، از این دسته‌اند. برای معرفی گستردۀ این آثار می‌توان به فهارس حدیثی چون فهرسة ابن‌خیر اشبیلی، برنامج وادی آشی، التقیید ابن‌نقطه، اتحاف الاکابر شوکانی، صلة الخلف رودانی، فهرس الفهارس عبدالحی‌کتانی، الرسالة المستطرفة محمد بن جعفر کتانی و تاریخ التراث العربی فؤاد سزگین (بخش حدیث) رجوع کرد.

۳-۲. تدوین و سامان‌دهی در محافل امامیه

مسیری که سدۀ ۳ق توسط عالمانی چون حسین بن سعید اهوازی و احمد بن محمد برقی گشوده شده بود، در سدۀ ۴ ق به تدوین آثار عظیمی در حدیث امامیه انجامید که زمینۀ پیدایی دو کتاب از کتب اربعۀ امامیه را فراهم کرد. مهم‌ترین تدوین حدیث در نیمۀ نخست سدۀ ۴ ق، مجموعۀ مهم الکافی از محمد بن یعقوب کلینی (د ۳۲۹ق / ۹۴۱م) در ۸ جلد است که دو جلد اول مشهور به اصول کافی، در اصول عقاید و مبانی اخلاق، ۵ جلد بعد مشتمل بر یک دوره فقه روایی، و جلد پایانی مشهور به روضۀ کافی، یک جنگ حدیثی است. کلینی نویسندۀ آن نه شخصیتی از قم، بلکه محدثی برخاسته از محیط ری و شیخ امامیان در ری بود (نجاشی، ۳۷۷). این نکته درخور توجه است کتابی که معتبرترین منبع حدیثی امامیه در طول تاریخ این مذهب شناخته می‌شود، نه محصول محدثان قم، بلکه محصول محیط اعتدال‌گرای ری است که در آن امامیه با اهل سنت، و محدثان امامی در همراهی با متکلمان می‌زیستند.

در طی آن نیم سده، در محافل حدیثی قم و عراق نیز آثار فراوانی نوشته شد که در نگاهی به فهارس طوسی و نجاشی آشکار می‌شود که تدوین حدیث با نشاط تمام ادامه داشته است، هرچند از آن آثار انگشت‌شماری به عصر ما رسیده است. به نظر می‌رسد یکی از موضوعات مهم برای محدثان آن دوره، شبهات پیش آمده در دورۀ آغازین غیبت بود و همان اندک بازمانده‌ها نیز به این موضوع ارتباط دارند. این نمونه‌های برجای مانده، شامل الامامة و التبصرة من الحیرة از علی بن بابویه قمی (د ۳۲۹ ق / ۹۴۱ م؛ چ قم، ۱۴۰۴ ق)، مصادقة الاخوان از همو که محور آن تقویت همکاریهای اجتماعی مؤمنان در فقدان امام حاضر بود و التمحیص از ابن همام اسکافی (د ۳۳۶ ق / ۹۴۷ م) که در تقویت روحیۀ شیعیان در مقابل سختیها و ناملایمات نوشته شده بود (چ قم، مدرسة الامام المهدی (ع)). نوشته شدن آثاری چون الجامع از محمد بن حسن ابن ولید قمی (د ۳۴۳ ق / ۹۵۴ م) نشان می‌دهد (همو، ۳۸۳) که جامع‌نگاری به سبک کافی کلینی، در فضای قم هم دنبال می‌شود، ولی این کتاب و جامعهای دیگری که نامشان در فهارس دیده می‌شود، هرگز نتوانستند در عرض کافی از اهمیتی برخوردار گردند.

در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، محافل ایران و عراق در اوج فعالیت بودند و آثاری را مدون ساختند که از تنوع سبکی و موضوعی درخوری برخوردار است. این تنوع را نه‌تنها از خلال فهارس، که با بررسی نمونه‌های باقی‌مانده هم می‌توان به روشنی حس کرد؛ بازمانده‌هایی که بخش مهم آن آثار ابوجعفر ابن بابویه قمی (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م) مشهور به شیخ صدوق است. نقش تاریخی ابن بابویه و کثرت آثار برجای مانده‌اش به گونه‌ای است که او را به عنوان فرد اجلای جریان اخباری متقدم شناسانده است. مهم‌ترین اثر ابن بابویه، کتاب من لا یحضره الفقیه است که به عنوان دومین از کتب اربعۀ امامیه شناخته می‌شود. این اثر یک دورۀ فقه امامیه به زبان احادیث است که مؤلف آن را با هدف مراجعه برای کسانی که دسترسی به فقیه ندارند، قلمی ساخته است (نک‌ : ۱ / ۲). گفتنی است مؤلف، کتابی مفصل‌تر در حدیث با عنوان مدینة العلم نوشته بوده است، که امروزه نسخه‌ای از آن در اختیار نیست (نجاشی، ۳۸۹؛ طوسی، الفهرست، ۱۸۵)؛ اما حسین بن عبدالصمد عاملی در سدۀ ۱۰ ق / ۱۶ م آن را به‌عنوان یکی از کتب اصلی در حدیث شیعه، در کنار کتب اربعه نهاده، و از آنها به «اصول خمسه» تعبیر کرده است (ص ۸۵).

ابن بابویه در من لا یحضر، به شیعی بودن اسانید خود تقید داشته است، اما در تک‌نگاشتهای موضوعی که به عنوان مرجع فقهی نوشته نشده بودند، اسانید شیعه و اهل سنت در کنار هم مشاهده می‌شود؛ از آن جمله است کتابهایی چون الامالی نمونه‌ای شیعی ازگونۀ امالی بود (نک‌ : مآخذ)، التوحید مشتمل بر احادیثی در توحید و مباحث وابستۀ اعتقادی، ثواب‌ الاعمال‌ و عقاب الاعمال (چ نجف، ۱۳۹۲ ق‌)، الخصال‌، شامل احادیثی متنوع مرتب شده بر اساس عدد مذکور در آنها (چ قم‌، ۱۳۶۲ش)، صفات الشیعة (چ تهران، اعلمی)، علل‌ الشرائع دربارۀ علل امور تکوینی و حکمت امور تشریعی (نک‌ : مآخذ)‌، عیون‌ اخبار الرضا (ع‌)، در زندگی، امامت و آموزه‌های آن حضرت (نک‌ : مآخذ)، فضائل‌ الاشهر الثلاثة، در فضایل رجب، شعبان و رمضان (چ نجف‌، ۱۳۹۶ ق)، فضائل الشیعة (چ تهران، اعلمی)، کمال‌ الدین، در مباحث مهدویت (چ تهران، ۱۳۹۰ق‌) و معانی الاخبار، در شرح احادیث دشوار (چ قم‌، ۱۳۶۱ش‌).

فارغ از آثار ابن بابویه، در آن دوره می‌توان از آثاری چون کامل الزیارات از ابن قولویه قمی (د ۳۶۷ق / ۹۷۸م) در فضایل و آداب زیارت معصومین (ع) (چ قم، ۱۴۱۷ ق)، کتاب الغیبة از ابن ابی‌زینب نعمانی در مباحث آخرالزمان و مهدویت و شیوۀ سلوک در عصر غیبت (چ تهران، ۱۳۹۷ ق)، مقتضب الاثر از ابن عیاش جوهری (د ۴۰۱ ق / ۱۰۱۱ م) در اثبات امامت ائمۀ دوازده‌گانه با اسانید اهل سنت و امامیه (چ قم، ۱۳۷۹ق)، کفایة الاثر خزاز قمی با همان موضوع (چ قم، ۱۴۱۰ ق)، طب الائمة (ع) از عبدالله و حسین پسران بسطام در باب دستورات بهداشتی و طبی و ادعیۀ مربوط (چ نجف، ۱۳۸۵ ق)، مجموعه آثاری از جعفر بن احمد قمی ابن رازی شامل جامع الاحادیث و شماری تک‌نگاشت موضوعی (چ تهران، ۱۳۶۹ ق) نام برد. تحف العقول متنی بدون اسانید و مرتب شده بر اساس معصومین(ع) که از هر یک گزیده‌ای از سخنان و نامه‌ها را دربر دارد، نوشته‌ای از ابن‌شعبۀ حرانی است که اغلب متعلق به همین دوره دانسته می‌شود (نک‌ : مآخذ). دو اثر با مؤلف ناشناس، یکی الاختصاص منسوب به شیخ مفید (چ قم، ۱۴۱۳ ق) و دلائل الامامة منسوب به ابن رستم طبری (چ نجف، ۱۳۸۳ ق) هر دو در مباحث امامت، به تقریب مربوط به همین دورۀ زمانی‌اند.

در پایان سدۀ ۴ ق، به عنوان اثری متفاوت و ماندگار باید به نهج البلاغة اشاره کرد که توسط سید رضی (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م)، از احادیث منتسب به امام علی (ع) گردآوری شده بود و مآخذ گردآوری هم نه‌تنها آثار حدیثی، که آثار تاریخی و ادبی نیز بود. رضی به‌عنوان فردی که رویکرد ادبی و کلامی بر شخصیت او غلبه داشت، اسانید را حذف نمود و اثر را بیشتر با رویکرد کلامی ـ ادبی تألیف کرد. نهج البلاغه در ۳ بخش خطبه‌ها، نامه‌ها و کلمات قصار تنظیم شده است. این اثر در طی تاریخ هزارساله یکی از متداول‌ترین متون دینی در میان شیعیان بوده، و دهها شرح بر آن نوشته شده است (حسینی‌خطیب، ۱ / ۲۰۲ بب‌ ). بدون توجه به اینکه کتاب از بدو تألیف با اسانید نوشته نشده بود و پاسخگوی معیارهای محدثان نبود، این کتاب نزد عموم شیعیان از چنان درجه‌ای از اعتبار برخوردار است که اغلب ــ با بی‌دقتی ــ نوشته‌ای از شخص امام علی (ع) انگاشته می‌شود. در سدۀ اخیر، تحقیقات متعددی برای یافتن اسانید نهج نوشته شده و برای مستندیابی احادیث آن کوشش شده است (مثلاً نک‌ : پاکتچی، طرح ... ، ۲-۴).

در سالهای انتقال از سدۀ ۴ به ۵ ق، باید از شیخ مفید (د ۴۱۳ق / ۱۰۲۲ م) متکلم و فقیه نامی یاد کرد که در میان آثارش کتاب الامالی یک اثر حدیثی با حفظ اسانید است (چ قم، ۱۴۰۳ ق) و هم از ابن شاذان قمی (د ح ۴۲۰ ق / ۱۰۲۹ م)، از محدثان یاد کرد که مؤلف اثری مسند با عنوان مائة منقبة در فضایل امام علی (ع) است (چ قم، ۱۴۰۷ ق).

در اواسط سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، شیخ طوسی (د ۴۶۰ق / ۱۰۶۸م) با طرح دیدگاههای اصولی خود دربارۀ حجیت خبر واحد، موجب برکشیدن جایگاه حدیث در محافل فقیهان شد و همین موضع، شخص او را به تألیف دو مجموعۀ مهم در احادیث فقهی برانگیخت. این دو اثر، یعنی تهذیب الاحکام که هدف آن گردآوری گسترده از احادیث فقهی است (نک‌ : مآخذ) و الاستبصار که کوچک‌تر بوده و با رویکرد اختلاف الحدیث نوشته شده است (چ نجف، ۱۳۷۵-۱۳۷۶ق)، سومین و چهارمین کتاب از کتب اربعه محسوب بوده‌اند. او آثار دیگری نیز در حدیث مسند، همچون الامالی (چ بغداد، ۱۳۸۴ ق) و الغیبة در مباحث مهدویت (چ نجف، ۱۳۲۳ ق) نوشته است.

در طی سدۀ ۵-۶ ق، آثار حدیثی کوچکی از جنس اربعین یا کتبی در باب امامت از سوی عالمان دیگر چون الاربعین ابوسعید نیشابوری (د ح ۴۸۵ ق / ۱۰۹۲ م؛ نک‌ : پاکتچی، مکاتب ... ، ۱۸۱)، بشارة المصطفى از عماد الدین طبری (د پس از ۵۵۳ ق / ۱۱۵۸ م؛ چ نجف، ۱۳۸۳ ق)، النوادر ضیاءالدین راوندی (د ح ۵۶۰ ق / ۱۱۶۵ م؛ چ نجف، ۱۳۷۰ ق)، قصص الانبیاء از قطب‌الدین راوندی (د ۵۷۳ ق / ۱۱۷۷ م؛ چ مشهد، ۱۴۰۹ ق)، فضل الکوفة از محمد بن جعفر مشهدی (چ بیروت، دار المرتضى) و اربعین منتجب‌الدین رازی (د پس از ۶۰۰ ق / ۱۲۰۴ م؛ چ قم، ۱۴۰۸ ق) نوشته شده‌اند که همچنان به ضبط اسانید پایبند بوده‌اند. انتظار می‌رود مکتب اخباری که تا پایان سدۀ ۶ ق، همچنان در نواحی قم ـ ری و خراسان به فعالیت خود ادامه داده و آثاری پدید آورده‌اند که نام آنها در فهرست منتجب‌الدین مضبوط گشته است (نک‌ : سراسر اثر)، به این سنت مقید بوده باشد (دربارۀ مکتب، نک‌ : پاکتچی، همان، ۱۶۷-۲۲۷). با این حال، در میان آثار برجای مانده از سده‌های ۵ و ۶ ق، تک‌نگاشتهای موضوعی و فاقد اسناد یا با اسناد کوتاه هم مکرر دیده می‌شود؛ از آن جمله می‌توان عیون المعجزات حسین بن عبدالوهاب (چ نجف، ۱۳۶۹ ق)، روضة الواعظین در اندرز و اخلاق از فتال نیشابوری (د ۵۰۸ ق / ۱۱۱۴ م؛ چ نجف، ۱۳۸۶ ق)، الاحتجاج در مناظرات پیامبر (ص) و ائمه (ع) از ابومنصور طبرسی (د ح ۵۶۰ ق / ۱۱۶۵ م؛ چ نجف، ۱۳۸۶ ق)، و آثاری چون الدعوات در ادعیه (چ قم، ۱۴۰۷ ق) و الخرائج و الجرائح (چ قم، ۱۴۰۹ ق) در معجزات پیامبر (ص) و ائمه (ع) نوشتۀ قطب‌الدین راوندی، مناقب آل ابی‌طالب از ابن شهرآشوب مازندرانی (د ۵۸۸ ق / ۱۱۹۲ م؛ نک‌ : مآخذ)، الفضائل از شاذان بن جبرئیل قمی (د پس از ۵۹۳ ق / ۱۱۹۷ م؛ چ نجف، ۱۳۸۱ ق)، الثاقب فی المناقب از نصیرالدین ابن حمزۀ طوسی (د ح ۶۰۰ ق / ۱۲۰۴ م؛ چ قم، ۱۴۱۲ ق)، و مکارم الاخلاق حسن بن فضل طبری (چ بیروت، ۱۳۹۲ ق) را نام بر.

پس از حملۀ مغول و در پی صدمات ناشی از آن، محافل حدیث امامی نیز به‌خصوص در ایران روی به کاستی نهاد و از آن پس تألیف آثاری با اسانید متصل به‌ندرت دیده می‌شد. بخش مهمی از آثار نوشته‌شده توسط امامیه در طی سده‌های میانه و متأخر متضمن احادیث‌اند و بسیاری از نوشته‌های کسانی چون ابن نمای حلی، علی بن عیسى اربلی، رضی‌الدین ابن طاووس، سبط طبرسی، علامۀ حلی، رضی‌الدین حلی، ابن فهد حلی، زین‌الدین بیاضی، ابن ابی جمهور احسایی، ابراهیم کفعمی، شهید ثانی و پسینیان آنان در شمار متون حدیثی مجرد، یعنی عاری از اسناد طبقه‌بندی می‌شوند. در طی سده‌های میانه آثاری چون الاربعون محیی‌الدین ابن زهرۀ حلبی (د ۶۳۹ ق / ۱۲۴۱ م؛ چ قم، ۱۴۰۵ ق) و الاربعون شهید اول (د ۷۸۶ ق / ۱۳۸۴ م) که در آن اسانید مورد توجه بوده (چ قم، ۱۴۰۷ ق)، استثنایی‌اند.

با روی کار آمدن صفویه در ایران و با قوت گرفتن جریان اخباری در اواسط این دورۀ تاریخی، موج جدیدی از تألیف در حدیث امامی آغاز شد که باید آن را مجامیع متأخر نام نهاد. رویکرد مشترک این آثار جمع‌نویسی، و ویژگی مشترکشان حجم گسترده بود. از نخستین نمونه‌های آن باید از الوافی فیض کاشانی (د ۱۹۰۱ ق / ۱۶۸۰ م) نام برد که جمعی میان کتب اربعۀ امامیه است و فضایی فقهی دارد (چ اصفهان، ۱۳۶۵ ش). گام بعدی توسط شیخ حر عاملی (د ۱۱۰۴ ق / ۱۶۹۳ م) با تألیف وسائل الشیعة برداشته شد (چ قم، ۱۴۰۹ ق) که تلاشی برای گردآوری احادیث فقهی از تمام کتبی بود که نزد مؤلف معتبر محسوب می‌شد. بعدها از سوی میرزا حسین نوری (د ۱۳۲۰ ق / ۱۹۰۲ م) بر آن تکمله‌ای نوشته شد که مستدرک الوسائل نامیده شد (چ تهران، ۱۳۸۲ ق).

گونه‌ای دیگر از مجامیع نه محدود به فقه، بلکه در صدد گردآوری تمامی معارف اهل بیت (ع) از خلال میراث حدیثی امامیه بودند، حرکتی که با بحار الانوار ملا محمدباقر مجلسی (د ۱۱۱۱ ق / ۱۶۹۹ م) آغاز شد (چ بیروت، ۱۴۰۳ ق) و با عوالم العلوم شاگردش عبدالله بحرانی (د ۱۱۳۰ق / ۱۷۱۸م؛ چ بخشهایی، قم، ۱۴۰۷ ق) ادامه یافت. تألیف جوامع تفسیر روایی برگرفته از منابع روایی نیز مسیری بود که از سوی فیض کاشانی در التفسیر الصافی (چ قم، ۱۴۱۶ق)، هاشم بحرانی در البرهان (چ تهران، ۱۳۲۴ ش) و عبدعلی حویزی در نور الثقلین (چ قم، ۱۴۱۵ ق) پی گرفته شد. در تمام این مجامیع مأخذی که احادیث از آنها گرفته شده‌اند، ذکر می‌شود و در غالب آنها اسانید موجود در اصل منبع نیز ضبط گردیده‌اند.

۳-۳. تدوین و سامان‌دهی نزد زیدیه

در اوایل سدۀ ۴ ق، پیش از هر شخصیت، جا دارد از ابوالعباس ابن عقدۀ همدانی (د ۳۳۳ ق / ۹۴۵م) از شاخۀ جارودیه نام برده شود که آثار پرشمار او در حدیث، هم در محـافل زیدیه و هم نزد امامیه پراهمیت تلقی می‌شد (نک‌ : ه‌ د، ۴ / ۳۲۰). افزون بر او شماری دیگر از محدثان زیدی سدۀ ۴ ق را از طریق ارتباط نزدیک ایشان با محافل امامی عراق می‌شناسیم که از آن جمله می‌توان عبدالعزیز بن اسحاق بقال (طوسی، رجال، ۴۸۳)، یحیی بن سالم فراء (نجاشی، ۴۴۴)، احمد بن رشید هلالی (ابن‌غضائری، ۳۷) و صباح بن یحیى مزنی (همو، ۷۰) را برشمرد.

در طی سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، یکی از رایج‌ترین سبکهای حدیثی نزد زیدیه تدوین امالی بود و برخی از امالیهای مهم زیدیه در همین سده پدید آمده‌اند که از آن جمله است: امالی امام ابوالحسین هارونی (د ۴۱۱ ق / ۱۰۲۰ م)، شامل ۲۶ حدیث مسند (چ صنعا، ۱۳۵۵ق)؛ امالی امام ابوطالب هارونی (د ۴۲۴ ق / ۱۰۳۳ م) که صورت ترتیب‌یافتۀ آن با عنوان تیسیر المطالب شهرت یافته است (نک‌ : مآخذ)؛ امالی ابوسعد اسماعیل سمان رازی (د ۴۴۰ ق / ۱۰۴۸ م؛ وجیه، ۲۴۹) و امالی المرشد باللٰه یحیی بن حسین (د ۴۷۹ ق / ۱۰۸۶ م؛ چ بیروت، ۱۴۰۳ ق). در آن سده آثار دیگری چون التجرید فی علم الاثر از ابوالحسین هارونی متضمن اسناد احادیثی که در فقه هادی و قاسم مورد استناد بوده‌اند (حسینی اشکوری، ۱ / ۲۴۹) و الریاض فی الاحادیث از ابوسعد سمان (منتجب‌الدین، ۸) هم شایستۀ ذکرند. به اینها باید تک نگاشتهایی را چون الاذان بحی على خیر العمل (چ دمشق، ۱۳۹۹ ق) و فضل زیارة الحسین (ع) (چ قم، ۱۴۰۳ ق) از تألیفات ابوعبدالله علوی (د ۴۴۵ ق / ۱۰۵۳ م) را افزون کرد.

از آثار حدیثی سدۀ ۶-۷ ق / ۱۲-۱۳ م، متونی مختصر چون الاربعون الحدیث الجعفریة و الاربعون الحدیث العلویة از شمس‌الدین جعفر بن احمد سناعی (د ۵۷۳ ق / ۱۱۷۷ م) و درر الاقوال النبویة از امیرحسین بن محمد بدرالدین حسینی (د ۶۶۲ ق / ۱۲۶۴ م) را سراغ داریم (حسینی اشکوری، ۱ / ۹۴، ۴۶۴). اثری ویژه در آن میان، در الاحادیث النبویة از قاضی ابن ابی النجم صعدی (د ۶۴۶ ق / ۱۲۴۸ م)، که در آن احادیث نبوی موجود در آثار هادی الی الحق را استخراج و تدوین کرده است.

در سده‌های ۷-۹ ق / ۱۳- ۱۵ م، نمونه‌های متعددی از تألیف مشتمل برگزیدۀ احادیث نبوی دیده می‌شود که کسانی چون صفی‌الدین واعدی (د پس از ۷۰۲ ق / ۱۳۰۳ م)، محمد بن عبدالله رقیمی و امام احمد بن یحیى ابن مرتضى (د ۸۴۰ ق / ۱۴۳۶ م) فراهم آورده‌اند (نک‌ : همو، ۱ / ۹۵، ۱۷۵، ۲۵۸، جم‌ ). از تألیفات خاص نیز می‌توان به دو اثر از حسن بن ابی‌الحسن دیلمی (اواخر سدۀ ۸ ق / ۱۴ م) با عناوین ارشاد القلوب در اخلاق (چ بیروت، ۱۳۹۸ق) و اعلام الدین در صفات مؤمنین (چ قم، ۱۴۰۸ق) اشاره کرد که هر دو نزد امامیه نیز تداول داشته‌اند.

در سدۀ ۹ ق، موجی جدید در حدیث زیدیه، نوشتن کتبی در تخریج آثار مهم زیدی است که از آن شمار می‌توان به تخریج احادیث البحر الزخار از قاضی محمد بن یحیى بهران (د ۹۵۷ ق / ۱۵۵۰م) و تخریج احادیث اصول الاحکام از علی بن یحیى حسنی (د ۹۷۸ ق / ۱۵۷۰ م) اشاره کرد (همو، ۱ / ۲۷۴، ۲۷۵، جم‌ ؛ ادامۀ آن: ۱ / ۲۷۵-۲۷۷)، ضمن آنکه ادامۀ سبکهای قبلی مانند گزیده‌های حدیث نبوی و اربعین‌نویسی در این سده و سده‌های بعد پی گرفته شده است (مثلاً همو، ۱ / ۷۷، ۹۳-۹۵، ۲۱۰، ۳۱۷، ۴۲۱).

در سدۀ ۱۱ ق / ۱۷ م، نمونۀ جالب توجهی از جمع‌نویسی نزد زیدیه دیده می‌شود و آن الاعتصام از امام قاسم بن محمد منصور باللٰه (د ۱۰۲۹ق / ۱۶۲۰م) است که در آن جمعی میان کتب متقدم حدیثی زیدیه و صحاح ستۀ اهل سنت صورت گرفته است (چ صنعا، ۱۴۰۸ ق). سدۀ ۱۱ ق مقطعی است که زیدیه بیش از گذشته به سوی اهل سنت و میراث حدیثی آنها روی نهاده‌اند و بازتاب این رویکرد در توجه آنان به اشکال مهم به این میراث دیده می‌شود. شروح متعدد بر بلوغ المرام ابن حجر عسقلانی در سدۀ ۱۱ ق (نک‌ : همو، ۱ / ۱۹۵، ۳۹۸، ۴۱۵، جم‌ )، شرح و حاشیه بر تیسیر الوصول ابن دیبع (همو، ۱ / ۳۹۹) و تخریجهایی بر کتاب الشفاء از قاضی عیاض (همو، ۱ / ۲۷۵-۲۷۶) و تحقیقاتی دربارۀ رجال صحیح بخاری و کتب دیگر حدیثی اهل سنت (همو، ۱ / ۲۸۱، ۲۹۴) گواه بر این امر است. اوج این قرابت در آثار محمد بن علی شوکانی (د ۱۲۵۵ ق / ۱۸۳۹ م) دیده می‌شود.

فراتر از امامیه و زیدیه، جا دارد به برخی گروههای شیعی اشاره شود که آثار حدیثی نادری از آنان شناخته شده است. در میان شیعۀ اسماعیلیه، شخصیتی استثنایی که به حدیث پرداخته، قاضی نعمان مغربی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م) است که آثار پرشماری از او برجای مانده است؛ اما از میان آن آثار آنچه مشخصاً به عنوان حدیث شناخته می‌شود، نخست دعائم الاسلام مشتمل بر مقدماتی در باب عقاید و یک دوره فقه (چ قاهره، ۱۳۸۳ ق)، و دیگر شرح الاخبار در فضائل اهل بیت (ع) است (چ قم، جامعۀ مدرسین). هر دو اثر افزون بر اسماعیلیه، نزد امامیه نیز تداول داشته‌اند و مضامین آنها بسیار نزدیک و هماهنگ با احادیث امامیه است.

از آثار حدیثی نصیریه، دست‌کم آنچه به‌صورت آشکار شناخته شده، کتاب الهدایة الکبرى از حسین بن حمدان خصیبی (د ۳۳۴ ق / ۹۴۶ م) است که متضمن اخباری در امامت، فضایل و خصال ائمۀ دوازده‌گانه است (چ بیروت، ۱۴۱۱ ق).

در میان شیعیان تومرتی یا موحدی در شمال افریقا نیز میراث حدیثی مستقلی وجود نداشت و حدیث آنان گزیده‌هایی از میراث اهل سنت، به‌خصوص تحت تأثیر همسایگان مالکی‌شان بوده است. در واقع برای این فرقۀ شیعی که حضورش در تاریخ دیری هم نپایید، تنها مراجع در حدیث، یکی موطأ الامام المهدی یا مهذب فراهم آمده توسط مهدی ابن‌تومرت (د۵۲۴ ق / ۱۱۳۰ م؛ چ الجزایر، ۱۳۲۸ ق) و دیگری تلخیص ابن‌تومرت از صحیح مسلم بوده که نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ چستربیتی دوبلین باقی است (آربری، V / 54).

۳-۴. مسئلۀ طبقه‌بندی و بازیابیپپ

تا زمانی که هدف از نوشتن حدیث، صرف ثبت و ضبط آن باشد، اهمیتی ندارد که این احادیث با چه منطقی ثبت شده باشند؛ این ویژگی دربارۀ نخستین اصول حدیث که همین هدف را دنبال می‌کردند، کاملاً وجود دارد. اما بزرگ شدن حجم نوشته‌های حدیثی و تعدد چنین نوشته‌هایی به تدریج نگرانیهایی را از نظر دسترسی به احادیث ثبت شده ایجاد می‌کرد؛ این نگرانی هم برای خود محدثان وجود داشت که لازم بود دائماً با این احادیث ممارست داشته باشند و هم برای عالمان دیگر به خصوص فقیهان و واعظان که بتوانند از ثمرۀ کار محدثان برای اهداف خود بهره گیرند. این بود که از اواسط سدۀ ۲ ق، مسئلۀ طبقه‌بندی احادیث و پیش‌بینی کردن روشی برای بازیابی آنها به موضوعی مهم در حیطۀ حدیث مبدل شده بود.

طبقه‌بندی موضوعی: در طی سدۀ ۲ ق، جریان تدوین در محافل مختلف اصحاب حدیث به طور هم‌زمان شکل گرفت و نخستین نوشته‌ها در این باره نامهایی چون السنن، الجامع و در موارد یگانه الموطأ و المصنف داشتند (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۸۱-۲۸۴). از خلال دو نمونۀ برجای مانده از این آثار، یعنی موطأ مالک و مصنف صنعانی و مقایسۀ آن با دو کتاب الآثار از ابویوسف و شیبانی، می‌توان نتیجه گرفت که ترتیب موضوعی از همان اواسط سدۀ ۲ ق در حد مباحث فقهی سامان گرفته بود. اگر تدوینی که به ابن شهاب زهری (د ۱۲۵ ق / ۷۴۳ م) نسبت داده می‌شود، بیشتر ثبت احادیث بود (ابن‌عبدالبر، جامع، ۱ / ۷۶؛ ابن‌عساکر، ۵۵ / ۳۳۴)، در نسل بعد او ابن‌جریج (د ۱۵۰ ق / ۷۶۷ م)، فردی کلیدی در تدوین موضوعی حدیث بود (نک‌ : خطیب، تاریخ، ۱۰ / ۴۰۲؛ نیز ابن‌ندیم، ۲۸۲). با نظر به تدوین به معنای دوم است که ذهبی یادآور می‌شود تدوین حدیث از اوایل عصر عباسی آغاز شده بود ( تاریخ ... ، ۹ / ۱۳). از مؤلفان شیعی هم گفته شده که ابراهیم بن محمد بن ابی یحیى، غیاث بن ابراهیم اسیدی، مسعدة بن زیاد ربعی و یعقوب بن سالم احمر از شاگردان امام صادق (ع) کتابهایی «باب‌بندی شده در حلال و حرام» داشته‌اند (نجاشی، ۱۵، ۳۰۵، ۴۱۵، ۴۴۹، نیز ۴۳۱؛ طوسی، الفهرست، ۲۶)، اما اوج درخشش تبویب حدیث نزد امامیه در نسل شاگردان آن امام (ع)، کتابی موضوعی در فقه از محمد بن علی حلبی است (نجاشی، ۳۲۵) که تا مدتها یکی از کتب مرجع در آن مذهب شمرده شده، و الگوی آثار مفصل‌تر بعدی مانند کتاب محمد بن عبدالله لاحقی در موضوع‌بندی بوده است (همو، ۳۶۶).

نظام طبقه‌بندی برای احادیث موضوعی فرابومی و فرامذهبی بود و از زمان آغاز این طبقه‌بندی، در یک رابطۀ گفت‌وگویی این نظام روی به پختگی و فزونی دقت نهاد و برای تدوین حدیثی در مذاهب مختلف مورد استفاده قرار گرفت. ازجمله کسانی که در روند تصحیح طبقه‌بندی مباحث فقهی ایفای نقش کرده، ابوبکر ابن ابی شیبه (د ۲۳۵ ق / ۸۵۰ م) درکتاب المصنف است (نک‌ : یغموری، ۳۱۵). آن‌گاه که در نسل بعد، بخاری اقدام به تألیف الجامع الصحیح خود کرد، مشکلات در نظام طبقه‌بندی و عدم انسجام کافی در ساختار ابواب در آن مشهود بود. وجود بابهایی در صحیح بخاری که گشوده شده‌اند، بدون آنکه هیچ حدیثی در آنها جای گرفته باشد (نک‌ : ه‌ د، صحیح بخاری) و وجود موارد فراوانی که حدیث واحد با اسانید مختلف، در ابواب متنوع کتاب پراکنده شده است، بهترین گواه بر آن است. نظام تبویب بخاری ساختاری پیشینی داشت و مستقیماً از احادیث به ودیعه نهاده در کتاب استخراج نشده بود. بدون اینکه بتوان در این مختصر وارد سخن از ابواب شد، دربارۀ ۹۷ کتاب تشکیل‌دهندۀ صحیح بخاری، باید گفت وجود یک اندیشۀ مشخص در پس طبقه‌بندی پیشینی بودن آن ساختار را تأیید می‌کند. آغاز کتاب با مباحث بدء الوحی، ایمان و علم و ادامۀ آن با بسط مباحث فقهی، نشان از اندیشۀ مؤلف در خصوص پیوستگی میان شریعت با سنت نبوی، و سنت نبوی با وحی دارد. در بخشهای پایانی کتاب ورود نامنظم برخی مباحث اعتقادی و تاریخی در لابه‌لای مباحث فقهی تا اندازه‌ای از انسجام طبقه‌بندی کاسته است، اما در اواخر کتاب دو بحث حجیت اخبار آحاد و ضرورت تمسک به کتاب و سنت می‌توانست پایانی مناسب برای مباحث فقهی و دستور عملی برای استخراج احکام شریعت باشد.

شاگرد او مسلم با اینکه در بهبود ترتیب کوشید و ساختار منسجم‌تری برای تنظیم مباحث و تفکیک سنخ آنها ارائه کرد، اما تنها بحث او در مقدمۀ مباحث فقهی «کتاب الایمان» بود و آن اندیشۀ بخاری در شروع بحث با وحی و سنت و اتمام آن با مباحث روشی دیده نمی‌شود. افزون بر ترتیب موضوعی حاکم بر کلیت کتاب، وی در تقسیمات ابواب چندان در مسیر دستیابی به یک طبقه‌بندی بسط یافته نبود و در بخش عمده‌ای از کتابش، یک ترتیب ثانوی غیرموضوعی وجود داشت. مسلم کوشش داشت تا احادیث را در هر باب بر اساس صحت اسنادی مرتب کند، خصوصیتی که در کتب مشابه دیده نمی‌شد (نک‌ : ملیباری، ۲۱ بب‌ ). در میان کتب بعدی اهل سنت، سنن ابن‌ماجه از حیث حسن ترتیب و طبقه‌بندی منسجم مورد ستایش قرارگرفته است (مثلاً نک‌ : ابن‌نقطه، ۱ / ۱۲۴؛ ابن‌کثیر، «اختصار ... »، ۲۳۰)، ولی طبقه‌بندی آن محدود به مباحث فقهی بود.

دربارۀ نظام طبقه‌بندی نیز در میان امامیه، مسیری مشابه رفته شده است، اما گامهای برداشته شده در این‌باره می‌توانست ترتیب بخشیدن به آثاری مؤثر مانند کتب صفوان بن یحیى، کتابهای حسین بن سعید و محاسن برقی را هدف داشته باشد. به هر روی نقطه عطفی در این باره کافی کلینی است که هم به سبب اعتبار محتوایی و هم جامعیت موضوعی تأثیری تعیین‌کننده بر نظام طبقه‌بندی پسین در حدیث امامیه برجای نهاد. در این کتاب، سخن با مباحث‌ عمومی عقل و‌ علم آغاز شده، با مباحث‌ اعتقادی شامل‌ توحید و حجت (مشتمل بر نبوت و امامت) ادامه می‌یابد، سپس مباحثی در تاریخ معصومان و مباحثی در ایمان‌ و اخلاق می‌آید و بعد بدنۀ پرحجم مباحث‌ فقهی جای می‌گیرد و جلد پایانی کتاب‌ جُنگی در مواعظ و تعالیم‌ متنوع‌ دینی است.

۳ کتاب بعدی از کتب اربعه که محدود به موضوعات فقهی بودند، اصلاحی فقیهانه در طبقه‌بندی کلینی بودند. اما آنچه در کتاب دعائم الاسلام از قاضی نعمان مصری دیده می‌شود، به‌کلی با کتب اربعه متفاوت است و از طبقه‌بندی بسیار متفاوتی پیروی می‌کند؛ گفتنی است طبقه‌بندی دعائم، بعدها در برخی آثار فقهی ــ و نه حدیثی امامیه ــ به‌خصوص الکافی ابوالصلاح حلبی اقتباس شده است.

در سدۀ ۴ ق، از میان صحاح متأخر، نوعی برنامه‌ریزی در طبقه‌بندی احادیث در صحیح ابن‌حبان (د ۳۵۴ ق / ۹۶۵ م) دیده می‌شود (نک‌ : مآخذ) که به سبب همین حساسیت، از سوی مؤلف نام التقاسیم و الانواع بر آن نهاده شده، و آن را از همۀ کتب دیگر حدیثی متمایز ساخته است. در تقسیمات کلی کتاب، نظام طبقه‌بندی ابن‌حبان صورتی اصلاح‌یافته و پرداخت‌شده از ترتیب بخاری است، اما در تنظیمات درونی ابواب، وی از الگویی ابتکاری استفاده کرده و احادیث را نخست بر اساس «اقسام» و در هر قسم بر اساس «انواع» طبقه‌بندی کرده است. او خود در مقدمۀ صحیح توضیح داده است که احادیث بر ۵ قسم‌اند: نخست اوامر، دوم نواهی، سوم اخبار از آنچه نیاز به دانستن آن وجود دارد، چهارم اباحات و پنجم کردار پیامبر (ص) (۱ / ۱۰۵ بب‌ ). انواع تقسیمات ریز هر یک از این اقسام‌اند؛ مثلاً در انواع قسم اوامر، او نوع اول را به الفاظ امر کلی، نوع دوم را به الفاظ وعد کلی، نوع سوم را به الفاظ امر در حال معین اختصاص داده و به همین‌سان تا امرهای ضعیف‌تر و محدودتر تا ۱۱۰ نوع فقط برای قسم اول پیش رفته است (همانجا).

شیوۀ ابن‌حبان به سبب پیچیدگی که داشت، در نسلهای بعدی نه‌تنها مورد استقبال قرارنگرفت، بلکه بهره‌گیری از صحیح او را نیز با دشواری روبه‌رو ساخت و همین دشواری زمینه‌ساز آن بود تا ابن‌بلبان فارسی (د ۷۳۹ ق / ۱۳۳۸ م) در کتاب الاحسان، ترتیبی مجدد از صحیح ابن‌حبان را ارائه نماید (۱ / ۹۵).

شیوۀ ابداعی دیگر در ترتیب موضوعی، آن است که در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م در جامع الاصول ابن‌اثیر جزری دیده می‌شود. وی بدون آنکه به یک الگوی درختی با سلسله‌مراتب موضوعی بیندیشد، شماری محور موضوعی را برای کل احادیث انتخاب کرده، و آنها را صرفاً بر اساس حروف الفبا مرتب کرده است؛ به عنوان نمونه، در حرف الف وی کتابهای ایمان و اسلام، اعتصام به کتاب و سنت، امانت، امر به معروف و نهی از منکر، اعتکاف، احیای موات، ایلاء، اسماء و کنى (نامها و کنیه‌ها)، آنیه (ظروف) و امل و اجل را در پی هم آورده است.

در سده‌های متأخر، اثری کم‌نظیر در میان امامیه، بحار الانوار مجلسی است که به عنوان اثری جامع همۀ موضوعات حدیثی و متناسب با عقلانیت اعصار متأخر درخور توجه است؛ همان‌گونه‌ كه‌ مجلسی خود در مقدمه یادآور شده‌، چینش‌ موضوعات‌ در این‌ مجموعه‌، ویژه‌ و بی‌سابقه‌ است‌. با وجود الهام مؤلف از آثار متقدمان به‌خصوص کافی کلینی‌، برخی از شاخه‌های موضوعی همچون‌ «كتاب‌ السماء و العالم»، در آثار محدثان‌ پیشین‌ مورد توجه‌ نبوده‌ است‌. همچنین مجلسی برخلاف کلینی، تاریخ‌ معصومان‌ را از مباحث‌ اعتقادی نبوت‌ و امامت‌، تفكیك‌ نكرده‌ و در سخن‌ از نبوت‌، دو جنبۀ نظری و تاریخی را با هم ملحوظ داشته است‌. وی در مباحث‌ اعتقادی، بخشهایی مستقل را نیز برای موضوعات‌ مربوط به‌ معاد و عدل‌ پیش‌بینی كرده‌ است‌ (نک‌ : پاکتچی، «ویژگیها ... »، ۴۰ بب‌ ).

گفتنی است اقدام به مرتب ساختن کتبی که در اصل بدون ترتیب موضوعی نوشته شده‌اند، از سده‌های متقدم نمونه‌هایی داشت، مانند آنچه دربارۀ نویسندگان امامی گفته شد و مانند ترتیبی که جعفر بن احمد بن عبدالسلام (د ۵۷۶ ق / ۱۱۸۰ م) از امالی ابوطالب هارونی در زیدیه فراهم آورده بود (نک‌ : مآخذ). اما از سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، موج جدیدی از این‌گونه کوششها آغاز شد و در طی سده‌های بعد تا امروز ادامه یافت؛ ازجمله نمونه‌های آن می‌توان به ترتیب مسند الشافعی از سنجر ناصری (د ۷۴۵ ق / ۱۳۴۴ م؛ چ بیروت، ۱۴۲۶ ق)، ترتیب الموضوعات ابن جوزی، از شمس‌الدین ذهبی (د ۷۴۸ ق / ۱۳۴۷ م؛ بیروت، ۱۴۱۵ ق)، ترتیب دو کتاب الجامع الصغیر و جامع الاحادیث سیوطی توسط متقی هندی (د ۹۷۵ ق / ۱۵۶۷ م) با عنوان کنز العمال (چ بیروت، ۱۴۰۹ ق)، ترتیب دیگری بر مسند الشافعی از محمد عابد سندی (د ۱۲۵۷ ق / ۱۸۴۱ م؛ چ قاهره، ۱۳۷۰ ق)، بدائع المنن، در ترتیب همان اثر و جمع آن با سنن الشافعی اثر احمد عبدالرحمان ساعاتی از معاصران (چ مصر، ۱۴۰۳ق)، بلوغ الامانی در ترتیب مسند احمد بن حنبل از همو (چ قاهره، دار احیاء التراث العربی)، ترتیب فوائد تمام رازی از جاسم دوسری (چ بیروت، ۱۴۰۸ ق) و تصنیف نهج البلاغة از لبیب بیضون (د بیروت، ۱۹۷۸ م) اشاره کرد.

جدا از آنچه به‌طور معمول از ترتیب موضوعی فهمیده می‌شود، باید به‌گونه‌هایی از ترتیب شبه موضوعی اشاره کرد که در آنها نه موضوع با معنایی که از آن متبادر می‌شود، که نکته‌ای مربوط به محتوا مبنای طبقه‌بندی قرارگرفته است. یکی از موارد این نوع طبقه‌بندی، ترتیب احادیث بر اساس اعداد مذکور در آنها ست که البته فقط دربارۀ «احادیث عددیه» امکان کاربرد دارد. از نمونه‌های این‌گونه طبقه‌بندی، می‌توان به دو اثر امامی، یکی کتاب الاشکال و القرائن از مجموعۀ المحاسن برقی (ص ۳ بب‌ ) و دیگر الخصال از ابن بابویه قمی یاد کرد.

طبقه‌بندی سندی: در طی سدۀ ۳ ق، به همان اندازه که تبویب حدیث رو به توسعه و تدقیق بود، جریانهایی مخالف با آن نیز وجود داشت؛ در فضای اهل سنت، جریانی از اصحاب حدیث متأخر و در رأس آنان احمد بن حنبل با هرگونه تدوین موضوعی مخالف بود (ه‌ د، ۶ / ۷۲۶) و حاصلش آن شد که وی به جای تألیف جامعی مدون، به تألیف مسند روی آورد. در فضای امامیه نیز به‌نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ ق، دو جریان متقابل در این باره وجود داشته است، تقابلی که به‌خصوص در قم دیده می‌شود. جریانی گراینده به تبویب و در رأس آن داوود بن کوره (د ح ۳۰۰ ق / ۹۱۳ م) که برخی از آثار مهم و غیرمبوب قبلی چون المشیخة حسن بن محبوب و النوادر احمد بن محمد بن عیسى را موضوع‌بندی کرد (نجاشی، ۸۲، ۱۵۸؛ طوسی، الفهرست، ۴۹، ۹۴) و جریان دیگر که چهره‌های شاخص آن احمد بن محمد بن عیسى و عبدالله بن جعفر حمیری بودند. احمد بن محمد بن عیسى، خود النوادر را بدون ترتیب موضوعی نوشت (همانجاها) و از میان دو تحریر مبوب و نامبوب از کتاب سعد بن سعد اشعری و نیز مشیخة حسن بن محبوب، نسخه‌های غیرمبوب را برای روایت خود برگزیده (نجاشی، ۱۷۹؛ طوسی، همان، ۷۲)، و حمیری که تنها کتاب بازماندۀ قرب الاسناد، دارای ترتیبی سندی و نه موضوعی است و از میان دو تحریر مسائل علی بن جعفر نیز به روایت نسخۀ غیرمبوب اهتمام نموده است (نجاشی، ۲۵۲).

مسانید ــ که از سدۀ ۳ ق تألیف آنها آغاز شده بود ــ نوشته‌هایی بودند که نه به ترتیب موضوعی، بلکه به ترتیب صحابیانی مرتب شده بودند که نخستین ناقل حدیث از پیامبر (ص) شمرده می‌شدند. در برخی از نمونه‌های متقدم مسانید شامل مسندهای طیالسی، احمد بن حنبل، رویانی و ابویعلى موصلی، به هر یک از صحابه بخشی اختصاص داده شده، اما درون هر بخش ترتیب خاصی دیده نمی‌شود. اما در طیف دیگری از مسانید که بیشتر آنها تألیفشان جدیدتر است، در بخش مربوط به هر صحابی، نوعی ترتیب بر اساس راوی دوم، یعنی کسی که از آن صحابی روایت می‌کند و حتى راوی سوم نیز دیده می‌شود. نمونۀ این ترتیب را می‌توان در مسانید نوشته‌شده از سوی اسحاق بن راهویه، ابوبکر بزار، هیثم بن کلیب چاچی باز جست. به طبع در مسندهای محدود به یک صحابی انتظار وجود ترتیبی بر اساس راوی دوم طبیعی‌تر بود و در عمل این نوع ترتیب در مواردی مانند مسند عمر از یعقوب بن شیبه، مسند ابن ابی اوفی از یحیى ابن صاعد و مسند سعد بن ابی وقاص از دورقی دیده می‌شود.

مرتب کردن احادیث یک کتاب بر اساس چهارده معصوم نیز شیوه‌ای نزدیک به شیوۀ یادشده است و در منابع امامی نمونه‌های آن در آثاری چون تحف العقول ابن شعبه، الاحتجاج ابومنصور طبرسی و نزهة الناظر حلوانی دیده می‌شود. معجم‌الشیوخها، تواریخ محلی و کتب رجالی متضمن احادیث دیگر از منابعی هستند که می‌توان احادیث را در آنها بر اساس ترتیب یکی از راویان موجود در سند بازجست. از متقدمان امامیه، احمد بن حسین ابن عبدالملک (د ح ۲۶۰ق / ۸۷۴ م)، کتاب المشیخة حسن بن محبوب را بر اساس نامهای شیوخ مرتب ساخته بود(نجاشی، ۸۰؛ طوسی، همان، ۴۷).

ادامۀ آنچه در معرفی مسانید به عنوان نمونه دربارۀ آثاری چون مسند اسحاق گفته شد، در سده‌های میانه به ایجاد شیوه‌ای در طبقه‌بندی حدیث منجر شد که برخلاف متن حدیث، اسناد آن را محور قرار می‌داد و یک طبقه‌بندی درختی بر اساس صحابه به عنوان سرشاخه ارائه می‌داد که در تقسیمات ریزتر به صورت سلسله مراتبی احادیث هر صحابه بر اساس راویان او و احادیث این راویان نیز بر اساس راویان ردۀ بعد طبقه‌بندی می‌شد. از آنجا که در این شیوه، مبنای طبقه‌بندی احادیث منتها الیه سند در اتصال به معصوم یا به تعبیر محدثان «طَرف» اسناد بود، این‌گونه از کتب به کتب اطراف شهرت یافتند. این سنخ از طبقه‌بندی با اطراف الصحیحین از ابومسعود دمشقی (د ۴۰۱ق / ۱۰۱۱م) آغاز شد و در طی سده‌های بعد با اطراف‌نویسیهای متعدد بر صحیحین و صحاح سته ادامه یافت (کتانی، ۱۶۷-۱۶۹) و شاخص‌ترین نمونۀ آن تحفة الاشراف مزی (د ۷۴۲ق۱۳۴۱م) در اطراف صحاح سته بود (چ بمبئی، ۱۳۹۵ق). کارهای تکمیلی توسط ابن حجر عسقلانی در اطراف المسند المعتلی برای احادیث مسند احمد (چ دمشق، ۱۴۱۴ق) و در اتحاف المهرة برای احادیث ۱۰ کتاب از صحاح و مسانید جز صحاح سته (چ ریاض، ۱۴۱۵ق) صورت گرفته است.

ترتیب الفبایی مطلع: در طی سده‌های متمادی، شیوۀ دیگری برای بازیابی زمینۀ پیدایی طیفی از کتب شده است؛ در این شیوه، مطلع متن حدیث مبنای طبقه‌بندی بود و هدف ارائۀ احادیث با ترتیب الفبایی مطلع آنها بود. کهن‌ترین نمونه‌های شناخته شده از این‌گونه، متون حدیث شیعی‌اند که اساس تألیف آنها بر چنین ترتیبی بوده است؛ از آن جمله می‌توان به جامع الاحادیث از جعفر بن احمد ابن رازی (سدۀ ۴ق / ۱۰م؛ چ تهران‌، ۱۳۶۹ق) مشتمل بر کلمات قصار نبوی، و غرر الحکم از ابوالفتح آمدی (د ۵۵۰ ق / ۱۱۵۵م؛ چ بیروت، ۱۴۱۳ق) مشتمل بر کلمات قصار امام علی (ع) اشاره کرد. از سدۀ ۱۰ق، از این شیوۀ ترتیب، برای بازیابی احادیث موجود در مجامیع حدیثی اهل سنت استفاده شده است که از نمونه‌های آن است: الجامع الصغیر سیوطی (د ۹۱۱ق / ۱۵۰۵م؛ چ قاهره، ۱۳۷۳ق)، تکملۀ آن با عنوان جامع الاحادیث همو (چ تهران، ۱۳۶۹ق)، الجامع الازهر عبدالرئوف مناوی (د ۱۰۳۱ق / ۱۶۲۲م؛ چ قاهره، ۱۹۸۰م) و کنوز الحقائق همو که شبه مکملی بر الجامع الصغیر است و در حاشیۀ آن به چاپ رسیده است. مناوی با همین شیوه ترتیبی هم از شهاب الاخبار قاضی قضاعی با عنوان اسعاف الطلاب فراهم آورده است (نسخۀ خطی ازهریه، شم‌ ۷۹۹‘۹). آثاری مانند الجامع الصغیر سیوطی و دو اثر اخیر مناوی از آن حیث که صرفاً متضمن اقوال پیامبرند، با دشواری خاصی در ترتیب الفبایی مواجه نیستند، اما سیوطی در جامع الاحادیث، به افعال نبوی هم پرداخته و در طبقه‌بندی الفبای قسم افعال، با مشکلات خاصی مواجه بوده که شیوه‌ای برای رفع آن ابداع کرده است.

شیوۀ ترتیب الفبایی بر اساس مطلع، البته با ذکر کوتاه‌شدۀ احادیث که هدف آن صرفاً بازیابی حدیث و ارجاع به متون اصلی است، در سدۀ حاضر برای کتب مختلفی که یافتن حدیث در آنها دشوار به نظر می‌رسیده، انجام گرفته است؛ در این دست آثار گاه تعبیر «ترتیب»، و گاه تعبیر اطراف نه به معنای پیش‌گفته، که به معنای مطلع متن حدیث به‌کار رفته است، اما به هر تقدیر اینها نه متون حدیثی، که از سنخ فهارس‌اند. از این دست می‌توان به آثاری چون التقریب الى معجم الطبرانی الکبیر از سعد بن خالد فوزان (ریاض، ۱۹۹۰م)، الاطراف السنیة در ترتیب مجمع الزوائد و المطالب العالیة، از عمر بن غرامة عمروی (چ ریاض، ۱۴۰۶ق)، الدرر المجموعة در ترتیب اللآلی المصنوعة سیوطی از ریاض عبدالله عبدالهادی (چ بیروت، ۱۴۰۸ق)، و اثری به‌عنوان راهنمای الفبایی شامل، بدون محدود شدن به متون خاص با عنوان موسوعة اطراف الحدیث النبوی از محمد سعید زغلول (چ بیروت، دار الکتب العلمیه) اشاره کرد.

در پایان گفتنی است در معجم‌نویسی احادیث یا فهرست الفبایی واژه‌های کلیدی با المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی[۱] توسط آرنت یان ونسینک آغاز شده که در سالهای ۱۹۳۶- ۱۹۶۹م، در کتابخانۀ بریل در لیدن به چاپ رسیده است. اما از آن پس معجمهای مختلفی برای متون حدیثی اهل سنت و شیعه فراهم آمده است. به‌عنوان یک نمایۀ موضوعی برای احادیث نیز باید به اثری از ونسینک اشاره کرد که توسط عبدالباقی با عنوان مفتاح کنوز السنة به عربی برگردان شده (چ قاهره، ۱۳۵۳ق)، و از آن پس آثار مشابهی دربارۀ متون حدیثی فریقین به کرات پدید آمده است.

۴. حدیث در سده‌های میانی و متأخر

۴-۱. پدیدۀ وضع یا جعل حدیث

به موازات آنکه حدیث به مثابۀ منبعی برای فهم دین در سده‌های اول و دوم هجری موقعیت خود را به دست آورد، سوءاستفاده از این موقعیت نیز آغاز شد و کسانی دست‌اندرکار جعل حدیث شدند. تاریخ جعل یا به اصطلاح محدثان «وضع» و دروغ بستن بر پیامبر(ص)، به بلندای تاریخ حدیث است و نگرانی در این باره، به اتفاق مسلمانان از زمان حیات پیامبر(ص) آغاز شده (بخاری، صحیح، ۱ / ۴۳۴؛ کلینی، ۱ / ۶۲)، و از اواخر سدۀ نخست هجری، به نگرانی جدی مبدل شده است.

۴-۱-۱. مباحث بنیادی در مطالعۀ وضع

همگام با متکلمان و فقیهان ــ که به مناسبتهای مختلف از وقوع وضع در احادیث سخن آورده‌اند ــ محدثان خود نیز از پذیرفتن اصل چنین رخدادی در عالم حدیث پرهیز ندارند و این گزاره که «اجمالاً سخنانی مجعول به میان احادیث راه یافته‌اند» به نظر می‌رسد که از میان اصناف عالمان و بین مذاهب و فرق اسلامی، مخالفی ندارد. آنچه می‌تواند بحث‌انگیز باشد، شیوۀ تشخیص جعل و مشخص کردن مصادیق مجعولات است.

با وجود آنکه در کتب رجالی نسبت «وضع» (جعل) به شماری از راویان به کرات دیده می‌شود و با وجود آثار متعدد که در طی قرون از سوی محدثان دربارۀ احادیث موضوع نوشته شده است، اما کاستی مشهودی درخصوص مبانی این داوریها دیده می‌شود، به طوری که گاه هدف اصلی ــ یعنی پالودن احادیث سره از ناسره ــ گم شده، و بحث از احادیث موضوع به معرکه‌ای برای ضربه زدن فرقه‌ها و مذاهب و اصناف به یکدیگر تبدیل گردیده است.

مهم‌ترین اشکال در مطالعۀ جعل در سنت محدثان آن است که سازوکارهای انتقادی در علوم حدیث بیشتر در مسیری توسعه یافته‌اند که از جنس داوری مجموعه دربارۀ واحد است؛ بدان معنا که با استفاده از ثقل و تراکم تاریخی داوریها دربارۀ راویان و دربارۀ مشهورات اعتقادی و فقهی است که می‌توان دربارۀ یک حدیث منفرد اظهارنظر کرد. بدیهی است چنین ساز وکاری برای دانشهایی چون کلام و فقه و تفسیر و جز آن می‌تواند کارآیی کافی داشته باشد، به شرط آنکه عالمی که از آن استفاده می‌کند، مسیر محافظه‌کاری را طی کند و هم از این‌رو ست که عالمان دگراندیش در طی سده‌های متمادی، با این ساز وکارهای انتقادی مشکل داشته‌اند، یا بدون موضع‌گیری صریح از کاربرد آن طفره رفته‌اند. دستگاه انتقادی متکی بر ثقل و تراکم تاریخی، به طور طبیعی در مسیری پیش می‌رود که معین کند کدام حدیث با این ثقل و تراکم سازگار است، پس پذیرفته است، و کدام حدیث به سبب ناسازگاری با آن باید کنار نهاده شود. در چنین نظام انتقادی، در مقام سلب اعتبار یک حدیث، تنها سخنان دقیق می‌تواند دربارۀ ضعیف بودن و مراتب ضعف آن حدیث باشد. اما هرکس می‌داند که دروغگوترین کسان نیز می‌توانند راست بگویند و هر عالم حدیث نیز می‌داند که با وجود نهایت ضعف در ارزیابی استناد یک حدیث، هرگز به مجعول بودن آن حدیث نمی‌توان حکم داد. حداکثر حکمی که می‌توان با سازوکار سنتی در طعن بر حدیثی صادر کرد، آن است که حدیث مورد نظر به‌کلی از اعتبار ساقط گردد و غیرقابل تمسک باشد. تنها نمونه‌ها از کوشش متقدمان برای اثبات عدم صدور یک حدیث، با تمسک به ادله‌ای بیرون از سازوکار محدثان، مانند نقد عقلی یا نقد برپایۀ تعارض با مسلمات تاریخی و حسی است.

در طی سده‌های متقدم هجری که بحبوحۀ داوریهای رجالی دربارۀ راویان و دورۀ تألیف مهم‌ترین کتب و مدونات رجالی بوده است، چه نزد اهل سنت و چه در محافل امامیه، داوریها رجال محور و کتاب محور است، مبنای پسینیانی چون ابن‌جوزی به داوریهای اولیه باز می‌گردد و داوریهای اولیه که از سوی رجالیانی مشهور مانند احمد بن حنبل صورت گرفته، مبنایش تبیین نشده است و از همین رو نگاه به وضع حداقلی است. اخباری مانند احادیث جمع قرآن را جمع می‌کنند و بسیاری از اخبار را هم تأویل می‌کنند. مسئلۀ وضع دو جا مسئله است: نزاعهای فرقه‌ای و جریانهای بنیادگرا؛ اما سنت‌گرای درون‌نگر نیازی به بحث از وضع ندارد.

۴-۱-۲. مسئلۀ جعل در سده‌های نخستین

تا اواسط سدۀ نخست هجری با وجود آنکه گزارشهایی وجود دارد که بر نگرانی از جعل یا حتى وقوع آن دلالت دارد، ولی زنده بودن بسیاری از صحابه و محدود بودن انگیزه‌ها زمینۀ محدودی را برای وقوع آن فراهم می‌آورده است. با پایان دورۀ خلفای نخستین و آغاز حاکمیت بنی‌امیه، عوامل مختلفی مانند پدید آمدن جریانهای کلامی و رخداد افتراقات فرقه‌ای، وجود شکافهای قومی در اثر عربگرایی بنی‌امیه و در کنار این انگیزه‌ها، دور شدن از عصر پیامبر(ص)، تاریک شدن خاطره‌ها از سخنان آن حضرت و وفات بسیاری از بزرگان صحابه، فضا را برای جعل مساعدتر ساخته است. به همۀ این عوامل، باید بحران مشروعیت را افزود که حکومت بنی‌امیه از آغاز با آن مواجه بوده و کوشش داشته است تا با مطرح ساختن خود به عنوان مدافع عثمان و ادامه‌دهندۀ راه او و شیخین، در کنار عیب‌جویی بر امام علی(ع) این مشروعیت را برای خود ایجاد نماید.

گزارشهایی از طریق برخی مورخان به دست رسیده است که نشان می‌دهد همین انگیزۀ کسب مشروعیت از زمان معاویه، بنی‌امیه را وادار به حمایت از پدیدۀ جعل و دامن زدن به آن کرده است؛ گزارشهایی که از طریق رجالی وابسته به محافل سنت‌گرای عامه، معتزله و هم از طریق امامیه به دست رسیده است. ازجمله باید به اخباری اشاره کرد که ابوالحسن مدائنی، ابراهیم بن عرفۀ نفطویه و ابوجعفر اسکافی با این مضمون نقل کرده‌اند که در زمان معاویه، از راویانی که در فضائل عثمان و دیگر صحابه و در عیب‌جویی امام علی و اهل بیت(ع) حدیثی نقل می‌کردند، حمایت مالی می‌شد و همین امر موجب برساختن روایات پرشماری در این زمینه‌ها را فراهم آورده بود (نک‌ : ابن ابی الحدید، ۴ / ۶۳، ۷۳، ۱۱ / ۴۵-۴۶).

با نزدیک شدن به اواخر سدۀ نخست هجری، مسئلۀ مسلمانان دیگر مناقشۀ علوی و عثمانی نبود، بلکه جریانهای متعارضی در حوزه‌های عقیده و فقه پدید آمده بودند که ظهور آنها، انگیزه‌های جدیدی را برای جعل فراهم می‌آورد؛ در این میان، جریانهایی مانند معتزله و حنفیه ــ که بیشتر اتکا بر ادلۀ عقلی و لبی داشتند ــ کمتر در پاسخ دادن به مخالفان به سوی مستندات روایی می‌رفتند، اما گاه برخی از محدثان نزدیک به افکار معتزله همچون ابوداوود سلیمان بن عمرو نخعی که به‌عنوان یک قدری شناخته می‌شد و پیوستگان به حنفیه همچون ابوعصمه نوح بن ابی مریم مروزی هم به وضع متهم شده‌اند (نک‌ : یحیی بن معین، ۱ / ۴۰۱؛ بخاری، التاریخ، ۷ / ۳۹۶؛ عقیلی، ۲ / ۱۳۵، ۴ / ۲۱۵) که موضوع وضع آنان در مسائل غیرلبی بوده است (مثلاً نک‌ : سیوطی، الاتقان، ۴ / ۱۳۴).

به طبع، بیشترین سهم در وضع را جریانهایی برعهده داشتند که مستندات روایی برای آنها محوریت داشت. حدیثی با این مضمون که «قدریه مجوس این امت‌اند» (ابوداوود، سنن، ۴ / ۲۲۲؛ حاکم، المستدرک، ۱ / ۱۵۹)، به عنوان ابزاری از سوی سنت‌گرایان بر ضد معتزلیان مورد استفاده قرار می‌گرفت و بدیهی است چنین مضمونی برآمده از محیطی است که اساساً مناقشات دربارۀ قدر، در آن شکل گرفته و گروهی به عنوان «قدریه» سامان یافته باشد.

در فضای فقهی هم می‌توان نمونه‌هایی یافت؛ فارغ از احادیثی که در فضایل یا مثالب امامان مذاهب مانند ابوحنیفه و شافعی در منابع نقل شده، باید به مورد خاصی اشاره کرد که به مستندات یک مذهب فقهی باز می‌گردد؛ در سدۀ ۲ق / ۸ م، فقیهی به نام ابوبکر ابن سبره نامبردار است که اقوال فقهی او در کنار فقیهان طراز اول مورد توجه بوده (مثلاً نک‌ : بلاذری، ۵۸، ۷۰، جم‌ ) و به ادعای خود، ۷۰ هزار حدیث در حلال و حرام در اختیار داشته است (احمد بن حنبل، العلل، ۱ / ۵۱۰؛ عقیلی، ۲ / ۲۷۱)، عددی که با توجه به امکانات و شرایط اوایل سدۀ ۲ق، مبالغه‌آمیز است و می‌تواند با پدیدۀ جعل و وضع پیوند داشته باشد. به هر روی این عدد نقادانی پرحدیث چون احمد بن حنبل را نیز به شگفتی افکنده است (همانجاها).

مسئلۀ مهاجرت و جابه‌جاییها، عامل دیگری است که به پدیدۀ وضع در سده‌های ۲ و ۳ق، دامن زده است. احادیثی که توسط شیوخ یک شهر چون مدینه یا کوفه روایت می‌شده، کمابیش در آن شهر از چنان تداولی برخوردار بوده که کمتر اجازۀ تصرف و افزایش را به جاعلان می‌داده است؛ اما جابه‌جا شدن میان شهرها، به جاعلان اجازه می‌داد که احادیث ساختگی را با افزودن سلسله اسانید به ظاهر موجه برای مخاطبان شهری بیگانه مقبول جلوه دهد. تأسیس شهر بغداد از ۱۴۵ق / ۷۶۲م، چنین فضایی را برای مهاجرانی از شهرهای مختلف حجاز و عراق و جز آن پدید آورد که حجمی از احادیث برساخته و آراسته را در آن رواج دهند. در منابع به وقوع چنین جعلیاتی از سوی مهاجرانی مدنی چون قاضی ابوالبختری وهب بن وهب (یحیی بن معین، ۱ / ۱۳۶)، عصمة بن محمد انصاری (عقیلی، ۳ / ۳۳۹)، یعقوب بن ولید مدنی (احمد بن حنبل، همان، ۲ / ۵۳۲؛ عقیلی، ۴ / ۴۴۸) و محمد بن عبدالملک انصاری (همو، ۴ / ۱۰۳)، مهاجران اهل جزیره مانند محمد بن زیاد میمونی (احمد بن حنبل، همان، ۳ / ۲۹۷؛ عقیلی، ۴ / ۶۷) و مهاجرانی عراقی مانند معلی بن هلال کوفی (بخاری، همانجا) و اسحاق بن ادریس بصری (عقیلی، ۱ / ۱۰۱) اشاره شده است. اگرچه نه با اهمیت بغداد، ولی به مهاجرتهای دیگر هم باید توجه کرد؛ ازجمله باید به عمرو بن ازهر، عالم بصری اشاره کرد که در واسط ساکن شد و چنان‌که گفته شده است به اشاعۀ احادیث جعلی پرداخت (همو، ۳ / ۲۵۷) یا عمرو بن زیاد باهلی، محدث بغدادی که در سفرهایش به ری و قزوین و اهواز و خراسان امکان نشر جعلیات را می‌یافت (ابن ابی حاتم، الجرح، ۳(۱) / ۲۳۳). نواحی جهادی در ارمنستان و ثغور شام نیز بدان سبب که رزمندگانی از نقاط مختلف جهان اسلام را گرد هم می‌آورد، فضای مناسبی برای نشر احادیث جعلی و ادعای وقوع استماعهایی بود که هرگز واقع نشده بود (مثلاً نک‌ : همان، ۳(۱) / ۱۳۳).

در این میان برخی رجال نزدیک به تابعان و محدثان بزرگ، مانند محمد بن زیاد میمونی یاد شده از نزدیکان میمون بن مهران (احمد بن حنبل، همانجا؛ عقیلی، ۴ / ۶۷) و سیف بن محمد کوفی خواهرزادۀ سفیان ثوری (احمد بن حنبل، همان، ۱ / ۲۴۵) نیز در میان مشهوران به جعل حدیث دیده می‌شدند و این نسبت خویشاوندی نوعی از مقبولیت را برای روایات آنان ایجاد می‌کرد.

برخی گزارشها نشان می‌دهد که این جاعلان گاه به صورت مداوم و سامان‌یافته در این باره فعالیت داشتند و دانش آنان نسبت به احادیث اصیل و اسانید مقبول، به ایشان اجازه می‌داد تا احادیثی با ظاهر موجه جعل کنند (مثلاً نک‌ : یحیی بن معین، ۱ / ۴۰۱؛ ابن ابی حاتم، همان، ۲(۱) / ۱۳۲، ۲(۲) / ۱۶۹؛ ابن عدی، ۳ / ۲۱۵، ۲۴۵، جم‌ ).

جعلهایی که در این دوره صورت می‌گرفت، در بسیاری از موارد چیزی نبود جز الحاق یک سند دروغین بر متون حدیثی که قبلاً از طرق دیگر شناخته بودند؛ در این‌باره گاه از اصول و نوشته‌های محدثان دیگر استفاده می‌شد و جاعل، آن سند را به خود نسبت می‌داد و این شیوه‌ای بود که نزد متقدمان «سرقت حدیث» نـام گـرفته بـود (مثلاً نک‌ : همو، ۲ / ۳۴۵، ۶ / ۲۸۵)، اما در سده‌های ۲ و ۳ق، بخشی از جعلیات را مواردی تشکیل می‌داد که متنی که ابداً از راوی دیگری شناخته نبود، ساخته، و به سندی آراسته می‌شد، مانند آنچه دربارۀ ابوالحسن باهلی گفته شده است (همو، ۶ / ۳۰۳، نیز ۱۴۶). از نظر موضوعی این احادیث گاه در باب فضایل و مثالب برای دفاع از مذهب خود و حمله به مذهب مخالف بودند (همو، ۵ / ۱۴۸)، گاه مضمونی اعتقادی برای حمایت از عقیده‌ای خاص داشتند (مثلاً همو، ۴ / ۱۶۶) و گاه هدف آنها به زعم جاعل، حمایت از دین و «تقویت سنت» بود (همو، ۷ / ۱۶). در همین‌جا باید به احادیثی اشاره کرد که گفته می‌شود ابوعصمۀ مروزی در فضایل سُوَر برساخته، با این انگیزه که مردم بـه خوانـدن قرآن اقبال بیشتری نشان دهند (نک‌ : قرطبی، ۱ / ۷۸؛ سیوطی، الاتقان، ۴ / ۱۳۴)، جعلی که محدثان سده‌های بعد آن را از خود فرا افکنده به «جهلۀ صوفیه» نسبت داده‌اند (مبارکفوری، ۷ / ۳۵۰).

به هر روی چه در سده‌های متقدم و چه بعد از آن، عوامل متعددی شامل انگیزه‌های سیاسی، مذهبی، قومی، اجتماعی و اقتصادی در رخداد جعل مؤثر بودند (نک‌ : فضلی، ۱۳۲-۱۳۳).

شناخت جعل در سده‌های متقدم، بر پایۀ شناخت موردی و رصد جرم بود و نقادان آن سده‌ها، بر پایۀ آگاهیهای شخصی خود که به طور مستقیم یا غیرمستقیم دربارۀ فعالیت جاعلانۀ برخی روات داشتند، دربارۀ آنها داوری می‌کردند.

با وجود آنکه در طی سدۀ ۲ق، از برخی عالمان مانند رقبة بن مصقله (د ۱۲۹ق / ۷۴۷م) محدث کوفه، و ابن مبارک (د ۱۸۱ق / ۷۹۷م) محدث خراسان نمونه‌هایی معدود ثبت شده از اینکه به کسی نسبت وضع داده باشند (بخاری، التاریخ، ۵ / ۱۹۵، ۷ / ۳۹۶)، در حوزۀ حدیث اهل سنت، اطلاق گستردن نسبت وضع در ارزیابیهای رجالی، از رجالیان مکتب بغداد در دهه‌های انتقال از سدۀ ۲ به ۳ق آغاز شده است. آغاز آن از عبدالرحمان بن مهدی و اقرع ــ استادان احمد بن حنبل ــ بود (احمد بن حنبل، العلل، ۲ / ۴۲) و گسترش آن در آثار یحیی بن معین (۱ / ۱۳۶، ۴۰۱، جم‌ ) و احمد بن حنبل (همان، ۱ / ۲۴۵، ۳۴۶، جم‌ ) دیده می‌شد. افراط یحیى در این باره به اندازه‌ای بود که گفته می‌شد دشنام‌دهنده به یحیی بن معین، حکماً خود از واضعان حدیث است (ابن ابی حاتم، تقدمة، ۳۱۶). نزد خراسانیان همان عصر، اسحاق بن راهویه تنها در موارد نادر چنین نسبتی به کسی داده (همو، الجرح، ۳(۱) / ۲۳۰، ۸ / ۲۱)، و بخاری در سراسر التاریخ الکبیر، هرگز خود به کسی نسبت وضع نداده است.

اما پس از بخاری شرایط برای خراسانیان هم تغییر یافت؛ با ظاهر شدن فرقه‌ای در خراسان مشهور به کرامیه، جریانی با عقاید و سازمان‌دهی خاص شکل گرفت که در تقابل با بدنۀ اصلی اصحاب حدیث قرارگرفت، اما تکیۀ آن در آموزه‌هایش مانند اصحاب حدیث به مستندات نقلی بود. بسیاری از مؤثرترین رجال این مذهب از سوی نقادان اصحاب حدیث به عنوان واضع حدیث شناخته شدند (مثلاً نک‌ : ذهبی، میزان، ۱ / ۱۰۶، ۲۰۰، جم‌ ) و این رویارویی با کرامیه موجب شد تا موضع خراسانیان هم دربارۀ نسبت وضع همچون عراقیان تند شود. علی بن حسین ابن جنید (د ۲۹۱ق / ۹۰۴م) عالم ری دربارۀ حدیثی «قسم به طلاق» می‌خورد که جعلی است و اصلی ندارد (ابن ابی حاتم، همان، ۱(۲) / ۴۷). همچنین در اثری مانند کتاب المجروحین از ابن حبان بستی (د ۳۵۴ق / ۹۶۵م) نه تنها اتهام وضع به گستردگی دیده می‌شود، بلکه این نقاد خراسانی گامی فراتر از همتایان عراقی خود برداشته، و در مقدمۀ کتاب خود یک گونه‌شناسی دربارۀ اقسام وضع ارائه کرده است (۱ / ۶۴-۶۷). ۳ گونۀ مهم از وضع نزد او عبارت است: وضع حدیث و نسبت آن به شیوخ معتبر برای برانگیختن به اعمال خیر و ذکر فضایل، وضع حدیث برای استحلال محرمات و تحریف در شریعت پیامبر (ص)، و وضع حدیث تنها در مناسبتهای محدود به خوشامد سلاطین و صاحبان قدرت (همانجا). بدین ترتیب از سدۀ ۴ق نسبت وضع حتى نزد خراسانیان هم گسترش یافت.

در فضای شیعه، روایاتی به نقل از ائمه (ع) در اواسط سدۀ ۲ق وجود دارد که در آن برخی از رجال منتسب به غلو ــ که در شمار اصحاب ائمه (ع) محسوب بوده‌اند ــ به دروغ بستن متهم شده‌اند (مثلاً نک‌ : کشی، ۲۲۵، جم‌ )، اما استفاده از اتهام صریح وضع در ارزیابیهای رجالی به اوایل سدۀ ۴ق باز می‌گردد و نمونه‌های آن هم در اظهارنظرهای عراقیانی چون ابوالعباس ابن عقده (د ۳۳۳ق / ۹۴۵م) و هم قمیانی چون ابن ولید (د ۳۴۳ق / ۹۵۴م) دیده می‌شود (نک‌ : نجاشی، ۳۳۸؛ علامۀ‌حلی، رجال، ۳۴۲). نزد رجالیان سدۀ ۵ ق / ۱۱م، کاربرد نسبت وضع، به‌طور گسترده نزد ابن‌غضائری دیده می‌شود که به سختگیری در نقد شهرت دارد (ص ۵۴، ۶۷، ۸۸، جم‌ )، اما رجالی معتدلی مانند نجاشی، تنها در موارد محدود، چنین نسبتی را از قول دیگران نقل کرده است (ص ۱۲۲، ۲۳۴).

۴-۱-۳. مسئلۀ احادیث موضوعه در سده‌های میانی و متأخر

با وجود آنکه در طی سده‌های متقدم، مسئلۀ وضع در بوتۀ توجه نقادان حدیث قرار داشته، اما مطالعات موضوعات و اقسام وضع و کیفیت تشخیص آن تا اواخر سدۀ ۵ ق، صورت تدوین‌یافته‌ای به خود نگرفته است. تا پیش از آن، تنها نوشته‌ای در باب موضوعات که از آن خبر رسیده، اثری از ابوسعید محمد بن علی نقاش، محدث اصفهانی (د ۴۱۴ق / ۱۰۲۳م) است (ابونعیم، ذکر ... ، ۲ / ۳۰۸) که نسخه‌ای از آن شناخته نیست و انگیزۀ تألیف و محتوای آن نیز در ابهام است. تنها چند نقل قول از آن در منابع رجالی دیده می‌شود (ذهبی، میزان، ۱ / ۱۱۸- ۱۱۹؛ ابن‌حجر، الاصابة، ۵ / ۷۸۵، ۶ / ۱۲۶، لسان، ۱ / ۲۸۵، جم‌ ) و ابن جوزی هم در کتاب الموضوعات خود به عنوان یک پیشینه به اقوال او توجه داشته است (۱ / ۱۵۵، ۲ / ۱۸۰، ۲۳۹، جم‌ ). در میان احادیثی که نقاش موضوع خوانده، نقد مرجئه دیده می‌شود (ابن‌حجر، الاصابة، ۵ / ۷۸۵)، اما غالباً احادیثی مورد نقد او قرارگرفته که ظاهراً در مجالس وعظ گفته می‌شده است و از نظر ارزیابی حدیثی منکر است و مؤیدی از احادیث ثابت بر آن یافت نمی‌شود.

کتاب تذکرة الموضوعات نوشتۀ ابن قیسرانی (د ۵۰۷ق / ۱۱۱۳م)، عالم فلسطینی مهاجر به ایران نخستین اثر مستقل در زمینۀ احادیث جعلی است که متن آن برجای مانده است. وی دورۀ پایانی عمر خود را در همدان سپری کرد و اندیشۀ او در خصوص کاوش احادیث جعلی شاگرد همدانی‌اش، ابوعبدالله جورقانی (د ۵۴۳ ق / ۱۱۴۸م) در الاباطیل و المناکیر پی گرفته شد.

ابن‌قیسرانی که از بنیان‌گذاران نظریۀ صحاح سته بود (ه‌ د، ۴ / ۵۵۸-۵۵۹) و از همین رفتارش به خوبی برمی‌آمد که به دنبال دستیابی به معیارهایی برای محدود کردن تمسک به احادیث و جلوگیری از اشاعۀ بی‌رویۀ احادیث کم‌اعتبار بود، درکتاب تذکرة الموضوعات خود به نقد طیف متنوعی از احادیث به‌عنوان جعلیات پرداخت که در صورت تکیه بر ادعای جعل، می‌توان انگیزه‌های مختلف مانند همراهی با قدرت سیاسی، دفاع از مذهب کلامی یا فقهی خاص، دفاع از تصوف، هواداری از قومیت مشخص و بیان خرافات و افکار عوامانه در قالب حدیث را در میان آنها جست (سراسر اثر). شمار قابل ملاحظه‌ای از احادیثی که ابن‌قیسرانی آنها را موضوع دانسته، دقیقاً احادیثی هستند که معاصر او امام محمد غزالی در احیاء علوم الدین به آنها تمسک کرده است؛ مانند حدیث «ابی الله ان یرزق عبده المؤمن ... » (ص ۲؛ قس: غزالی، ۱۰ / ۱۷۷۲) و «اتانی جبریل بهریسة ... » (ص ۲؛ قس: غزالی، ۴ / ۶۹۹). با قدری تسامح می‌توان گفت که تألیف این کتاب مقابله با جریانی در سهل‌انگاری نسبت به حدیث است که بارزترین نمود آن در عصر وی، احیاء غزالی است.

همان‌گونه که در سراسر کتاب ابن‌قیسرانی بازتاب یافته و به صورت مدون‌تری در مقدمۀ کتاب شاگردش جورقانی دیده می‌شود (نک‌ : ۱ / ۱۲۴ بب‌ )، در این جریان فکری، مرز روشن و دقیقی میان ارزیابی از یک حدیث به عنوان «معلول» و «منکر» که اصطلاحات تعریف‌شده‌ای هستند، با موضوعات و اباطیل دیده نمی‌شود.

بر اساس دستاوردهای این چند اثر، سنتی در میان محدثان شکل گرفت که در آن یک تعریف قراردادی از حدیث موضوع مورد نظر بود؛ با اینکه حدیث موضوع در اصل اطلاق آن، عبارت از حدیثی است که متن آن از پیامبر(ص) یا نزد شیعه از ائمه(ع) صادر نشده باشد، یا اگر متن آن هم صادر باشد، اسناد روایی آن ساختگی باشد (همو، ۷۷)، اما در این معنای قراردادی، احادیثی در کتب موضوعات گردآوری می‌شدند که نویسنده در مقام یک قاضی، با توجه به شواهد و قراین، به عنوان موضوع بودن آنها حکم داده باشد. این تلقی از حدیث موضوع موجب می‌شد که عملاً در کتب موضوعات، سخن گفتن دربارۀ موضوع بودن یک حدیث، نه از جنس اِخبار برآمده از فحص، که از جنس قضا و داوری باشد.

با توجه به ماهیت قضاوتهای نویسندگان کتب موضوعات و اختلاف رویکردهای آنان، نمی‌توان معیارهای آنان درخصوص داوری را با دقت معین کرد، ولی می‌توان در کل یادآور شد که داوری ایشان اگر سندی ـ متنی باشد، بر مبنای این دو محور دوران می‌کند: حدیثی که از حیث سند و یا متن مصداق حدیث منکر باشد و دست‌کم یکی از راویان قرارگرفته در سلسله اسناد آن متهم به وضع بوده باشد. با وجود آنکه رکیک بودن الفاظ حدیث را نیز از قراین وضع شمرده‌اند (همو، ۷۸)، اما در عمل این قرینه جز در صورت ضعف سندی مورد تمسک ناقدان قرار نگرفته است. اقرار جاعل به جرم خود، قاطع‌ترین روش نزد محدثان برای اثبات وضع است که البته نمونه‌های نادر دارد (نک‌ : همانجا).

بدیهی است اختلاف شیوه‌ها و سلیقه‌ها در حکم به منکر بودن یا نبودن یک حدیث می‌توانست از عوامل اختلاف میان نویسندگان کتب موضوعات باشد و گاه یافت شدن یک شاهد از سوی نویسندۀ بعدی، می‌توانست حدیثی را که در کتاب پیشین به‌عنوان موضوع معرفی شده، از فهرست موضوعات خارج سازد، اتفاقی که دربارۀ کتاب الموضوعات ابن جوزی و اللآلی سیوطی افتاده، و سیوطی با یافتن شواهد و مؤیدات برای بسیاری از احادیث ابن‌جوزی، در حکم به وضع آنها تجدیدنظر کرده است.

روند موضوعات‌نویسی از سدۀ ۶ ق / ۱۲م تا امروز بدون هیچ انقطاع محسوسی دوام یافته است؛ در آن میان کتاب الموضوعات ابن‌جوزی (د ۵۹۷ ق / ۱۲۰۱م) عالم حنبلی بغداد به عنوان یکی از متون سختگیر در این‌باره شناخته می‌شود که در آغاز فهرست «متشددین» قرار دارد (نک‌ : کتانی، ۱۵۱). برخی صاحب‌نظران مانند ابن‌صلاح به اشاره، و زین‌الدین عراقی به صراحت گفته‌اند گاه مطلق ضعیف بودن یک حدیث موجب شده است تا او آن را در شمار موضوعات جای دهد (ابن‌صلاح، ۷۹؛ عراقی، الفیة ... ، ۱۱۴). از دیگر تندروان در تألیف موضوعات رضی‌الدین حسن بن محمد صغانی (د ۶۵۰ ق / ۱۲۵۲م) در رسالة فی الموضوعات (چ همراه اللؤلؤ المرصوع، قاهره، المطبعة البارونیه) و مجدالدین فیروزآبادی (د ۸۱۷ ق / ۱۴۱۴م) با تألیف رسالة فی بیان ما لم یثبت فیه حدیث من الابواب (چ قاهره، ۲۰۰۷م) هستند (کتانی، همانجا) که تخصص اصلی هر دو نه حدیث، که علوم عربیت است.

کتاب احادیث القصاص از ابن‌تیمیه (د ۷۲۸ق / ۱۳۲۸م) گامی دیگر در باب احادیث موضوعه بود که از سوی یک سلفی برداشته می‌شد؛ وی در این اثر شماری از اخبار متداول در منابر وعظ را مورد نقد قرار داد، برخی از آنها را از اسرائیلیات شمرد (مثلاً ص ۳۲)، برخی را جعلیات دیگران می‌دانست (مثلاً ص ۴۱) و حتى برخی را با وجود آنکه معتقد بود معنای صحیحی دارد، حدیث بودنش را انکار داشت (مثلاً ص۲۷)؛ اما به هر روی از نظر روش تشخیص در این اثر نوآوری دیده نمی‌شد. شاگرد او محمد بن احمد ابن عبدالهادی (د ۷۴۴ق / ۱۳۴۳م) در رسالة فی احادیث ضعیفة و موضوعة (چ استانبول، نشر مهدی استانبولی) مسیر استادش را ادامه داد.

در سدۀ ۹ق / ۱۵م، در فضای محدثان رویکردی نو دربارۀ نگرش به وضع و احادیث موضوعه دیده می‌شود. سبط ابن عجمی (د ۸۴۱ ق / ۱۴۳۷م) با تألیف الکشف الحثیث عمن رمی بوضع الحدیث سعی داشت فارغ از تندرویهای پیشین، از سویی با تکیه بر درک رجالیان متقدم از وضع، و از سوی دیگر با مرور بر اقوال پژوهندگان موضوعات به نوعی سامان‌دهی دربارۀ روش تشخیص موضوعات دست یابد (نک‌ : ص ۲۳-۳۰). همسو با این حرکت، ابن‌حجر عسقلانی (د ۸۵۲ ق / ۱۴۴۹م) نیز در آثارش، ازجمله در القول المسدد، در مقام تعدیل و پاسخگویی به برخی تندرویهای موضوعات‌نویسان برخاست و در مواردی ابن‌جوزی را به «غفلت شدید» متهم ساخت (مثلاً ص ۳۱). این دقیقاً مسیری است که چندی بعد، سیوطی (د ۹۱۱ق / ۱۵۰۵م) نیز در اللئالی المصنوعة دنبال کرده است، کتابی که بر اساس موضوعات ابن‌جوزی نوشته شده و سعی در تکمیل و تعدیل آن داشته است (۱ / ۲-۳، جم‌ ). هرچند همو، کتاب النکت البدیعیات را نیز مستقلاً در نقد موضوعات ابن‌جوزی نوشته بود (کتانی، ۱۵۰، نیز برای فهرستی از مؤلفان بعدی، نک‌ : ۱۵۰-۱۵۴).

در دهه‌های اخیر بار دیگر مسئلۀ وضع و احادیث موضوعه در بوتۀ اهتمام محققان حدیث قرارگرفته است. در حوزۀ اهل سنت، جریانی که فرد شاخص آن محمد ناصرالدین البانی (د ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹م) است در اقدامی جسورانه به‌عنوان یک سنی، به نقد سنن اربعه روی آورد، در ۴ کتاب مستقل به نحوی بی‌سابقه احادیث ضعیف ۴ کتاب، یعنی سنن ابوداوود، ترمذی، نسایی و ابن‌ماجه را ــ که در شمار صحاح ستۀ اهل سنت محسوب می‌شوند ــ استخراج کرد و در خلال کارش به موضوع بودن شماری از احادیث این کتب حکم کرد. محمد شومان رملی در اثری با عنوان احادیث السنن الاربعة الموضوعة بحکم الالبانی این موارد را استقصا و گردآوری کرده است (چ قاهره، ۱۴۲۲ق). البانی خود نیز در یک اثر مفصل با عنوان سلسلة الاحادیث الضعیفة و الموضوعة، بر موضوع بودن بسیاری از احادیث مندرج در کتب حدیثی اهل سنت داوری کرد (چ ریاض، ۱۴۱۳ق، ۷ جلد). به عنوان اثر دیگری از این دست باید از موسوعة الاحادیث و الآثار الضعیفة و الموضوعة از علی بن حسن حلبی و دیگران یاد کرد (ریاض، ۱۴۱۹ق، ۱۵ جلد).

در میان امامیه نیز برخی از معاصران، به تألیف آثاری دست زده‌اند که هدف آنان نشان دادن گستردگی احادیث موضوعه در منابع اهل سنت بوده است که از آن جمله می‌توان به الرسائل العشر فی الاحادیث الموضوعة فی کتب السنة، از علی حسینی میلانی (چ قم، ۱۴۱۸ق) اشاره کرد.

اما فراتر، باید به شماری از آثار اشاره کرد که در آنها عالمانی از امامیه به مطالعۀ احادیث موضوعه به صورت عام پرداخته‌اند و در کنار احادیث نقد شده از اهل سنت، طیفی از احادیث منقول در کتب امامیه نیز به‌عنوان حدیث موضوع معرفی شده‌اند. از این دست آثار می‌توان به کتاب الاخبار الدخیلة و مستدرکات آن از محمدتقی شوشتری (د ۱۴۱۶ق / ۱۹۹۵م؛ نک‌ : مآخذ) و الموضوعات فی الآثار و الاخبار نوشتۀ هاشم معروف الحسنی (د ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م) اشاره کرد (چ بیروت، ۱۴۰۷ق).

۴-۲. مسائل نقد حدیث

از همان بدو شکل‌گیری حوزه‌ای دانشی به عنوان حدیث و پدید آمدن محافل اصحاب حدیث در سدۀ ۲ق، نقد حدیث از سوی مخالفان اصحاب حدیث آغاز شد. به خصوص رویکرد تمامیت جوی اصحاب حدیث موجب شده بود تا در این‌باره گاه رویکردهای تند مخالف به وجود آید. در نگاه کلی می‌توان مسائل نقد حدیث را به دو گونۀ اساسی تقسیم کرد: گروه نخست مسائلی که حدیث اصحاب حدیث را با کلیت خود هدف قرار می‌داد، و گروه دوم مسائلی که ناظر به افراد احادیث و نه حدیث در کلیت آن بود:

۴-۲-۱. نقدهای کلان بر حدیث

در سده‌های متقدم، نقدهای کلان وارد بر حدیث را می‌توان هم نزد اصناف دیگر عالمان، به‌خصوص متکلمان و فقیهان و هم نزد پیروان مذاهب خاص مانند امامیه مشاهده کرد. متکلمان عامه، محدثان را از دو جهت مهم به نقد می‌گرفتند، اینکه بسیاری از مرویات آنان دروغ بسته شدن بر پیامبر(ص) است و دیگر اینکه از نقل احادیث متناقض پرهیز نداشته‌اند و همین دروغ و تناقض زمینه‌ساز وقوع اختلاف عقیده و تعدد فرقه‌هایی در صفوف مسلمانان شده است که هر کدام به وفق باور خود، به احادیثی تمسک می‌کنند؛ چنین مواضعی در منابع از کسانی چون ابراهیم نظام از متکلمان متقدم معتزلی نقل شده است (مثلاً نک‌ : سید مرتضى، ۱۵۰-۱۵۴؛ اشاره به این گونه نقدها، خطیب، شرف، ۳-۴).

از آن میان می‌توان به متکلمی اشاره کرد که روی سخن ابن‌قتیبه در تأویل مختلف الحدیث بوده است و سخنان او بسیار شبیه به منقولات سید مرتضى از ابراهیم نظام است. چنین می‌نماید که مبنای اصلی این متکلم در نقد، نگریستن به احادیث اصحاب حدیث به مثابۀ یک پیکره و به چالش کشیدن سازگاری درونی میان آنها ست. این منتقد با ذکر نمونه‌های متعدد کوشیده است تا نشان دهد چگونه شیوۀ نقلی اصحاب حدیث به دور از فضای تعقلی آنان را به باورهای متناقض سوق داده است. از همین رو ست که ابن‌قتیبه نیز در مقام پاسخگویی به این اشکالات دو مسیر مختلف را طی کرده است؛ از سویی با ضعیف شمردن برخی از احادیث، آنها را از پیکرۀ کل خارج کرده (نک‌ : ۲۶۱، جم‌ )، و از سوی دیگر ــ در اکثریت موارد ــ با پذیرش احادیث ظاهراً متعارض، کوشیده است تا با استفاده از ابزار تأویل راهی برای جمع میان آنها بیابد (سراسر اثر).

نمونۀ دیگری از نقدهای متکلمانه بر اصحاب حدیث ــ که از سوی امامیه وارد شده ــ کتاب الایضاح، منتسب به فضل بن شاذان نیشابوری (د ۲۶۰ق / ۸۷۴ م) است. در این اثر دو رویکرد محوری دیده می‌شود که با نقد نظام متفاوت است. نخست آنکه در الایضاح کوشش شده است تا نشان داده شود چگونه برخی از راویان صحابی و تابعی مرجع بسیاری از احادیث هستند، در حالی که خود اصحاب حدیث اخباری در نقد و بی‌اعتباری آنها روایت کرده‌اند. همچنین در این باره به‌خصوص به برخی صحابیان پر روایت مانند ابوهریره اشاره شده است (ص ۶۰ بب‌ ).

رویکرد دیگر در این کتاب، نقد مضمونی و نشان دادن ناسازگاری محتوای برخی از احادیث با عقل است و در مواردی مانند داستان مسخ زهره در ماجرای هاروت و ماروت کوشش شده است نشان داده شود که چگونه حدیث اصحاب حدیث تحت تأثیر خرافات قرارگرفته است (ص ۴۰-۴۲). اینکه اختلاف احادیث به افتراق فرق دامن زده است، در این اثر هم دیده می‌شود (ص ۳ بب‌ ).

افزون بر این رویکردها، یک رویکرد کلی‌تر نیز در محافل امامیه نسبت به روایات اصحاب حدیث اهل سنت وجود داشت؛ آنان به اشکال مختلف به این موضع اشاره داشتند که روایات اصحاب حدیث به اندازه‌ای به مجعولات و تحریفات آمیخته است که کوشش برای استخراج سره از ناسرۀ آن بی‌فایده است. از نگاه امامیه، حضور امامان معصوم(ع) برای دو نیم سده پس از پیامبر(ص) و باقی ماندن حجم وسیعی از تعالیم ایشان که می‌توانست آینه‌ای از سنت خالص نبوی باشد، عملاً میراث حدیثی اصحاب حدیث را منسوخ می‌ساخت. وجود چنین باوری موجب شده بود تا حساسیتی نسبت به راه یافتن اخبار اصحاب حدیث عامه به منابع شیعه وجود داشته باشد که هم در کتب اصول فقه و هم در کتب درایه بازتاب یافته، و شرایط سختی را برای پذیرش حدیث آنان مطرح ساخته است (مثلاً طوسی، العدة ... ، ۱ / ۱۲۹، ۱۴۹-۱۵۰).

در میان اصناف عالمان، اهل عرفان نیز موضعی قابل طرح دربارۀ پیکرۀ حدیث داشتند؛ آنان با مطرح ساختن شهود به عنوان ابزاری برای شناخت حقایق دینی عملاً سهم مهمی از شناخت معارف دینی را از دوش حدیث برداشته، بر دوش شهود نهادند و بدین ترتیب، از تکیۀ خود بر حدیث به شدت کاستند. بازتابی از همین جابه‌جایی را می‌توان در صورت‌بندی به‌کاربرده‌شده نزد محیی‌الدین ابن‌عربی با تعبیر «حدیثی قلبی عن ربی» بازجست که به طور غیرمستقیم، طرق تحمل حدیث نزد اصحاب حدیث را به سبب کثرت واسطه‌ها و کم‌اعتبار بودن اسانید در مقابله با شناخت شهودی به نقد گرفته است. قدیم‌ترین صورت‌بندی در این باره را از بایزید بسطامی، عارف ایرانی سدۀ ۳ق / ۹م می‌شناسیم که خطاب به عالمان علوم رسمی بیان می‌داشت: «شما دانش خود را از طریق مرده از مرده فراگرفته‌اید و ما علم خود را از زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد. امثال ما می‌گویند که قلبم از پروردگارم مرا حدیث گفت» (ابن‌عربی، ۱ / ۵۷، ۲۸۰). در سده‌های بعد نیز این آموزه‌ها بارها از سوی گروههایی از عارفان تکرار شده است (ابن‌جوزی، تلبیس ... ، ۱ / ۴۵۰-۴۵۱) و کسی چون ابن‌عربی باور دارد «فاصله‌ای بسیار است میان آنکه می‌گوید فلانی از فلانی مرا حدیث گفت و آنکه می‌گوید قلبم از پروردگارم مرا حدیث گفت» (۱ / ۵۷، ۲۸۰، جم‌ ؛ نیز قیصری، ۲۹۸). در آثار مدافعان اصحاب حدیث نیز در عین طرح این آموزۀ مخالف، کوشش شده است تا این باور از عموم صوفیه، انکار و به اقلیتی اهل غلو از صوفیه نسبت داده شود (نک‌ : ابن‌حجر، فتح ... ، ۱۱ / ۲۹۶، لسان، ۲ / ۴۵۲). بی‌تردید بودند در میان عارفان کسانی چون نجم‌الدین کبرى که به سنت محدثان در نقل مسند حدیث علاقه نشان می‌دادند (مثلاً نک‌ : پاکتچی، «تحلیل [۱]... »، ۱۱-۱۲)، اما بسیاری از عارفان نامی در سده‌های میانی مانند ابن‌عربی و مولوی بارها به مضامین حدیثی ارجاع می‌دهند، بی‌آنکه احادیث مورد استناد آنان از قیود سندی مورد بحث نزد محدثان برخوردار باشند.

نقد طیفی از عالمان متقدم مانند اعمش به رویکرد صنفی اصحاب حدیث و توسعه‌طلبی آنها در نقل حدیث ــ که می‌توانست منجر به تکثیر و اشاعۀ احادیث بی‌پایه شود ــ گونۀ دیگری از نقد کلان نسبت به روایات اصحاب حدیث محسوب می‌شود.

در سده‌های ۳ و ۴ق، نوع دیگری از نقد درون محافل اصحاب حدیث مطرح شد که با موارد پیش‌گفته تفاوتی بنیادین داشت. زمینۀ مطرح شدن این نقد، کوشش مسلمانان و در صف مقدم آنان تلاش اصحاب حدیث برای راندن و دور کردن مانویان از مراکز فرهنگی جهان اسلام بود. اوج این فعالیت مربوط به بغداد در دورۀ خلافت مقتدر عباسی (حک‌ ۲۹۵-۳۲۰ق / ۹۰۸-۹۳۲م) بود که موجب شد مانویان برای همیشه مرکزیت روحانی خود در بابل را تعطیل کنند و آن را به خراسان و بعد ترکستان منتقل کنند (ابن‌ندیم، ۴۰۰-۴۰۱). برای ایجاد چنین فضایی لازم بود نشـان داده شـود که مانویان ــ یا بـه اصطلاح آن روز زنادقه ــ خطری برای مسلمانان محسوب می‌شوند و یکی از بازنمودهای این فضا، نقلیاتی بود که دربارۀ مداخلات مانویان در جعل حدیث و حجم وسیع جعلیات آنان از زبان رجال سرشناس اصحاب حدیث دیده می‌شد. در اواخر سدۀ ۳ق، ابن‌قتیبۀ دینوری، به جعلیات زنادقه اشاره‌ای گذرا کرده و آنان را مسئول مشکلاتی در حیطۀ حدیث دانسته است ( تأویل، ۲۷۹).

در نسلی بعد، طبری (د ۳۱۰ق / ۹۲۲م) بدون ذکر مأخذ نقلش، به ذکر حکایتی مربوط به دستگیری ابن ابی العوجاء، یکی از مانویان (نک‌ : ابن‌ندیم، ۴۰۱؛ قس: ابوالفرج، الاغانی، ۳ / ۱۴۷، با ضبط التوبة به جای الثنویة) و اعدام او اشاره کرد و اینکه ابن ابی العوجاء در آستانۀ مرگ اعتراف کرده که ۰۰۰‘۴ حدیث جعل کرده و با زیرکی احادیث جعلی خود را در لابه‌لای احادیث معتبر رواج داده است ( تاریخ، ۸ / ۴۸). چندی بعد، ابن‌عدی جرجانی هم همین مضمون را در مباحث نقد حدیث خود مطرح ساخته است (ذهبی، میزان، ۴ / ۳۸۶). در کنار این روایت، باید به نقلی از حماد بن زید (د ۱۷۹ق / ۷۹۵م) از عالمان بصره اشاره کرد که اعلام کرده بود «زنادقه»، ۰۰۰‘۱۲ حدیث از زبان پیامبر(ص) جعل کرده‌اند، نقلی که هم‌زمان با طبری، از سوی عقیلی، انتشار یافت (نک‌ : عقیلی، ۱ / ۱۴؛ نیز خطیب، الکفایة، ۴۳۱).

ویژگی مشترک این دست روایات آن بود که نشان می‌داد جعلیات زندیقان صورتی موجه داشت و می‌توانست در محافل محدثان مقبول واقع شود و از ویژگیهای یک حدیث مسند و مقبول برخوردار باشد. فارغ از اینکه این مدعیات، سخنانی مبالغه‌آمیز برای فضاسازی و راندن مانویان از عراق بود، اما وجود دو ویژگی، این جریان را به‌عنوان نمودی از نقد کلان حدیث مطرح می‌ساخت؛ نخست اینکه حجم ادعایی این جعلیات در مقایسه با آمار احادیث مربوط به آن سده‌ها، حجمی بسیار بزرگ و نگران‌کننده بود و دوم اینکه ظاهر آنها از چنان وجاهتی برخوردار بود که با فنون اصحاب حدیث، بازشناسی جعلیات ناممکن، یا دست‌کم دشوار بود (نک‌ : ابن‌جوزی، الموضوعات، ۱ / ۶-۷؛ نیز فتنی، ۷). گفتنی است که در سده‌های بعد با فراموش شدن زمینه‌های تاریخی این مدعای مبالغه‌آمیز، همچنان مسئلۀ جعلیات ابن ابی العوجاء و زنادقه در منابع اصول فقه و علوم حدیث به‌طور مستمر بازگو شده است (مثلاً طوسی، العدة، ۱ / ۲۸۵؛ شهید ثانی، الرعایة، ۱۵۹). ابن‌حبان در شمارش انواع جرح، ردیف اول را به زندیقانی اختصاص داده که تظاهر به اسلام می‌کرده، و به دعوی او در سرزمینهای مختلف احادیث جعلی را رواج می‌داده‌اند ( کتاب ... ، ۱ / ۶۲).

با ورود به سده‌های میانه و با سپری شدن عصر شکوفایی حدیث، شمار محدثان و رونق صناعت آنها روی به کاستی نهاد و هم‌زمان در نگاه انتقادی دیگران نیز نقد حدیث کمتر موضوع اهتمام بود؛ اما در سدۀ اخیر در پی واکاویهای وسیع در خصوص فرهنگ اسلامی، موجی دیگر از نقدهای کلان بر حدیث برآمده است. برخی از دگراندیشان دینی در سدۀ اخیر، نقدهایی مشابه متکلمان متقدم بر محدثان وارد می‌آوردند و محدثان را مسبب ورود بسیاری از خرافات و اختلافات به فرهنگ عمومی مسلمانان می‌انگاشتند و تهذیب دینی را جز از راه نقد کلان حدیث دست‌یافتنی نمی‌دانستند. در فضای شیعه، از این دست نظریه‌پردازان می‌توان به علی شریعتی اشاره کرد که به‌شدت به منابع حدیثی و دستاورد محدثان بدبین بود و نه‌تنها برخی محدثان و آثار حدیثی متأخر مانند بحارالانوار را به نقد تند گرفت، بلکه از نقد مضامین معتبرترین اثر حدیثی شیعه ــ یعنی کافی کلینی ــ هم ابا نداشت (نک‌ : تشیع ... ، ۱۱۵- ۱۳۹، ۲۰۰). موقعیتی مشابه را در فضای اهل سنت نیز می‌توان نزد کسانی چون محمود ابوریه بازجست که به وجود برخی نقاط ضعف کلان در سنت حدیثی اهل سنت باور داشتند و برخلاف موضع عمومی اهل سنت، از وارد کردن نقدهای تند بر مضامین صحیحین هم ابا نداشتند. این مسیری است که ابوریه در کتاب خود اضواء علی السنة النبویة در پیش گرفته و در نوشتۀ دیگرش، شیخ المضیرة ابوهریرة از راه یافتن گستردۀ احادیث دروغ و بی‌پایه به منابع مهم حدیثی سخن آورده است (نک‌ : مآخذ).

به اینها باید آثار برخی پژوهشگران معاصر شیعه، مانند مرتضى عسکری را افزود که نقدی شیعی بر کلیت میراث حدیثی اهل سنت محسوب می‌گردد و در مقایسه با آثار مشابه در سده‌های پیشین، نوآوریهای درخوری دارد. از این شمار به‌خصوص می‌توان به آثاری چون احادیث ام المؤمنین عائشة (قم، ۱۴۱۴ق)، عبدالله بن سبأ (بیروت، ۱۴۱۳ق) و خمسون و مائة صحابی مختلق (کلیة اصول‌الدین، ۱۳۸۹ق) از عسکری اشاره کرد که هدف آن نشان دادن راه یافتن احادیث ساختگی و اندیشه‌های خرافی در مضامین و حتى وجود بسیاری شخصیتهای ساختگی در اسانید کتب معتبر اهل سنت بوده است. برخی از رئوس نقد کلان نزد متقدمان مانند نقد زنادقه در جعل وسیع حدیث از سوی نقادان معاصر شیعه و اهل سنت هم مورد تکیه بوده است (مثلاً ابوریه، اضواء، ۱۱۷؛ صدر، ۲۲؛ عسکری، ۲ / ۳۲۷).

۴-۲-۲. نقدهای خُرد بر حدیث

نقدهایی که بیرون از فضای محدثان بر حدیث آنان وارد آمده، به‌طبع نگرانیهایی را موجب می‌شد که اصحاب حدیث را ناچار می‌ساخت تا برای صیانت احادیث تدابیری بیندیشند و خود به نقد تخصصی احادیث دست زنند. چنین نیازی صرفاً از بیرون به محدثان تحمیل نمی‌شد و وجود مشکلاتی مانند تعارض و تناقض میان اخبار، آنان را به چنین رهیافتی وادار می‌کرد. در این دست نقدها در عین آنکه نگاه به کلیت حدیث خوش‌بینانه بود، تلاش می‌شد تا آسیبها و بیماریهای عارض بر آن بازشناخته شود و مخاطب از مضرات آن در امان ماند. احساس نیاز به نقد احادیث در سطح گستردۀ آن، یک دستگاه انتقادی[۱] را در طی قرنهای متمادی پدید آورد که عموماً به صورت جزء به جزء مورد مطالعه قرار گرفته، و تصویری کل‌نگر بدان مغفول مانده است؛ تصویری که کوشش می‌شود در سطور آینده ارائه شود.

حدیث به طور معمول از دو بخش تشکیل شده بود که صدر آن را اِسناد و ذیل آن را متن تشکیل می‌داد و هر یک از اسناد و متن خود دارای دو سطح تعبیر و محتوا [۲]هستند که بر این اساس انتظار ۴ گونه نقد را می‌توان در حوزۀ حدیث داشت. دوگان تعبیر و محتوا که از الگوی یلمسلو[۳] در زبان‌شناسی الهام گرفته‌شده (ص 88)، به نظر دقیق‌تر از دوگان شکل و مضمون استفاده‌شده از سوی صبحی صالح (نک‌ : ص ۲۷۵) می‌تواند باشد. هریک از این ۴ گونه، ممکن است مربوط به یک واحد حدیثی ــ نقد انفرادی ــ یا به مجموعه‌ای از احادیث ــ نقد مجموعی ــ باشند، ۸ گونه‌ای که در سنت حدیثی همگی تحقق یافته‌اند.

نقد تعبیرِ اسناد: در مباحث سنتی مصطلح الحدیث، بسیاری از گونه‌های نقد را می‌توان در این قسم طبقه‌بندی کرد، نقدهایی که موضوع آنها مستقیماً اسانید حدیث بوده است و اسناد را به اعتبار کیفیت اظهار و تعبیر از آن درنظر می‌گیرد. هر آنچه به الفاظ مربوط به کیفیت تحمل حدیث مانند «حدثنا» و «اخبرنا» مربوط می‌شود و نقدهایی که از حیث الفاظ تحمل بر اسانید وارد می‌شود، مانند «عنعنه» همگی در این گروه جای می‌گیرند. مباحثی که به کیفیت نامبری از رجال سند و بروز مشکلاتی که در صورت کم بودن توضیحات مربوط به نامبری رخ می‌دهد و نقاد را درگیر مبحث «مشترکات» می‌کند، نیز می‌تواند طیف دیگری از نقد تعبیرِ اسناد به‌شمار آید.

نقد تعبیرِ اسناد به‌جز بررسی انفرادی حدیث، در نقدهای مجموعی نیز می‌تواند رخ دهد. از آنجا که در سنت محدثان اعم از شیعه و اهل سنت، کتب حدیثی که دربر دارندۀ مجموعه‌ای از احادیث‌اند، خود لازم است با یک سلسله اسناد به نسلهای بعدی منتقل شوند، نقدهای صورت گرفته دربارۀ تعبیرِ اسانید مربوط به کل کتاب نمونه‌ای از نقد مجموعی محسوب می‌شود. می‌دانیم که در میان اصحاب حدیث متقدم، نزد کسانی چون ابن ولید قمی و شاگردش ابن بابویه، ارزیابی کتب و نقد مجموعی احادیث آن، محوری‌ترین روش برای نقد حدیث بوده است. ازجمله گزارش شده است که نزد آن دو متونی مانند اصل زید نرسی و اصل زید زراد به طور مجموعی نامعتبر تلقی می‌شده‌اند (نک‌ : طوسی، الفهرست، ۹۷؛ ابن غضائری، ۶۱-۶۲). اخباریان متأخر، در مقایسه میان این شیوۀ نقد با آنچه از عصر مکتب حله مدون شده است، از شیوۀ یاد شده به عنوان شیوۀ متقدمان یاد کرده و به مثابۀ اصیل‌ترین شیوۀ نقد حدیث نزد متقدمان امامی سعی در احیای آن در سده‌های متأخر داشته‌اند (مثلاً نک‌ : امین استرابادی، ۱۰۹، ۱۱۱، جم‌ ).

وجود حساسیتها دربارۀ کیفیت انتقال یک کتاب با اسانید مختلف به نسلهای بعدی است که موجب شده است نوع خاصی از آثار حدیثی با عنوان فهارس به وجود آید که در مغرب جهان اسلام برنامج هم نامیده شده‌اند. این دست آثار که مهم‌ترین آنها در شیعه الفهرست طوسی، الرجال نجاشی، اجازۀ علامۀ حلی به بنی‌زهره و الاجازة الکبیرة صاحب معالم است، و در حوزۀ اهل سنت نمونه‌هایی مانند فهرسة ابن‌خیر اشبیلی، برنامج وادی آشی، التقیید ابن نقطه و صلة الخلف رودانی دارد، نشان دادن جایگاه اسنادی کتب در کلیت خود را وجهۀ اهتمام نهاده است.

طیفی دیگر از ارزیابی مجموعی بر اساس تعبیرِ اسناد، حکم کردن به ارزش مشخصی برای کلیۀ اسنادی است که گروه یا گونه‌ای خاص از راویان در سند آن قرار گرفته باشند. نقلیات گروهی ۱۸نفره که در حدیث شیعه با عنوان اصحاب شناخته می‌شوند، از این دست است، کسانی که به «صحیح» بودن تمام روایاتی حکم می‌شود که آنان از معصوم نقل کرده باشند، البته در صورتی که قبلاً صحیح بودن صدر اسناد تا رسیدن به آنان ثابت شده باشد (کشی، ۲۳۸، ۳۷۵، ۵۵۶؛ ه‌ د، ۹ / ۱۰۴-۱۰۵).

نقد محتوای اسناد: به جرئت می‌توان گفت که بیشترین سهم در میان گونه‌های نقد در سنت محدثان، به نقد محتوای اسناد اختصاص داده شده است. بررسی شخصیت رجالی یکایک افرادی که در سلسلۀ اسناد جای گرفته‌اند، در واقع مستلزم آن است که ناقد برای نقد هریک از حلقه‌های زنجیره، کاملاً از فضای تعبیر اسناد خارج شود، به دنیای رجال رود و با استفاده از داده‌های آن حوزۀ دانشی، به یک داوری دربارۀ آن حلقه برسد و سپس به فضای تعبیرِ اسناد بازگردد. جدا بودن فضای مطالعۀ رجال و اعتبار آنها موجب شده است تا در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، دانش رجال به عنوان دانشی مستقل نسبت به علوم حدیث شکل گیرد و به عنوان یک دانش جانبی و ابزاری[۴] برای محدثان عمل کند.

با وجود آنکه داوریهای مربوط به محتوای اسناد غالباً برای هر حدیث و هر حلقه از اسناد حدیث به‌طور جداگانه صورت می‌گیرد، اما نمونه‌هایی از نقد مجموعی هم دیده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به این موضع‌گیری در منابع رجالی اشاره کرد که پیروان فرقۀ خطابیه از غلات را به صورت مجموعی از اعتبار ساقط دانسته‌اند، از آن رو که آنان شهادت به دروغ را روا می‌شمرده، و به این امر شهرت یافته بوده‌اند (مروزی، ۲۸۶؛ خطیب، الکفایة، ۲۸۶؛ ابن‌صلاح، ۹۱). در جانب مثبت هم می‌توان حکم به عدالت جمعی صحابه را یاد کرد که قولی مشهور نزد عالمان اهل سنت در طی سده‌های متمادی بوده است (مثلاً نک‌ : ابن‌حبان، صحیح، ۱ / ۱۶۲؛ ابن‌حزم، الاحکام، ۱ / ۱۳۳؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ۱ / ۱۹؛ ذهبی، سیر، ۲ / ۶۰۸؛ نووی، شرح ... ، ۱ / ۲۲۲).

نقد تعبیرِ متن: در مقایسه میان متن و اسناد، می‌توان با اطمینان گفت که همواره اسناد در مباحث انتقادی بیش از متن در سنت نقد حدیث مورد توجه بوده است؛ با این حال آن‌گاه که نقد سنتی به متن حدیث توجه کرده، باز عنایت به تعبیرِ متن به مراتب بیش از محتوای متن بوده و محتوای آن به حوزۀ علوم دیگر دینی مانند کلام و فقه واگذار شده است. در سخن از نقد تعبیر متن موارد نقد مجموعی بیش از انفرادی دیده می‌شود؛ با وجود آنکه بسیار اتفاق می‌افتد که به صورت موردی، عالمی به نقد تعبیر در متن یک حدیث بپردازد، اما رویکرد ضابطه‌مند بیشتر در گروههایی از احادیث قابل پی‌جویی است. به عنوان نمونه باید به «احادیث طوال» یا حدیثهای بلند اشاره کرد که در منابع انتقادی با دیدۀ تردید نگریسته شده‌اند و بلند بودن متن حدیث، به عنوان عاملی برای تضعیف آن مورد توجه قرارگرفته است؛ تضعیفی که هم نزد نقادان متقدم بارها بدان اشاره شده (مثلاً جوزجانی، ۱۹۳؛ ابن عدی، ۶ / ۴۲۹)، و هم نزد نقادان معاصر با وضوح تمام از آن سخن آمده است (مثلاً ابوریه، اضواء، ۳۴۷؛ خویی، ۱ / ۱۶۸)؛ در حالی که برخی دیگر در صورت اعتماد بر ضبط، آن را ضعفی محسوب نکرده، و حتى مانند سلیمان طبرانی (د ۳۶۰ق / ۹۷۱م) با تألیف الاحادیث الطوال (چ بیروت، ۱۴۱۹ق) و ابوموسى مدینی (د ۵۸۱ ق / ۱۱۸۵م) با طوالات الاخبار به اشاعۀ این احادیث پرداخته‌اند؛ آثاری که بیش از فضای محدثانه، سبک داستانی و واعظانه بر آن حکم‌فرما شده است و تنها درکار ابوموسى رویکردی انتقادی نسبت به مرویان دیده می‌شود (مثلاً گ ۱۶۴ ب). این دو اثر استثنایی، هردو برخاسته از محیط اصفهان است و مشابهی برای آن از دیگر شهرها نمی‌شناسیم.

نقد محتوای متن: نقد محتوای متن در مقایسه با گونه‌های قبلی کمتر در سنت محدثان مورد توجه بوده است، اما این بدان معنا نیست که به‌کلی مغفول مانده باشد. یکی از گونه‌های بررسی انتقادی در سنت محدثان که از دیرباز مرسوم بوده، جست‌وجوی محتوا و مدلول حدیث بیرون از حدیث و یافتن شواهدی بر وفق یا مخالف آن است. آنچه عالمان سدۀ ۲ق چون قاضی ابویوسف از آن با عنوان سنت ثابته یاد می‌کرد، اموری از مسلمات سنت نبوی بود که احادیث منفرد در عرضه بر آن سنت ثابته به عنوان معیار ارزیابی می‌شدند (نک‌ : ه‌ د، ۶ / ۴۴۵). در سدۀ ۳ق، اشاره به تأیید مضمون یک حدیث با استناد به احادیث دیگر به عنوان شاهد یا متابع حتى نزد نویسندگان صحاح مانند بخاری و ترمذی مرسوم بود. به هر روی این شیوه بعدها نیز در فضای درایة الحدیث محدثان دوام یافت و در یک تناسب اقلیت و اکثریت، احادیث منفرد در هر باب بر احادیث اکثریت عرضه می‌شدند و در صورت موافق نبودن مضمون آنها با اکثریت احادیث مربوط به آن موضوع، به نوعی در حاشیه قرار می‌گرفتند. این احادیثِ حاشیه‌رانی شده و مخالف با اکثریت، در اصطلاح محدثان نامی شامل همۀ موارد نداشتند و بسته به وثاقت یا ضعف راوی، حدیث شاذ یا حدیث منکر خوانده می‌شدند (مثلاً ابن‌صلاح، ۶۱-۶۴؛ حسین بن عبدالصمد، ۱۰۸- ۱۰۹).

در سدۀ حاضر، توجه به متن حدیث به‌طور چشمگیری توسعه یافته و گونه‌های مختلف از نقد محتوای متن در میان نقادان پدید آمده است. به‌عنوان نمونه می‌توان به مجموعه‌ای متنوع از نقدها در کتاب الاخبار الدخیلة از محمدتقی شوشتری (د ۱۳۷۴ش) اشاره کرد (۱ / ۱- ۴۸، جم‌ ).

در حیطۀ نقد مجموعی احادیث نیز توجه به محتوای متن در طی تاریخ حدیث دیده می‌شود (مثلاً زیلعی، ۱ / ۱۵۹، جم‌ ). از نمونه‌های قابل ذکر در سده‌های متقدم هجری، باید به دیدگاهی منقول از احمد بن حنبل (د ۲۴۱ق / ۸۵۵ م) اشاره کرد که باور داشت ۳ دسته از روایات از حیث اعتبار حدیثی، وضعیت مطلوبی ندارند، یا به تعبیر او «اصلی ندارند»: اخبار مربوط به تفسیر، ملاحم و فتن و مغازی پیامبر(ص). گفتنی است این نقل قول از احمد، تنها از خلال منابع عصر میانه برای ما شناخته است (نک‌ : نویری، ۴ / ۱۴۷؛ سیوطی، الاتقان، ۴ / ۲۰۷- ۲۰۸).

این دیدگاه احمد بن حنبل در عین اینکه از نظر دامنه کاملاً وضوح داشت، نگرشی افراطی بود و پذیرش آن به تعطیل شاخه‌هایی از معارف اصحاب حدیث می‌انجامید و در عمل، مقبولیت عام برای محدثان نیافت. در مقابل باید به گونه‌هایی از نقد محتوای متن به صورت مجموعی اشاره کرد که اصل موضوع آن از پذیرش عام برخوردار بود و حتى می‌توانست مقبول غیرمحدثان نیز باشد، اما تعیین دامنۀ آن با مشکلاتی پایان‌ناپذیر مواجه بود. نقد گروهی از روایات به‌عنوان خرافاتی که منشأ آنها سنت نبوی نیست و برخاسته از باورهای عامیانه است، از سده‌های متقدم مورد توجه نقادانی از شیعه و اهل سنت، مانند ابن‌قتیبۀ دینوری و فضل بن شاذان نیشابوری بود (مثلاً نک‌ : ابن‌قتیبه، تأویل، ۲۸۴؛ الایضاح، ۴۴، جم‌ )، در طول سده‌های بعد همچنان در کتب موضوعات مورد توجه بود و در سدۀ اخیر مورد توجهی خاص قرارگرفت که از نمونه‌های آن می‌توان مجموعه‌ای از قصص خرافی در بخشی از الغدیر عبدالحسین امینی (۱۱ / ۱۰۳-۱۹۵) و حدیثهای خیالی از صالحی نجف‌آبادی (چ تهران، ۱۳۸۲ش) را یاد کرد.

موضوع اسرائیلیات و نقد بهره‌گیری از این دست روایات در حیطۀ تفسیر قرآن کریم، از سدۀ ۷ق / ۱۳م به بعد مورد توجه مفسران و فقیهان قرارگرفت (مثلاً نک‌ : قرطبی، ۷ / ۳۳۸، ۱۳ / ۲۷۱) و در سدۀ ۸ ق به تدوین قاعده‌ای در این باره منجر شد؛ برخی متون حدیثی مانند الفردوس شیرویۀ دیلمی و برخی تفاسیر متقدم مانند تفسیر مقاتل و تفسیر ثعلبی از عوامل مؤثر در اشاعۀ این روایات دانسته شده‌اند (ذهبی، محمدحسین، ۱۶۹؛ نعناعه، ۲۱۴بب‌ ). در این دوره، آنان اسرائیلیات را روایاتی در مقابل مرفوعات ــ یعنی احادیث منتسب به پیامبر(ص) (ابن‌کثیر، تفسیر ... ، ۱ / ۱۸؛ ذهبـی، سیـر، ۴ / ۵۴۵) ــ قـرار می‌دادند، گـویی مقصـود آنها از اسرائیلیات محدود به اخباری بود که موقوف بر صحابه و تابعین است. اسرائیلیات با این تعریف، نزد آنان با احادیث پیامبر(ص) سنجیده می‌شد، اگر مؤیدی داشت، مقبول بود؛ اگر انکاری بر آن یافت می‌شد، مردود بود و در صورت فقدان، تأیید یا انکار موضعی دربارۀ آن گرفته نمی‌شد، اما می‌توانست نقل شود (نک‌ : ابن‌تیمیه، کتب ... ، ۱۷ / ۳۰؛ ابن‌کثیر، همان، ۱ / ۵، ۲ / ۴۸۴، جم‌ ). ذهبی تصریح دارد کـه مـانعی از نقـل اسرائیلیات ــ بـا این تعریف ــ نمی‌بیند (میزان، ۳ / ۴۷۰). در سده‌های متأخر، برخی نقادان به این نکته توجه کرده‌اند که حتى صحابیانی مانند ابن عباس و عبدالله بن عمرو که مشهور به استفاده از اسرائیلیات بوده‌اند، حتى اگر سند حدیث تا آنان صحیح هم باشد، در صورت عدم انتساب سخن به پیامبر(ص)، در مرویات آنان احتمال اسرائیلیات بودن باید ملحوظ گردد (نک‌ : شوکانی، ۸ / ۲۹۵؛ عجلونی، ۱ / ۱۱۴). این نکته را برخی نقادان معاصر مانند ابوشهبه بسط داده‌اند که صحیح بودن سند حدیث تا صحابی، نافی آن نیست که صحابی مطلب را نه از پیامبر(ص)، که از اسرائیلیات گرفته باشد (مثلاً نک‌ : الاسرائیلیات ... ، ۹۶).

تنها در میان برخی از نقادان تند در دورۀ معاصر اهل سنت که از عدالت عمومی صحابه گذار کرده‌اند و البته نزد نقادان شیعه دیده می‌شود که باور دارند حتى در میان احادیث مرفوع که به شخص پیامبر(ص) نسبت داده می‌شوند، مواردی از اسرائیلیات یافت می‌شود. در این باره به خصوص به نقش ابوهریره در وارد کردن اسرائیلیات به حوزۀ حدیث و انتساب بی‌پروای آن مضامین به شخص پیامبر(ص) اشاره شده است (مثلاً نک‌ : ابوریه، شیخ ... ، ۹۶ بب‌ ؛ نقد آن: ابوشهبه، دفاع ... ، ۱۴۲).

هم دربارۀ خرافات و هم اسرائیلیات، با وجود سخنان بسیار و مباحثات گسترده، معیاری که بتواند تعلق حدیثی به این حوزه را به صورت مصداقی اثبات کند، تدوین نشده است و مواردی که حدیثی به خرافه بودن یا اسرائیلی بودن محکوم شده، کاملاً اجتهادی و قابل مناقشه است.

با وجود کارآمدی تقسیمات یادشده، باید توجه داشت که جدایی سند از متن و تعبیر از محتوا نباید قاطع و افراطی نگریسته شود. حقیقت آن است که حدیث در سنت اسلامی، ترکیبی منسجم از اسناد و متن است که جداسازی کامل متن از سند، به تمامیت آن صدمه می‌زند و برخی از گونه‌های نقد، ازجمله مباحث مربوط به تحریف و تصحیف یا مباحث مربوط به «اضطراب»، مشترک میان متن و اسناد است. برخی از محققان معاصر، بر پیوسته دیدن متن و اسناد در بررسیهای انتقادی تأکید کرده، و غالب خاورشناسان را به سبب قاطع دیدن این جدایی به نقد گرفته‌اند (مثلاً نک‌ : صالح، ۲۷۵- ۲۸۸). به همان اندازه جدایی تعبیر از محتوا نیز نسبی و غیرقاطع است، و برخی از مباحث سنتی نقد حدیث، مانند مبحث تدلیس با تمام گستردگی آن، نه ناظر به تعبیر و نه ناظر به محتوا، بلکه موضوع آن تعامل و چگونگی پیوستگی میان تعبیر و محتوا ست.

در خاتمۀ این بخش گفتنی است، بیشتر مباحث سنتی در نقد حدیث، از نوع مباحث تحلیلی و کاوشی است، اما روی‌آورد محدثان به مقایسه و مباحث تطبیقی نیز اندک نیست. از آن جمله عموم مباحث مربوط به حوزۀ علل الحدیث، تمامی مباحث در حوزۀ اختلاف الحدیث و برخی گونه‌های مطالعه در مقایسۀ اسانید، شامل اطراف الحدیث (مانند تحفة الاشراف مزی) و ترتیب الاسانید همه از سنخ مقایسه‌اند.

بخش مهمی از مسائل مربوط به نقدهای خُرد را می‌توان در خلال مباحث تصحیف و تحریف جست‌وجو کرد (نک‌ : ه‌ د، ۱۴ / ۶۱۱- ۶۱۸) و بخش وسیعی از مباحث مطرح‌شده در حوزۀ مصطلح الحدیث (ه‌ م) نیز متضمن مبناها و معیارهایی برای نقد خرد در حوزۀ اسناد و متن احادیث است.

۴-۳. تجرید اسناد و حدیث‌انگاری

در طی سده‌های ۳ و ۴ق، بزرگ‌ترین مجموعه‌های حدیثی مدون شد، در حالی که مهم‌ترین و ماندگارترین مذاهب کلامی و فقهی تا اوایل سدۀ ۴ق به وجود آمده بودند و محافل اهل سنت در طی سدۀ ۴ق، بیشتر در راستای تثبیت دستاوردها و کاستن از تشتتها گام برمی‌داشت. هر آنچه سنت معتبر به‌شمار می‌رفت، به اندازۀ کافی در طی سده‌های ۳ و ۴ق توسط مذاهب مختلف ارزیابی و نقد شده بود و نسبت به آنچه تا آن زمان شناخته نشده بود، نگاهی بدبینانه وجود داشت، گویی پیرایه‌ای است که بر سنت بسته شده است. تدوین نخستین آثار در مصطلح الحدیث مانند المحدث الفاصل از ابن خلاد رامهرمزی (د ۳۵۸ق / ۹۶۹م) و معرفة علوم الحدیث از حاکم نیشابوری (د ۴۰۵ق / ۱۰۱۴م) و نوشته شدن صحیح‌های متقدم (نک‌ : بخشهای پیشین) آخرین گامها در این راستا ست. بی‌دلیل نیست که مهم‌ترین چهره‌های عالم حدیث در سده‌های بعد، اهتمام خود را نه بر ضبط احادیث نامضبوط، بلکه بر شرح‌نویسی و تهیۀ کتاب جامع و راهنمایی برای سهولت در بهره‌برداری از احادیث متمرکز ساخته‌اند.

می‌توان گفت در پایان سدۀ ۴ق، این احساس وجود داشت که مهم‌ترین گامها در مضبوط کردن احادیث نبوی برداشته شده است و با وجود صحاح و مسانید و کتب انتقادی از کسانی چون دارقطنی، تهدیدی برای سوء استفاده از حدیث وجود ندارد، به‌خصوص آنکه دورۀ تأسیس فرق و مذاهب هم سپری شده بود. اما هم‌زمان با افول ساخت فرق و مذاهب، جریانی در حال اوج گرفتن بود که وقتی در کنار استغنا نسبت به سخت‌گیریهای حدیثی قرار می‌گرفت، معنادار می‌شد و روند جدیدی را رقم می‌زد. این جریان که به هنگام سخن از دانش تفسیر، از آن به سبک واعظانه تعبیر می‌شود و در نگاه کلی به معارف دینی، می‌توان از آن به وعظ‌گرایی یاد کرد، تکیه‌ای بر نوعی تلفیق و سامان‌دهی هدفمند میان مجموعه‌ای داده‌ها بود که این داده‌ها را آیات قرآنی، احادیث نبوی، سخنان صحابه، تابعین و گاه مضامین غیردینی مانند کلمات منقول از حکما و خطبه‌ها و اشعار و داستانهای پندآموز تشکیل می‌دادند. جای شگفتنی نیست که در راستای چنین هدفی، اسناد حدیث جایی نداشت و آنچه مورد استفاده قرار می‌گرفت، تنها متن حدیث به صورت عاری شده از اسناد بود، پدیده‌ای که در اصطلاح بدان «تجرید» حدیث گفته می‌شد.

برای وعظ‌گرایان، این مستمسک که احادیث در جای خود با اسانید مضبوط‌اند و اصحاب حدیث وظیفۀ این ضبط را برعهده دارند، به آنان اجازه می‌داد که کاملاً از مسئولیت حفظ اسانید و ارزیابی فنی آنها خود را رها سازند و ملاک گزینش احادیث را نیز محورهای موضوعی قرار دهند که برای سخنرانی یا تألیف خود انتخاب کرده‌اند.

احاله دادن اسانید به کتب حدیث و آسوده کردن خود از ذکر اسناد احادیث، پیش‌تر در کتب ادب نیز رواج داشت و مدتها پیش از واعظان، ادیبان در نوشته‌ها و جنگهای خود، احادیث را بدون ذکر اسانید نقل می‌کردند، سنتی که مستمسک آن جلوگیری از تطویل و آسودگی از بـابت ضبط در منـابع حدیثی بـود (نک‌ : ابن‌عبدربه، ۱ / ۳-۴) و دیرزمانی بود که از ادیبان پذیرفته شده بود (مثلاً نک‌ : جاحظ، ۱ / ۱۳۹، ۱۴۷، جم‌ ؛ مبرد، الکامل، ۱ / ۲، ۵، جم‌ ؛ ابن‌عبدربه، ۱ / ۷، ۸، جم‌ ) و شریف رضی (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م) از امامیه نیز همین سنت را دربارۀ احادیث امام علی(ع) و تألیف نهج البلاغه مبنا قرار داد.

تألیف کتبی که صبغۀ اخلاقی داشتند و مملو از کلمات قصاری بودند که به صورت موضوعی تنظیم شده بودند، موجب شد تا احادیث مجرد مورد توجه فقیهانی قرار گیرد که به اخلاق روی آورده بودند؛ به‌عنوان نمونه‌ای از این دست می‌توان از کتاب ادب الدنیا و الدین از ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ق / ۱۰۵۸م) یاد کرد که متضمن احادیث فراوان مجرد از سند بود (ص ۷، ۱۶، جم‌ ) و این شیوه‌ای بود که چندی بعد در احیاء علوم الدین از سوی غزالی در سطح گسترده‌تری به‌کارگرفته شد (سراسر کتاب). در همان سدۀ ۵ ق / ۱۱م، قاضی قضاعی (د ۴۵۴ق / ۱۰۶۲م) فقیه مصری و قاضی آن دیار دو اثر به شیوۀ مجرد تألیف کرد: شهاب الاخبار، متضمن احادیث کوتاه و برگزیده از پیامبر(ص) که نوشته‌ای ماندگار شد و بارها بر آن شرح نوشته شد، و دستور معالم الحکم که مجموعه‌ای از احادیث امام علی(ع) بود (چ قاهره، المکتبة الازهریه). قاضی قضاعی خود برای کسانی که نگران سندیت آن احادیث بودند، در اثری تکمیلی با عنوان مسند الشهاب، به ذکر اسانید کتاب خود شهاب پرداخت (نک‌ : ۱ / ۳۴).

در اواخر سدۀ ۵ ق، گسترش استفاده از احادیث مجرد از سند طیفهای مختلفی از عالمان حدیث را نگران ساخته بود؛ در کنار کسی مانند ابن‌قیسرانی که این پدیده را خطری برای حدیث می‌دید و از وجود احادیث جعلی در میان این احادیث مشهور و بی‌اسناد شکایت داشت (ص ۲)، کسی چون شیرویۀ دیلمی راهی متفاوت برای مقابله با این خطر در پیش گرفت. او که خود متهم است در کتابش الفردوس بسیاری از اخبار ضعیف را جمع آورده، در بیان انگیزۀ خود از تألیف کتابش چنین آورده است که اهل زمان وی از اسانید اعراض کرده‌اند، از کتب متقدم حدیثی فاصله گرفته‌اند و اشتغالشان به قصص و احادیث بی‌سند آنان را در معرض خطر جعلیاتی قرار داده است که قصه‌گویان برساخته‌اند (۱ / ۶-۷).

در فضای امامیه، نه تنها تألیف کتب حدیثی مجرد از سند در طی سده‌های ۵ و ۶ ق دیده می‌شود ــ که برخی از سوی فقیهان و برخی محدثان نوشته شده‌اند ــ بلکه باید گفت بیشتر نوشته‌های حدیثی آن سده‌ها و البته سده‌های پسین از این سنخ‌اند؛ از آن جمله می‌توان به معدن الجواهر از ابوالفتح کراجکی (د ۴۴۹ق / ۱۰۵۷م؛ چ قم، ۱۳۹۴ق)، روضة الواعظین از فتال نیشابوری (د ۵۰۸ ق / ۱۱۱۴م؛ چ نجف، ۱۳۸۶ش)، نزهة الناظر از حسین بن محمد حلوانی (چ قم، ۱۴۰۸ق)، غرر الحکم از آمدی (چ دهینی، بیروت، ۱۴۱۳ق)، الاحتجاج از احمد بن علی طبرسی (چ نجف، ۱۳۸۶ق‌) و مکارم الاخلاق از حسن بن محمد طبرسی (چ بیروت، ۱۳۹۲ق) اشاره کرد. دربارۀ تحف العقول ابن شعبۀ حرانی (چ تهران، ۱۳۷۶ق‌) که آن نیز از همین گونه است، تاریخ‌گذاری آسان نیست. در سدۀ ۶ ق، برخی از وعظ‌گرایان چون ابن جوزی (د ۵۹۷ ق / ۱۲۰۱م) نیز بودند که آثار دوگانه داشتند؛ در حالی که برخی از آثار ایشان به شیوۀ متقدمان مسند بود، وی آثاری مجرد از سند مانند بستان الواعظین نیز داشت که مخاطب آن واعظان شهر و نه محدثان بودند (چ جیزه، ۱۹۸۸م).

افزون بر فضاهای وعظ‌گرا، یکی از مسائل بروزیافته در سده‌های میانی، برخی سخنان کوتاه مشهور نزد فقیهان است که گاه حدیث تلقی شده است؛ در خلال کتب فقهی مذاهب مختلف گاه می‌توان به نمونه‌هایی از تذکر فقیهان دربارۀ بی‌اصل بودن یک حدیث و رخداد حدیث‌انگاری اشاره کرد (مثلاً نک‌ : ابن‌همام، ۴ / ۳۰۲؛ ابن‌نجیم، ۵ / ۱۷۶؛ نووی، المجموع، ۱ / ۴۱۲، ۲ / ۱۰۰، جم‌ ). در محافل امامیه نیز محمدفاضل مشهدی در ۱۰۸۱ق / ۱۶۷۰م فهرستی از حدیث‌انگاشته‌ها نزد فقیهان امامیه را گرد آورده که آنها را در منابع حدیثی امامیه نیافته است، اگرچه برخی از آنها در منابع اهل سنت قابل دستیابی است (چ پاورقی بحار الانوار مجلسی، ۱۰۷ / ۱۰۷- ۱۰۸).

در آغاز سدۀ ۷ق، با حملۀ مغولان به شرق جهان اسلام و صدمات جبران‌ناپذیری که به محافل علمی وارد شد، حوزۀ حدیث آسیب بسیار دید؛ اسناد بیش از گذشته متروک، و روی‌آورد به احادیث مجرد گسترده‌تر شد. در طی سده‌های ۷ و ۸ ق در محافل اهل سنت آثاری مانند الترغیب و الترهیب از عبدالعظیم منذری (د ۶۵۶ ق / ۱۲۵۸م؛ چ بیروت، ۱۴۱۷ق) و الاربعین محیی‌الدین نووی (د ۶۷۶ ق / ۱۲۷۷م؛ چاپهای پرشمار) نوشته شد و در فضای امامیه نیز کسانی چون رضی‌الدین ابن طاووس (د ۶۶۴ ق / ۱۲۶۶م) با آثار پرشمارش این مسیر را طی نمودند.

افزون بر احادیث مجرد ــ که به سبب ارزش کاربردی‌شان در آثار واعظان نقل می‌شدند ــ بخش دیگری از احادیث مجرد در کتب صوفیه و هم نزد فرق غالی شیعه بدون اسانید وجود داشتند که در طی این سده‌ها، با توجه به عادی شدن استفاده از احادیث مجرد، امکان راه‌یابی به کتب نویسندگان معتبر را یافتند. از همین رو ست که در میان آثار محدثان شیعه و اهل سنت در سده‌های میانی، می‌توان بسیاری از احادیث مجرد را بازجست که امکان یافتن آنها در متون کهن وجود ندارد. برخی از محدثان مانند زین‌الدین عراقی که کوشش داشت احادیث مورد استناد در احیاء علوم الدین غزالی را سندیابی کند، و ابن حجر عسقلانی که به دنبال مستندسازی احادیث کشاف زمخشری بود، جملاتی با این مضمون بسیار دیده می‌شوند که «این حدیث در جایی یافت نشد» (مثلاً نک‌ : عراقی، تخریج ... ، ۱ / ۳۰، ۳۱، جم‌ ؛ ابن‌حجر، «الکاف ... »، ۱ / ۱۸، جم‌ ؛ نیز سخاوی، المقاصد ... ، ۴۵، ۴۶، جم‌ ).

این پدیده، یعنی «احادیث بی‌اصل» و در عین حال مشهور، چه حاصل جعل بوده باشند و چه برآمده از یک اشتباه در حدیث انگاشتن آنچه حدیث نبوده است، موج جدیدی از نگرانی را برای متخصصان حدیث فراهم آورد که زمینه‌ساز تألیف شماری از کتب از اواخر سدۀ ۹ق / ۱۵م بود که از آن شمار است المقاصد الحسنة از شمس‌الدین سخاوی (د ۹۰۲ق / ۱۴۹۷م؛ نک‌ : مآخذ)؛ تمییز الطیب من ما فی السنة الناس من الحدیث از وجیه‌الدین ابن دیبع (د ۹۴۴ق / ۱۵۳۷م؛ چ قاهره، ۱۳۲۴ق)؛ المصنوع فی معرفة الحدیث الموضوع از ملاعلی قاری (د ۱۰۱۴ق / ۱۶۰۵م) که برخلاف عنوان، بخش مهمی از محتوایش را به حدیث‌انگاری اختصاص داده است (مثلاً ص ۴۵، ۴۶، جم‌ )؛ الجد الحثیث فی بیان ما لیس بحدیث، از احمد بن عبدالکریم غزی (د ۱۱۴۳ق / ۱۷۳۰م؛ چ زمرلی، بیروت، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م)؛ کشف الخفاء و مزیل الالباس، از اسماعیل بن محمد عجلونی (د ۱۱۶۲ق / ۱۷۴۹م؛ چ قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ق) و اللؤلؤ المرصوع فیما لا اصل له او باصله موضوع، از محمد بن خلیل قاوقجی (د ۱۳۰۵ق / ۱۸۸۸م؛ چ زمرلی، بیروت، ۱۴۱۵ق). در میان امامیه هم باید به الاحادیث الدخیله و مستدرکات آن اشاره کرد که بخشی از مضامین آن را حدیث‌انگاری تشکیل داده است (نک‌ : شوشتری، مآخذ).

۵. زبان حدیث و مسائل فهم

در تداول اصولیان مقایسه‌ای بین کتاب و سنت از حیث صدور و دلالت دیده می‌شود که با وجود مبالغه‌ای که در آن وجود دارد، تا حدی گویای موضع سنتی عالمان در مواجهه با حدیث و فهم آن است؛ چنین مشهور است که قرآن کریم، قطعی الصدور و ظنی‌الدلاله است و حدیث ظنی الصدور و قطعی‌الدلاله (مثلاً شهیدثانی، «رسالة ... »، ۲۷۴). هم ظنی‌الدلاله بودن قرآن و هم ظنی‌الصدور بودن حدیث با کلیت، خود تأیید نشده است و نزد عالمان، نص کتابی قطعی‌الدلاله و حدیث متواتر قطعی‌الصدور است. به همین صورت دربارۀ قطعی الدلاله بودن حدیث نیز، انتظار آن است که حتى قائلان بدان، این قطعیت را حداکثری، و نه کلی بدانند. اما برخی از داوریها بسیار فراتر از وجود یک حداقل ظنی‌الدلاله در میان احادیث است. ابن‌نجیم فقیه حنفی یادآور شده است که «شکی نیست که (بسیاری از) احادیث قطعی‌الدلاله نیستند» (۳ / ۳۸۱) و خاقانی از متأخران امامیه، ادعای قطعی بودن دلالت دربارۀ حتى «اکثر احادیث» را ادعایی مخالف وجدان می‌داند (ص ۲۲۲). به هر روی، تجربۀ تاریخی مسلمانان، از کتب غریب الحدیث و شروح حدیث و امثال آن همه نشان از آن دارند که دربارۀ دلالت احادیث، همواره بحث و سخن بسیار بوده است.

۵-۱. فصاحت در زبان حدیث

در سنت اسلامی، هرگز چنین نبوده است که دربارۀ زبان حدیث، عالمان به ویژگی خارق عادت در زبان پیامبر(ص) و به امری از جنس اعجاز در سخنان آن حضرت قائل بوده باشند. با این حال فصاحت که به‌عنوان یک فضیلت شناخته می‌شود، انتظار می‌رفت در حد اعلای خود برای آن حضرت محقق باشد. در سده‌های متقدم، حدیثی در منابع ــ بدون اسناد خاص ــ نقل می‌شد که پیامبر(ص)، خود را به عنوان «فصیح‌ترینِ عرب» معرفی می‌کرد (ابوعبید، غریب ... ، ۱ / ۱۴۰؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ۱۳۲). با وجود آنکه در سده‌های میانی، اصالت این حدیث مورد تردید قرارگرفت و برخی چون ابن‌جوزی و ابن‌کثیر بر بی‌اصل بودن آن تصریح کردند (مثلاً نک‌ : ابن‌کثیر، تفسیر، ۱ / ۳۱؛ عجلونی، ۱ / ۲۳۲)، اما حتى این منتقدان نیز اعتراف داشتند که فراتر از مستند بودن یا نبودن، مضمون این حدیث از صحت برخوردار است و خدشه‌ای بر آن وارد نیست (صالحی، ۲ / ۱۰۳). فارغ از حدیث بودن، بسیاری از عالمان در سده‌های متمادی بر «افصح العرب» بودن پیامبر(ص) تأکید داشتند (مثلاً نک‌ : ابن‌حزم، الاحکام، ۳ / ۴۰۹؛ ابن‌حجر، فتح، ۱۰ / ۴۵۵) و حتى برخی از آنان که تألیفاتی زندگی‌نامه‌ای داشتند، مـانند ابن‌جوزی در صفـة الصفـوة (۱ / ۲۰۱ بب‌ ) و قـاضی عیـاض در الشفـاء (۱ / ۷۷ بب‌ ) بـابـی را بـه فصـاحت آن حضـرت اختصاص داده بودند. نزد امامیه، این ویژگی به دیگر معصومین نیز تعمیم یافته است و فصاحت برتر در کلام همگی ائمه(ع) انتظار می‌رود؛ باوری که در این حدیث از امام صادق(ع) تجلی یافته است که «ما قومی فصیح هستیم؛ پس هرگاه از ما سخنی روایت کنید، عربیت آن را استوار دارید» (ابن ادریس، ۲ / ۱۵۵؛ ابن فهد، ۱۸).

یکی از نتایج چنین باوری آن بود که بتوان در مواردی که خللی در فصاحت کلام احساس می‌شود، به عنوان شاخصی برای اصیل نبودن حدیث استفاده کرد و عملاً آن را به معیاری برای نقد مبدل ساخت؛ در عمل نیز برخی از منتقدان از رکاکت الفاظ یا به تعبیر دیگر خلل در فصاحت لفظی برای نقد بهره جسته‌اند و این معیاری است که هم در مباحث نظری علوم حدیث (مثلاً ابن‌صلاح، ۷۸) دیده می‌شود و هم نمونه‌های کاربرد آن در نوشته‌های انتقادی نزد شیعه و اهل سنت قابل مشاهده است (مثلاً ابوالقاسم‌کوفی، ۱ / ۴۶؛ عجلونی، ۲ / ۵۶۲).

آنچه گفته شد، مربوط به مواردی است که حدیث از جنس «قول معصوم» باشد و عین سخن معصوم نقل شده باشد؛ ولی می‌دانیم که در عمل، حدیث افزون بر قول، در بسیاری از موارد اشاره به فعل پیامبر(ص) و دیگر معصومین است که توسط اصحاب آن بزرگان ادراک شده، و در قالب الفاظی از زبان اصحاب بیان گردیده است. بی‌تردید تمامی مباحث مربوط به افصح العرب بودن پیامبر(ص) و تعمیم این فصاحت والا به ائمه(ع) نزد شیعه، محدود به حضرات معصومین است و در عمل، نه در محافل اهل سنت و نه شیعه، نظریۀ خاصی دربارۀ ویژه بودن زبان اصحاب و یافت شدن فصاحتی خاص در کلام ایشان شکل نگرفته است. بر این پایه، هرگز نمی‌توان دیدگاههای مبتنی بر افصح بودن معصومین را از حوزۀ احادیث قولی به احادیث فعلی تعمیم داد.

نکتۀ دیگری که دامنۀ کارکرد نظریۀ افصح بودن را محدود می‌سازد، پدیدۀ نقل به معنا ست. این یک حقیقت تأییدشده در تاریخ حدیث است که بسیاری از راویان حدیث ــ به‌ویژه در دورۀ متقدم حدیث، پیش از تدوین آثار حدیثی ــ نه توانایی داشتند و نه اساساً چنین باوری داشتند که باید الفاظ شنیده‌شده از پیامبر(ص) و معصوم را عیناً ضبط کنند و به نسل بعدی انتقال دهند. آنان در بسیاری از موارد، شنیده‌های خود از معصوم را در قالب معانی حفظ می‌کردند و به هنگام انتقال در قالب الفاظی بیان می‌کردند که انتخاب واژگان و ترکیب نحوی آن مربوط به خود ایشان بود. این پدیده که در حوزۀ علوم حدیث با اصطلاح «نقل به معنا» شناخته می‌شود، هم در محافل اهل سنت و هم امامیه در همان سده‌های نخست هجری بحث‌انگیز بوده، گاه مخالفانی داشته و در بسیاری از موارد هم در نگرشی واقع‌گرایانه از سوی برخی ائمه(ع) و غالب عالمان تابعین نه تنها تجویز گردیده که اجتناب‌ناپذیر دانسته شده است؛ البته با این تأکید که راوی مطمئن باشد مطلب را به درستی انتقال داده است (مثلاً نک‌ : دارمی، ۱ / ۱۰۴-۱۰۶؛ کلینی، ۱ / ۵۱-۵۲؛ قرطبی، ۱ / ۴۱۲).

دربارۀ اینکه عملاً نقل به معنا تا چه اندازه اتفاق افتاده است و چه درصدی از احادیث موجود را تشکیل می‌دهد، نه در مطالعات سنتی حدیث امکان به‌دست دادن آماری وجود دارد، و نه درحد دانش کنونی پژوهشگران معاصر؛ اما اجمالاً می‌توان بر این امر تکیه کرد که با وجود گرد آمدن احادیث هم موضوع در مجامیع موضوع‌بندی شدۀ حدیث چه نزد امامیه و چه اهل سنت، به‌ندرت می‌توان در باب واحد، احادیثی را منقول از راویان موازی بازجست که در آنها الفاظ عیناً با یکدیگر انطباق داشته باشند و می‌توان بر این پایه مدعی شد که نسبت نقل به‌معنا در مقایسه با نقل عین الفاظ، نسبتی بسیار بزرگ است.

درواقع شاید هشیاری نسبت به همین موضوع موجب شده است تا تدقیقات صورت‌گرفته دربارۀ الفاظ احادیث، تفاوتی مبنایی به تدقیقات انجام‌شده دربارۀ الفاظ قرآنی باشد و همین امر بزرگ‌ترین تفاوت میان تفسیر قرآن و «شرح حدیث» است. افزون بر این هشیاری که نزد محدثان و فقیهان در حد گسترده دیده می‌شود، ادیبان و لغویان نیز با توجه به پدیدۀ نقل به معنا و گستردگی آن، در مباحث خود به هنگام استشهاد به نصوص، هرگز آن تکیه‌ای را که بر آیات قرآنی داشته‌اند، بر احادیث نبوی نداشته‌اند. با توجه به این مبنا که افصح العرب بودن پیامبر(ص) برای عالمان مسلمان امری پذیرفته بوده و به طور بدیهی انتظار می‌رفته کلام آن حضرت از حیث شاهد لغوی و نحوی بر کلام هر شاعر و خطیب دیگری مقدم باشد، آنچه از سندیت احادیث برای اهل ادب می‌کاسته، نگرانی آنان از جهت رخداد نقل به معنا در احادیث بوده است. سیوطی در کتاب الاقتراح به عنوان یک متن مرجع در اصول نحو می‌گوید: زمانی به حدیث برای اثبات امری نحوی استناد می‌شود که «ثابت شود عین لفظ از پیامبر(ص) صادر شده است و موارد آن جداً نادر است» (ص ۸۹). در طیف وسیعی از کتب که با عنوان غریب الحدیث (ه‌ م) دربارۀ مفردات احادیث نوشته شده، و کتب متعددی که در حوزۀ اعراب الحدیث تألیف یافته، از دستاوردهای لغت و دستور عربی برای توضیح مشکلات احادیث استفاده شده، در حالی که به ندرت الفاظ احادیث برای استخراج قواعد عربیت به‌کارگرفته شده است.

۵-۲. سطوح فهم حدیث

بسیاری از نخستین مسائل مربوط به فهم نصوص که نخستین‌بار دربارۀ فهم قرآن کریم مطرح شد، به‌زودی به حوزۀ حدیث نیز تعمیم یافت و به‌طور کاملاً مشابه در آن حیطه نیز به‌کارگرفته شد. به عنوان نمونه باید به مباحث مطرح‌شده دربارۀ گونه‌های بیان در اوایل الرسالة شافعی اشاره کرد که کاملاً درگیر فهم آیات قرآنی است، اما در ادامۀ مسیر و در فرایند شکل‌گیری مباحث الفاظ از اصول فقه، عموماً به حدیث نیز ارتباط می‌یافت. به‌طورکلی نگاهی به فهرست مضامین هر منبع سنتی در اصول فقه نشان می‌دهد که در طرح مباحث گوناگون هیچ تمایز معناداری میان نصوص قرآنی و حدیثی از این حیث نهاده نشده است؛ مباحثی مانند اقسام دلالت و مباحث حقیقت و مجاز، اوامر و نواهی، مفهوم مخالف، عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین به همان اندازه که دربارۀ قرآن مصداق دارد، به حدیث نیز مربوط است و حتى بسیار است مثالهایی در کتب فقه و اصول که عامی قرآنی یا مطلقی قرآنی با مخصصی یا قیدی از حدیث تخصیص و تقیید پذیرفته است. در بحث از دلالات، کتابی با عنوان المجازات النبویة، اثر شریف رضی (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م؛ چ دمشق، ۱۴۰۸ق) از تک‌نگاریهای استثنایی در این باره است که در ادامۀ سبک مجاز القرآن ابوعبیده معمر بن مثنى نوشته شده است، اما در همین اثر نیز صبغۀ ادبی غلبه دارد.

دربارۀ ناسخ و منسوخ، فارغ از این بحث اختلاف‌انگیز که آیا ممکن است قرآن کریم با حدیث نسخ شود (مفید، ۱۲۴-۱۲۵؛ ابواسحاق، ۲۶۴-۲۷۱)، در این‌باره که حدیث نیز مانند قرآن می‌تواند ناسخ و منسوخ داشته باشد، اختلاف مهمی دیده نمی‌شود. بر اساس همین دیدگاه است که به خصوص در فضای حدیثی امامیه، در موارد تعارض میان دو حدیث، یکی از معیارها ترجیح حدیث متأخر از حیث صدور بر حدیث متقدم است (طوسی، العدة، ۱ / ۳۹۷؛ محقق، معارج ... ، ۱۵۶). گفتنی است برخی از محدثان به موضوع ناسخ و منسوخ در حدیث با اهمیت ویژه نگریسته و در این باره تألیفات مستقلی پدید آورده‌اند؛ جریانی که با ابن شهاب زهری در سدۀ ۲ق آغاز شده و با آثار کسانی چون ابوبکر اثرم و ابن‌شاهین و ابن جوزی در دوره‌های مختلف ادامه یافته است (نک‌ : عماری، ۱۵-۱۶).

توجه به بافت صدور کلام، یعنی آنچه در حوزۀ قرآن سبب نزول خوانده شده، در فضای حدیث هم مورد توجه محدثان قرار گرفته و نام «سبب ورود» یافته است. با وجود اینکه تألیف آثاری مستقل دربارۀ سبب ورود احادیث نسبت به دیگر زمینه‌ها جدیدتر است و گفته می‌شود از سدۀ ۴ق / ۱۰م با آثاری چون تصنیف ابوحفص عکبری (د ۳۹۹ق / ۱۰۰۹م) آغاز شده است، نمونه‌های بازماندۀ آن از سده‌های میانی دیده می‌شود (اسعد، ۱۷۶- ۱۷۸) و اوج آن در البیان و التعریف ابن حمزۀ حسینی (د ۱۱۲۰ق / ۱۷۰۸م) دیده می‌شود (چ حلب، ۱۳۲۹ق).

آنچه می‌توانست رویکردهای اصولی به حدیث را با مباحث مربوط به فصاحت لفظی حدیث پیوند زند، وجهه‌ای دیگر از دریافت عالم از فصاحت پیامبر(ص) بود. بروزی از این وجهه را می‌توان در برخی از کوششهای ناقدانه در ارزیابی برخی احادیث پی‌جویی کرد که در آن فصاحت فراتر از وجه لفظی، به وجه معنایی و منطقی فصاحت در احادیث توجه می‌کرد. نمونه‌های مکرری را می‌توان بازجست که عالمان به استناد به افصح‌العرب بودن پیامبر(ص) و به سبب یافتن خلل تمامیت معنا یا استواری منطقی معنا در یک حدیث، آن را نقد کرده‌اند (مثلاً نک‌ : ابولیث، ۲ / ۴۴۲؛ ابن‌حزم، الاحکام، ۳ / ۴۰۹؛ محب‌الدین، ۲ / ۲۲۵).

تعریف رایج نزد مسلمانان از بلاغت، یعنی ایراد کلامی فصیح که مطابق مقتضای حال و با لحاظ مخاطبان باشد (تفتازانی، ۲۵)، به طور طبیعی به دامنۀ فهم حدیث هم کشیده می‌شد؛ انتظار می‌رفت کلام معصومان به همان اندازه که اوج فصاحت انسانی محسوب می‌شد، اوج بلاغت نیز بوده باشد. به عنوان شاخصی از کلام ائمه(ع)، شریف رضی گردآوردۀ خود از کلام امام علی(ع) را «راه بلاغت» (نهج البلاغة) نام نهاده، و ابن‌عباس در نقلی، سخن او را فروتر از کلام خالق و والاتر از کلام مخلوق ــ جز پیامبر(ص) ــ دانسته است (باعونی، ۱ / ۲۹۹) و از سوی ادب‌شناسان دیگری هم تکرار شده است (علامۀ حلی، کشف ... ، ۴۱۵؛ ابن‌ابی‌الحدید، ۱ / ۲۴). به هر روی، مسئلۀ بلاغت، در نگاهی تحلیلی، موضوع سطح‌بندی مخاطبان و ایراد یک سخن از سوی فردی بلیغ برای رساندن معانی مختلف به سطوح مختلف مخاطبان را نیز به میان می‌کشد.

در عمل نیز دیدگاهها و رویکردهایی در سنت حدیث وجود داشت که موضوع فصاحت را از صورت تک‌سطحی و تک‌معنایی خارج می‌ساخت و دشواریهایی را در مواجهه با حدیث پدید می‌آورد. یکی از این دیدگاهها سخنی است که از بریدة بن حصیب از اصحاب پیامبر(ص) نقل شده است، با این مضمون که «پیامبر(ص) افصح مردم بود، اما گاه به کلامی سخن می‌گفت که تا خود بیان نمی‌کرد، معنای آن فهمیده نمی‌شد» (سلفی، ۳۲۸). از حدیث مشهور «بعثت بجوامع الکلم» (بخاری، صحیح، ۳ / ۱۰۸۷؛ مسلم، ۱ / ۳۷۱) نیز گاه چنین فهمیده می‌شد که پیامبر(ص) بر آن بود که «سخنی اندک گوید که جامع معانی بسیار است» (عجلونی، ۱ / ۳۴۰).

در منابع حدیثی امامیه و نیز در برخی منابع حاشیه‌ای اهل سنت، احادیثی وجود داشت با این مضمون از زبان پیامبر(ص) که «من امر شده‌ام، یا ما پیامبران بر آنیم تا با مردم به اندازۀ عقول آنان سخن گویم / گوییم» (برقی، ۱۹۵؛ کلینی، ۱ / ۲۳، ۸ / ۲۶۸؛ دیلمی، ۱ / ۳۹۸). این تفکر در منابع امامیه با جمله‌ای پرشهرت از زبان ائمه(ع) ادامه یافته است با این مضمون که «حدیث ما دشوار و سخت‌فهم است» (حدیثنا صعب مستصعب: صفار، ۴۰ بب‌ ؛ کلینی، ۱ / ۴۰۱). این دسته از اخبار، فصاحت پیامبر(ص) و ائمه(ع) را وارد مرحلۀ دیگری می‌کند که گاه منجر به چندمعنایی و تأویل‌پذیری حدیث می‌شود، بدین نحو که حدیث بتواند مخاطبانی با سطوح مختلف داشته باشد و گاه منجر به اینکه اساساً حدیثی با لفظ ظاهر آن قابل درک نباشد و نیاز به تفسیر و تبیین داشته باشد. این همان معنا ست که در برخی از احادیث امامیه، به عنوان «بازگرداندن فهم احادیث مشکل به ائمه (ع)» مطرح شده است (صفار، ۴۱-۴۲؛ ابن بابویه، الخصال، ۶۲۷). همچنین، از همین آموزه است که وجود احادیث متشابه، مانند متشابهات قرآن‌کریم در حوزۀ حدیث هم خود نموده، و دربارۀ برخی احادیث حکم به متشابه بودن آنها شده است (حصنی، ۳۴؛ سیوطی، الدیباج، ۲ / ۴۰۴، ۴۰۹، ۵ / ۲۸۴). ابن فورک ضمن مقایسۀ حدیث با قرآن از همین حیث، یادآور می‌شود که برخی از احادیث را باید تنها در بازگشت به برخی احادیث دیگر، یعنی در رد متشابه به سوی محکم فهم کرد (ص ۴۱-۴۴).

چنین نگرشی به حدیث زمینۀ باز شدن باب تأویل دربارۀ حدیث بود، تأویلی که نه‌تنها از سوی عقل‌گرایان، که حتى از سوی حدیث‌گرایان معتدل نیز پذیرفته می‌نمود. در طی سده‌های متقدم هجری، در فضای عامه می‌توان نمونه‌هایی از آثار را بازجست که به موضوع تأویل حدیث اختصاص یافته‌اند؛ از آن میان برخی مانند مشکل الحدیث و بیانه نوشتۀ ابوبکر ابن‌فورک (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م) متکلم اشعری در فضای متکلمان نوشته شده بود (به‌خصوص نک‌ : ص ۴۵)، و برخی دیگر مانند تأویل مختلف الحدیث ابن‌قتیبه (د ۲۷۶ق / ۸۸۹ م) و شرح مشکل الآثار ابوجعفر طحاوی (د ۳۲۱ق / ۹۳۳م) از سوی حدیث‌گرایان معتدل نوشته شده‌اند (نیز نک‌ : طحاوی، ۱ / ۱۱؛ دارمی، ۱ / ۱۵۳). در بین امامیه نیز می‌توان از نمونۀ برجسته‌ای چون معانی الاخبار، تألیف ابن بابویه قمی (د ۳۸۱ق / ۹۹۱م) از طیف محدثان یاد کرد (چ قم، ۱۳۶۱ش).

در فضای باطن‌گرای اسماعیلیه نیز به‌ویژه باید از کتاب تأویل الدعائم اثر قاضی‌نعمان مغربی (د ۳۶۳ق / ۹۷۴م) یاد کرد (چ بیروت، ۱۴۲۶ق) که درصدد ارائۀ سطحی زیرین از تعالیم ظاهری مطرح شده در کتاب دعائم الاسلام اثر همان مؤلف بوده است و در آن می‌توان سطحی قوی‌تر از تأویل باطن‌گرا را مشاهده کرد.

مسئلۀ فهم حدیث در روابط بین نصوص، از دو وجه قابل توجه است: از سویی باید فهم در چارچوب روابط میان کتاب و سنت، در ارتباط با نصوص قرآنی فهمیده شود، و از سوی دیگر، در تعارضهایی بدوی یا واقعی که میان احادیث رخ می‌دهد و از قدیم به موضوع «اختلاف الحدیث» شهرت یافته، بخشی از راه‌حلهای ارائه‌شده، از جنس جمع میان احادیث و ایجاد فهمی هماهنگ میان آنها بر پایۀ تأویل است. بسط شاخه‌های مختلف این بحث را می‌توان ذیل عناوینی چون تعارض اَدِلّه (ه‌ م)، تعادل و تراجیح (ه‌ م)، و اختلاف الحدیث (ه‌ م) بازجست.

موضوع فهم احادیث در سطح گستردۀ آن، منجر به ایجاد شاخه‌ای در حوزۀ علوم حدیث با عنوان «فقه الحدیث» (ه‌ م) شده، و همچنین زمینۀ تألیف طیفی از آثار را در شرح متون مهم حدیثی ــ به سبکی قابل مقایسه با تفسیر قرآن، اما با تفاوتهایی بسیار ــ فراهم آورده است. در این میان باید بر شروح متعدد بر صحاح سته و کتب اربعه در فضای اهل سنت و امامیه تکیه کرد که بخش مهمی از ادبیات حدیثی در سده‌های میانه و متأخر را تشکیل داده‌اند (نک‌ : ه‌ د، شرح‌نویسی).

۶. آثار حدیث در فرهنگ و تمدن اسلامی

۶-۱. حدیث در تعلیم و تربیت جهان اسلام

به هنگام سخن از عصر تابعان و حتى اتباع ایشان، برای آن کس که طالب علم بود، چنان انتظار می‌رفت که در پی استماع حدیث باشد؛ حتى اگر برای گروهی چون اصحاب رأی و اصحاب کلام، شنیدن حدیث بخشی از تحصیل ایشان بود، برای طیف وسیعی از طالبان علم در آن دوره، حتى علم معادل حدیث به کار می‌رفت و طلب علم چیزی جز طلب حدیث نبود (نک‌ : آغاز مقاله). از اواسط سدۀ ۲ق، که صنفی از عالمان به‌عنوان اصحاب حدیث شکل گرفتند، تنها شیوه‌های ضبط و نقل احادیث نبود که توسط آنان سامان گرفت، بلکه هم‌زمان با ایجاد انضباط و تدوین در فضای حدیث، شیوه‌های آموزش حدیث و محافل مناسب برای چنین آموزشی هم پای گرفت. تا زمانی که تقابل اصحاب حدیث با اصحاب کلام و رأی برقرار بود، به نظر نمی‌رسد برای اصحاب حدیث، محور آموزش در سراسر دورۀ تحصیل بر حدیث بود و آشنایی با مباحث نظری فرعی یا حتى غیرلازم به نظر می‌رسد (مثلاً نک‌ : بیهقی، مناقب ... ، ۱ / ۲۲۱ بب‌ ). اصحاب حدیث متأخر سعی داشتند تمام معارف دینی از عقاید و فقه و تفسیر و تاریخ را از حدیث برون آورند و منشأ معتبر دیگری برای آن قائل نبودند (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۲۱ بب‌ ). اما برای متکلمان و اهل رأی که نگاهی نقادانه به حدیث داشتند و به اصطلاح «خبر واحد» را حجت نمی‌شمردند، تحصیل حدیث امری فرعی محسوب می‌شد؛ یا مربوط به آموزشهای مقدماتی آنان پیش از تعیین مسیر علمی‌شان، و یا در حد تبرک و تیمن بود.

با پایان یافتن سدۀ ۳ و آغاز سدۀ ۴ق روند تحدید مذاهب در جهان اسلام شکل گرفت و کاهش تندرویها در ابعاد مختلف دیده می‌شد؛ در فضای حنفیه، گسترش جریان حنفی اهل سنت و جماعت، به‌تدریج مذهب حنفی را به مذهبی فقهی کاهش داد و زمینۀ قرار گرفتن آن در کنار مذاهب مالکی و شافعی را فراهم آورد (ه‌ د، ۵ / ۳۸۹). در فضای دانش کلام، معتزلیان به‌عنوان یک گروه پیشتاز، با دست کشیدن از مواضع کهن خود دربارۀ شریعت، اعتزال را در حد مذهبی محدود به اصول کاهش دادند و خود در بحث از فروع به سوی مذاهب موجود روی آوردند؛ برخی چون ابوالقاسم کوفی حنفی شدند و برخی چون قاضی عبدالجبار معتزلی به شافعیه گرویدند. در جانب اصحاب حدیث نیز تندرویها در حال فروکاستن بود و این گروه به‌تدریج از تمامیت‌طلبی خود دربارۀ معارف دینی دست کشیدند و پرداختن به عقاید و فروع را از حوزۀ وظایف اصلی خود خارج کردند. در سدۀ ۵ ق دیگر اصحاب حدیث به عنوان یک جریان فکری حضور محسوسی نداشتند و این نام تنها به صنفی از عالمان اطلاق می‌شد که اهتمامشان به ضبط و نشر حدیث بود (خطیب، شرف، نیز ابن‌جوزی، آفة ... ، سراسر آثار) و کمابیش پذیرفته بودند که مستقیماً در مسائل فقه و عقاید مداخله ننمایند، جز آنکه با تکیه بر احادیث در پی دفاع از مذهب اعتقادی یا فقهی خاصی بوده باشند.

در شیعه نیز تحولی مشابه دیده می‌شود؛ از تمامیت‌خواهی کسانی چون ابن بابویه در اواخر سدۀ ۴ق، تا اواسط سدۀ ۵ ق فضای علمی تغییری محسوس نشان می‌داد؛ دفاع شیخ طوسی (د ۴۶۰ق / ۱۰۶۸م) از حجیت خبر واحد، در حالی که متکلمان بغداد پیش از او بر عدم حجیت آن پای می‌فشردند (پاکتچی، مکاتب، ۲۳)، نیز نشان می‌داد که در فضای امامیه هم روند مشابهی در احترام متقابل میان اصناف عالمان طی شده است.

در مجموع می‌توان گفت که در طی سده‌های ۴-۵ ق، رویاروییهای تعصب‌آمیز میان اصحاب حدیث با اصحاب کلام و اصحاب فقه جای خود را به جدا شدن شاخه‌های تخصصی علوم داد، به طوری که اهمیت هر علم اجمالاً و غالباً از سوی عالمان علم دیگر به دیدۀ مقبولیت نگریسته می‌شد. البته رجوع مبنایی همگی علوم اسلامی به حدیث هرگز چنین زمینه‌ای را فراهم نمی‌آورد که تفکیک به صورت کامل صورت گیرد؛ بدین معنا که دانش حدیث به عنوان همتایی برای دانش قرآن، در سطح عمومی آن پیش‌نیاز همۀ شاخه‌های دیگر علوم بود و لازم بود به‌عنوان ابزار مقدماتی از سوی همگان آموخته شود، اما دانش ژرف نسبت به حدیث می‌توانست به عنوان علمی مستقل و تخصصی شناخته شود. آموختن حدیث، برای هر دانشجوی دینی جنبۀ تشرف و تبرک نیز داشت و در کنار قرائت قرآن، حیطه‌ای از علوم اسلامی بود که به نوجوانان اجازه می‌داد در محفل درس پرسابقه‌ترین شیوخ شرکت کنند و با حدیث شنیدن از آنان، هم سند خود به پیامبر(ص) را کوتاه‌تر سازند و هم شرفِ دانش‌اندوزی از استادانی بسیار کهنسال‌تر و پرسابقه‌تر از استادان عادی خود را در شرح حال علمی‌شان داشته باشند.

نگاه دانش عمومی حدیث به‌عنوان دانشی ابزاری که از همان آغاز باید دانشجویان با آن آشنا شوند، بدون آنکه پیش‌نیازی داشته باشد، و این جنبۀ تشرفی که نقش مهمی در اقبال طالبان علم به حدیث از نوجوانی داشت، موجب شده است تا آموختن مجموعه‌ای از احادیث در طی سده‌های میانه به عنوان بخشی از برنامۀ درسی مدارس دینی در مذاهب گوناگون جای گیرد. آنچه ذکر شد، چکیدۀ مضامینی است که در شرح حال هزاران تن از عالمان رشته‌های مختلف می‌توان در کتب شرح‌حال بازجست.

تخصصی شدن حدیث از یک‌سو و اقبال همۀ طالبان برای گرفتن بهره‌ای از حدیث از سوی دیگر، موجب نگرانیهایی برای عالمان حدیث بود که آنان را واداشت تا در سده‌های ۵ و ۶ ق، به تألیف آثاری در راستای سامان‌دهی آموزش حدیث و آداب فراگیری آن بپردازند؛ ؛ از مهم‌ترین این دست آثار می‌توان کتاب الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع از خطیب بغدادی (د ۴۶۳ق / ۱۰۷۱م؛ نک‌ : مآخذ) و ادب الاملاء و الاستملاء از ابوسعد سمعانی (د ۵۶۲ ق / ۱۱۶۷م؛ نک‌ : مآخذ) را یاد کرد.

وجود آموزش حدیثی در اوایل دورۀ تحصیل عالمان، زمینه‌ساز آن بوده است تا یکی از اصیل‌ترین دستاوردهای حوزۀ حدیث، یعنی پدیدۀ اسناد به دامنۀ دیگر علوم دینی نیز توسعه یابد و نویسندگانی در حوزۀ علوم مختلف، در نقل سخنانی که از سنخ حدیث نیستند، به ارائۀ اسانیدی همچون محدثان روی آورند. شاید جدی‌ترین شبیه‌سازی از اسناد محدثان در حوزۀ قرائت صورت گرفته باشد که از نظر ماهیت نیز نزدیک‌ترین فضا به حدیث است. پدیدۀ اسناد در قرائت هرچند قدری متأخر است، اما در نوشته‌های قرائی از همان اوایل، به‌جد دنبال شده است (مثلاً نک‌ : ابن مجاهد، ۸۸ بب‌ ؛ ابن مهران، ۸ بب‌ ).

استفاده از این شبه‌اسنادها را در حوزه‌هایی همچون نقل حکایات تاریخی متقدم (طبری، تاریخ، سراسر اثر) و حتى برخی حکایات متأخر مانند قصۀ جزیرة الخضراء (مجلسی، ۵۲ / ۱۵۹-۱۶۰) و در نقل سخنان کوتاه از زبان زاهدان و عارفان در کتب صوفیه (مثلاً سلمی، نیز ابونعیم، حلیة، سراسر آثار) می‌توان بازجست. افزون بر آن، در رجوع به اجازات و کتب فهارس، می‌توان در حد گسترده‌ای تقلید از شیوۀ محدثان در نشان دادن سلسلۀ تداول و انتقال یک متن در خلال نسلها را در حوزه‌های مختلف کلام و فقه و تفسیر و تصوف و تاریخ و ادب بازجست؛ پدیده‌ای که در سراسر آثاری چون فهرسۀ ابن خیر اشبیلی، رجال نجاشی، فهرست طوسی، اجازۀ علامۀ حلی به بنی‌زهره، اتحاف الاکابر شوکانی، صلة الخلف رودانی و بسیاری دیگر از آثار مشابه دیده می‌شود.

۶-۲. حدیث، اخلاق و فرهنگ عمومی

عوامل گوناگونی وجود دارد که در تاریخ فرهنگ اسلامی حوزۀ اخلاق را به حدیث پیوند می‌زند، پیوندی متفاوت با آنچه دربارۀ دیگر حوزه‌های معارف چون کلام و فقه دیده می‌شود. با صرف‌نظر از جریانهای فرعی، می‌توان با اندک تسامحی گفت که در فضای دانش اخلاق در جهان اسلام، دو جریان مستقر در طی سده‌های متمادی دیده می‌شود؛ اخلاق فلسفی، یعنی اخلاقی که بخشی از حکمت عملی فیلسوفان بود، و اخلاق دینی که بازگشت آن به نصوص دینی و آموزه‌های صحابه و تابعان بود. با رویکرد اصالت دادن به نصوص، بی‌تردید گونۀ دوم از پرداخت دانش اخلاق می‌توانست گونۀ نخست را کم‌اعتبار سازد و از همین رو ست که در طی سده‌های متمادی همواره با قدرت گرفتن جریانهایی چون نص‌گرایی یا سلف‌گرایی، اخلاق فلسفی در تقابل با اخلاق دینی به حاشیه رفته است.

در سده‌های ۲ و ۳ق، همگام با تمامیت‌طلبی اصحاب حدیث در حوزه‌های متنوع دینی، ایشان کوشش داشتند تا با تألیف آثار پرشمار، اخلاقی مبتنی بر حدیث را آموزش دهند، آثاری که عنوان غالب آنها نه اخلاق، که «کتاب الزهد» بود (نک‌ : ه‌ د، ۹ / ۱۲۳-۱۲۵). در طی این سده‌ها آثاری ویژه نیز توسط محدثان نوشته شد که نمی‌توان آن را در شمار ادبیات زهد جای داد؛ کتاب الادب المفرد از محمد بن اسماعیل بخاری (د ۲۵۶ق / ۸۷۰ م) ادامۀ آموزه‌ای بود که به‌عنوان بخشی به نام «کتاب الادب» در کتب حدیثی مختلف ازجمله صحیح بخاری (۵ / ۲۲۲۷ بب‌ ) دنبال می‌شد و در این تک‌نگاری بخاری به اوج خود رسیده بود. این دست آثار، به دنبال آن بودند که دستور عملی دربارۀ تربیت دینی و سلوک آرمانی مؤمن ارائه کنند.

اثر ویژۀ دیگر مکارم الاخلاق از ابوبکر ابن ابی الدنیا (د ۲۸۱ق / ۸۹۴ م) بود (چ ابراهیم، بولاق، مکتبة القرآن) که مقصود آن ارائۀ مجموعه‌ای طبقه‌بندی شده از خلقهای پسندیده از خلال احادیث پیامبر(ص) و با الگوسازی شخص او بود. این اثر با مجموعه‌ای دیگر از تک‌نگاریهای ابن ابی الدنیا در اخلاق ــ که همگی مبنایی حدیثی داشتند ــ تکمیل می‌شد. سبک وی در آثار بعدی محدثان مانند مکارم الاخلاق ابوبکر خرائطی (د ۳۲۷ق / ۹۷۱م؛ چ ریاض، ۱۴۲۷ق)، مساوئ الاخلاق همو (چ جده، ۱۴۱۲ق)، مکارم الاخلاق سلیمان طبرانی (د ۳۶۰ق / ۹۷۱م؛ چ بیروت، ۱۴۰۹ق) و الگوسازی از پیامبر(ص) در کتاب اخلاق النبی (ص) از ابوالشیخ اصفهانی (د ۳۶۹ق / ۹۷۹م، چ بیروت، ۱۴۰۵ق) دنبال شد.

در فضای شیعه، نهج البلاغه، گردآوردۀ شریف رضی (د ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م) در طول تاریخ مذهب بزرگ‌ترین شاخص از یک اثر اخلاقی در قالب حدیث بود و همیشه نقش یک دستور عمل اخلاقی برای شیعیان را ایفا کرده است. اما فراتر از آن در طی سده‌های متقدم می‌توان به بخشهای اخلاقی از محاسن برقی (د ۲۷۶ق / ۸۸۹ م؛ نک‌ : مآخذ)، بخش وسیعی از کافی کلینی (د ۳۲۹ق / ۹۴۱م) چـه در کتاب الایمان و چه کتاب الروضة (نک‌ : مآخذ) و شماری از آثار ابن بابویه قمی که بیشتر مضمون اخلاقی داشتند، مانند الخصال (نک‌ : مآخذ) و ثواب الاعمال (چ نجف، ۱۳۹۲ق) اشاره کرد. کتاب تحف العقول از ابن‌شعبۀ حرانی نیز نمونه‌ای دیگر از یک مجموعۀ اخلاقی محدثانه است (نک‌ : مآخذ).

از اواسط سدۀ ۵ ق / ۱۱م، استفاده از احادیث مجرد از سند در مجموعه‌های اخلاقی به صورت تلفیق شدن با آیات قرآنی و کلمات قصار بزرگان غیرمعصوم در قالب نوشته‌ای منسجم و موضوع‌بندی شده، گونه‌ای جدید را در ادبیات اخلاقی پی نهاد که می‌توانست در عین مستند بودن به نصوص دینی، از نظام مندی متون اخلاقی فیلسوفان هم برخوردار باشد؛ در عمل نیز نخستین آثار از این دست مانند ادب الدنیا و الدین ماوردی (د ۴۵۰ق / ۱۰۵۸م؛ چ قاهره‌، ۱۳۷۵ق)، الذریعة الى مکارم الشریعة راغب اصفهانی (د ح ۵۰۲ ق / ۱۱۰۹م؛ چ قاهره، ۱۴۲۸ق) و بخشهای اخلاقی از احیاء علوم الدین غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱م) توسط کسانی نوشته شده‌اند که با مباحث کلامی آشنا بوده، و در مسیر احیای تعالیم سلف حرکت کرده‌اند..

در سدۀ ۶ ق، هنوز بازمانده‌های محدثان پایبند به اسناد، در پی آن بودند تا آثاری با مضمون اخلاقی، اما با تعهد به اسانید پدید آورند که به عنوان شاخصی از این دست می‌توان به الترغیب و الترهیب از قوام السنۀ اصفهانی (د ۵۲۵ ق / ۱۱۳۱م؛ چ قاهره، ۱۴۱۳ق) اشاره کرد، اما این‌گونۀ ادبی در سدۀ بعد با الترغیب و الترهیب عبدالعظیم منذری (د ۶۵۶ ق / ۱۲۵۸م) دنبال شد که عملاً ذکر اسانید را کنار نهاده، و به ذکر مآخذ بسنده کرده است.

در فضای امامیه، در نوشته‌هایی از سدۀ ۶ ق به بعد، مانند مکارم الاخلاق حسن بن فضل طبرسی (چ بیروت، ۱۳۹۲ق) مجردنویسی و در نوشته‌هایی چون پسر او علی بن حسن با عنوان مشکاة الانوار اکتفا به ذکر مآخذ غلبه یافته است (چ نجف، ۱۳۷۰ق). چه برای شیعه و چه اهل سنت، سده‌های میانی و متأخر شاهد نوشته شدن انبوهی از کتب حدیثی با مضمون اخلاقی بدون ذکر اسانید بوده است. به نظر می‌رسد سخت‌گیریهای مربوط به قبول اخبار در حوزۀ فقه، و دشواری بیشتر در پذیرش اخبار توسط متکلمان، موجب آن شده است تا حوزۀ اخلاق زمینۀ مساعدتری برای فعالیت محدثان باشد. به هر روی باید توجه داشت که مباحث اخلاق در آن حوزه از «سنن» به اصطلاح فقاهتی قرار می‌گیرد که محل اجرای قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن (ه‌ م) بود و همین قاعده باب را برای استفادۀ گسترده و گاه بی‌رویه از احادیث در طرح مباحث اخلاقی می‌گشود؛ بی‌رویه از آن رو که گاه به ارائۀ آموزه‌های متناقض منتهی می‌شد.

استفاده از مضامین حدیثی در ادبیات ملل اسلامی، پدیده‌ای است که سابقه‌ای به بلندای ادبیات اسلامی دارد. فراتر از تضمین محتوای احادیث در نظم و نثر عربی که به حد وفور دیده می‌شود، از اوایل شکل‌گیری ادبیات فارسی اسلامی، در این حوزه هم می‌توان نمونه‌هایی از بهره‌جویی از احادیث را بازجست.

در سدۀ ۶ ق، احادیث نبوی هم به صورت تضمین صریح و هم به تلویح در اشعار سرایندگان پارسی‌گوی به تکرار دیده می‌شود. ازجمله باید به حدیثی از پیامبر(ص) دربارۀ آمدن «خسروی از باختر» (مشرق) و گسترش عدل او تا مغرب اشاره کرد که امیرمعزی در خلال قصیده‌ای، به تصریح آن را از حضرت نقل کرده است (ص ۵۷۹؛ قس: ابن‌ماجه، ۲ / ۱۳۶۷). سنایی غزنوی (د ۵۴۵ ق / ۱۱۵۰م) بیشتر گرایش به تلمیح دارد و در خلال اشعارش به مضمون برخی احادیث نبوی مانند حدیث ثقلین (ص ۴۶۹) و حدیث پیامبر(ص) دربارۀ صداقت ابوذر (ص ۴۶۵) اشاره کرده است. نزد سعدی نیز نمونه‌هایی مانند تلمیح به حدیث معراج و نگرانی جبرئیل از سوختن پرش دیده می‌شود (نک‌ : ص ۳۶).

در میان شعرای پارسی، جلال‌الدین مولوی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳م) در سطح بسیار گسترده‌ای چه به صراحت و چه به اشاره از احادیث بهره گرفته است، احادیثی که برخی از آنها در منابع موجود حدیثی یافتنی نیست. فروزانفر در تألیف مستقلی با عنوان احادیث مثنوی، مجموعۀ احادیث مثنوی را استخراج و منابع آن را بررسی کرده است (چ تهران، ۱۳۳۴ش).

برخی از کلمات قصار پیامبر(ص) از چنان شهرتی در میان مسلمانان برخوردار شد که در شمار ضرب‌المثلها جای گرفت. ابوالشیخ اصفهانی در یک تک‌نگاری با عنوان الامثال فی الحدیث النبوی، نخستین گام را در جهت گردآوری این احادیث زبانزد به عمل آورده است (نک‌ : ص ۲۱). افزون بر جوامع عرب‌زبان ــ که استفاده از عبارات عربی حدیث به‌عنوان ضرب‌المثل در آن کاملاً قابل انتظار است ــ چنین کاربردی برای حدیث در جوامع دیگر مسلمانان، به خصوص نزد فارسی‌زبانان نیز دیده می‌شود.

برخی از احادیث پیامبر(ص) چه با اصل تعبیر عربی و چه با ترجمۀ فارسی به اندازه‌ای در فرهنگ عمومی تداول دارند که در زمرۀ ضرب‌المثلها شمرده شده‌اند (مثلاً نک‌ : دهخدا، ۱ / ۲۵۲، ۴۸۰، جم‌ ). گاه نیز برخی از سخنان کوتاه که به نوعی همخوانی آن با آموزه‌های نبوی احساس می‌شده، نزد مردم شهرتی فراوان یافته است. به عنوان نمونه باید به عبارت «النظافة من الایمان» اشاره کرد که نزد ایرانیان به عنوان آموزه‌ای دینی ضرب‌المثلی پربسامد است (نک‌ : همو، ۱ / ۲۷۹)، اما لفظ آن در منابع حدیثی یافت نمی‌شود و تنها برخی عالمان حدیث، مانند ابن‌حبان بستی آن را به‌عنوان معنایی مستنبط از احادیث مطرح ساخته‌اند (نک‌ : صحیح، ۱۲ / ۲۹۴). در برخی موارد، صورت شعرگونۀ یک حدیث به فارسی، به ضرب‌المثلهای کارآمدی تبدیل شده است، مانند «چنین گفت پیغمبر راستگوی / ز گهواره تا گور دانش بجوی»، حدیثی که اصل عربی آن نیز تنها در منابع متأخر دیده می‌شود (مثلاً نک‌ : حاجی‌خلیفه، ۱ / ۵۱).

۶-۳. جایگاه حدیث در فرهنگ معاصر

حدود یک و نیم قرن پیش، زمانی که جریانهای اصلاح‌طلبی دینی در جهان اسلام نضج گرفته بود، شاید آن اندازه که سخن از قرآن کریم و عقل و سازگاری این دو با یکدیگر در میان بود، سخنی از حدیث نبود. نامهای مشهور در آغاز جریان اصلاح‌طلبی یا همچون جمال‌الدین اسدآبادی اصلاً فرصتی برای کار گسترده نیافتند، یا مانند محمد عبده و رشید رضا درگیر قرآن و بازخوانی آن برای پاسخگویی به مسائل عصر بودند. حتى جریانهای سلفی و شاخص آنها جریان وهابیت، بیشترین وجهۀ همت خود را بازخوانی مفهوم قرآنی توحید، مبارزه با خوانشهای سنتی از دین و ارائۀ یک خوانش ساده شده از دین نهاده بود که بیشترین تکیه‌اش بر متن قرآن بود. نه ابن عبدالوهاب و شاگردانش، و نه حتى اسلاف او چون ابن‌تیمیه ــ به رغم آنچه انتظار می‌رود ــ همت ویژه‌ای دربارۀ مطالعه و نقد حدیث نداشتند.

هم اصلاح‌طلبان دینی که به زودی طیفی از روشنفکران به آنها نزدیک شدند و هم سلف‌گرایان با وجود فاصلۀ عمیقی که میان اهدافشان وجود داشت، در این امر مشترک بودند که حدیث در مرکز توجه آنان نبود.

وجه مشترک این دو جریان، ساده‌سازی دین و پیرایه‌زدایی از آن بود. صاحب‌نظران ارزش انگاشتن خلوص و روی آوردن به تهذیب را از ویژگیهای اندیشۀ مدرن دانسته و جریانهایی مانند رفرماسیون و پرتستانتیسم در غرب را محصول طبیعی چنین گرایشی شمرده‌اند. بر این پایه دور نیست اگر گفته شود جریانهای تهذیب‌گرای دو سدۀ اخیر در جهان اسلام، افزون بر ریشه‌های کهن در فرهنگ اسلامی، تا اندازه‌ای از اقتضائات عصر مدرن، مانند تمایل به تغییر، هماهنگ‌سازی آموزه‌ها با نیازهای جدید اجتماعی و البته گرایش به خلوص تأثیر اشتدادی پذیرفته‌اند. همچنین با در نظر داشتن اینکه اقتضای تفکر پساتجددگرایی[۱] به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و لایه‌های فرهنگی هر پدیده است و گرایش به خلوص و اصلاً باور به خلوص در آن دیده نمی‌شود، تأثیر چنین طرز فکری در متعادل‌سازی جریانهای بنیادگرایی اسلامی و کاهش گرایش آنان به تهذیب مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفته است (حقیقی، 36-37).

گفتنی است در دهه‌های اخیر در درون صفوف سلفیان گراینده به ابن عبدالوهاب، طیفی تهذیب‌گرا پدید آمده‌اند که فراتر از اسلاف خود، بسیاری از احادیث را مجعول، یا ضعیف انگاشته، و به صافی کردن میراث حدیثی اهل سنت روی آورده‌اند. در این میان باید از محمد ناصرالدین البانی یاد کرد که با نوشتن آثاری چون ضعیف السنن الترمذی به صراحت دسته‌ای از احادیث سنن چهارگانه از صحاح ستۀ اهل سنت را ضعیف شمرده است (نک‌ : ص ۲۱-۲۲)؛ اقدامی که موجی از اعتراض و انتقاد بر ضد او را از سوی سلفیان و عالمان مذاهب اهل سنت برانگیخته است.

تا آنجا که به تهذیب‌گرایی سنتی وهابیه باز می‌گردد، البانی همان مسیر را دنبال کرده و نمونۀ آن در کتاب وی در خصوص توسل بازتاب یافته است (ص ۲۱ بب‌ )، اما دست زدن به نقد بسیاری از احادیث ــ که قرنها به درجۀ بالایی از اعتبار نگریسته می‌شدند ــ موج جدیدی از تهذیب‌گرایی با محوریت تهذیب نصوص مجعول است که پیش‌تر از سوی سلفیان همواره نقد آن متوجه به احادیث مذاهب دیگر بوده، و اکنون پیکان آن به سوی نقد خود بازگشته است.

در بررسی جریانهای معاصر تهذیب‌گرا در شیعه، باید توجه داشت که همچون سده‌های پیشین، اخباریه شاخص‌ترین جریان تهذیب‌گرا بودند که آموزه‌های آنان بیشترین قرابت را به سلفیه نزد اهل سنت داشت؛ اما سدۀ ۱۴ق، فضایی است که جریانهای تهذیبی با رویکردهای متنوعی هم از حاشیۀ جریانی اخباری، هم از درون جریانهای اصولی و هم حتى به عنوان رویکردی در محافل روشنفکری دینی پدید آمده‌اند.

۶-۴. تهذیب‌گرایی با رویکرد نص‌گرا

در آنچه به عنوان سنت اخباری‌گری از عصر صفویه در محافل امامیه پای گرفته و با میرزا محمد اخباری (د ۱۲۳۲ق / ۱۸۱۷م) ادامه یافته بود، جنبه‌هایی از همسانی با سلفیه دیده می‌شد. با وجود آنکه با کوششهای وحید بهبهانی (د ۱۲۰۵ق / ۱۷۹۱م) و شیخ جعفر کاشف الغطاء (د ۱۲۲۸ق / ۱۸۱۳م) غلبۀ اصولیان بر اخباریه در محافل عراق و ایران تثبیت شد، اما جریان اخباری در دو سدۀ بعد تا امروز همچنان برجای بود و فعالانی داشت. افزون بر تهذیب‌گرایی در تقابل با آنچه بدعت خوانده می‌شد، محور دیگری از تهذیب‌گرایی که نزد اخباریه به طور جدی دیده می‌شود، مقابله با تورم علوم اسلامی ــ و بـه‌خصوص فقـه و اصول فقـه ــ اسـت کـه نـاشی از تأثیر آموزه‌های اهل سنت و نه دارای اصالت در آموزه‌های ائمۀ معصوم(ع) دانسته شده است (اخباری، سراسر اثر). در طی سدۀ ۱۴ق، جریان دیگری که هنوز مورد مطالعۀ کافی قرار نگرفته، جریان موسوم به مکتب تفکیک یا به تعبیر خودخوانده «مکتب معارف» است و بنیاد آن به میرزا مهدی اصفهانی (۱۳۰۳-۱۳۶۵ق) در خراسان باز می‌گردد. آموزۀ مرکزی این مذهب آن است که معارف اهل بیت (ع) را باید از علوم عرفی تفکیک کرد؛ علم واقعی آن است که از طریق احادیث اهل بیت (ع) به‌دست آید و آمیختن آن با علوم برخاسته از سرچشمه‌های دیگر و در رأس آنها فلسفه موجب گمراهی است. در این مکتب دو محور تهذیب‌گرایی به وضوح و با تأکید دیده می‌شود؛ تهذیب‌گرایی با محور جداسازی آموزه‌های فرا نصّی از آنچه برآمده از نصوص است و دیگر با محور نفی تورم حاصل از گسترش علوم دینی با اتکا بر مبانی‌ای که این مکتب برای آنها صلاحیت مداخله در توسعۀ معارف اهل بیت (ع) را نمی‌بیند (اصفهانی، ابواب ... ، سراسر اثر).

اصفهانی با مطرح کردن برخی مباحث مبنایی در خصوص اعجاز قرآن کریم، حجیت ظواهر قرآن و فرق نهادن میان قرآن و فرقان که برآمده از احادیث اهل بیت (ع) است (کلینی، ۲ / ۶۳۰؛ ابن بابویه، معانی ... ، ۱۸۹-۱۹۰)، به سطح‌بندی فهم قرآن پرداخته، و زمینۀ تعیین نسبت قرآن با حدیث را نیز فراهم آورده است (نک‌ : رسائل ... ، سراسر اثر). در میان پیروان این مکتب، مسائلی چون آشنا کردن مخاطبان با محکمات قرآنی و احادیث اهل‌بیت(ع) در زمینه‌های مختلفی که فرد و جامعه بدان نیازمند است، و نیز فراهم آوردن دسترسیهای مناسب برای نیل به مقصود از طریق نصوص وجهۀ همت آنان بوده است؛ نمونه‌ای از چنین کوششی را می‌توان در مجموعۀ الحیاة از محمدرضا حکیمی بازجست (چ تهران، ۱۳۶۷ش بب‌ ).

بی‌اعتمادی به میراث روایی شیعه و ضرورت بازگشت به قرآن برای دستیابی به تعالیم اصیل اسلام، گروه دیگری از متفکران معاصر را به سوی نوعی تهذیب‌گرایی قرآن‌محور و نفی مجعولات و تحریفات پیش برد. این گروه در شیوۀ تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از تأملات قرآنی در راستای حل مشکلات اجتماعی، بسیار به شیوۀ سید قطب در تفسیر نزدیک شده بودند؛ البته نقدها نسبت به حدیث عموماً احتیاط‌آمیز و نسبی است.

در این میان کسی چون علی شریعتی، نه‌تنها به حدیث اعتنایی نداشت، بلکه اهتمام خاصی به مطالعۀ قرآن مانند نامبردگان نمی‌نمود؛ وی به حدیث به شدت بدبین بود و با لحنی تند دربارۀ محدثانی چون محمدباقر مجلسی و کتابش بحار الانوار سخن می‌گفت (مثلاً نک‌ : تشیع، ۲۰۰)، ضمن اینکه به مناسبت شماری از احادیث را بعضاً از اصول کافی ــ معتبرترین کتاب حدیثی شیعه ــ که آنها را بر اساس چارچوب ایدئولوژیک خود به دور از تشیع علوی و برساختۀ ایدئولوژی ملی می‌دید، به نقد گرفت (مثلاً همان، ۱۱۵-۱۳۹). وی با وجود آنکه از ضرورت بازگشت به منابع اصیل دین گاه با تعبیر صریح کتاب و سنت سخن می‌گفت (مثلاً نک‌ : با مخاطبها ... ، ۱۴۳)، اما تصویر روشنی دربارۀ چگونه دست یافتن به درک اصیل از قرآن و پالودن احادیث سره از ناسره به دست نمی‌داد. به‌نظر می‌رسد رویکرد تهذیبی او به دین بیشتر نه تنها بـر مبنای درکی عقلانی، که حتى گزینشی عقلانی از نصوص ــ مورد اخیر دربارۀ احادیث ــ استوار شده بود؛ او بر این نکته تأکید دارد که تعبد در دین مختص به «محدودۀ ویژه‌ای از عبادات و پاره‌ای از مسائل غیبی» معتبر است و «در غیر این دو مورد، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدم داشته، تغییر یا تعدیل برخی از مسائل مذهب را در سایر شئون زندگی بر اساس مصالح و مقتضیات جایز می‌شمارد» (همان، ۱۹۵).

زاویه‌ای کاملاً متفاوت از تهذیب‌گرایی در حوزه‌های دینی امامیه، نوشته‌های انتقادی محمدتقی شوشتری در نقد احادیث و بازشناسی آنچه او «احادیث دخیل»، یعنی غیراصیل می‌نامید ( الاخبار، ۱-۲) و نقدهایی دیده می‌شد که او نسبت به انتساب یا ضبط برخی از کلمات موجود در نهج البلاغه داشت (بهج ... ، ۱ / ۱۹- ۲۲، جم‌ )؛ با توجه به اعتبار نهج البلاغه در فضای مذهب شیعه و ایراداتی که در همان زمان از سوی منتقدان اهل سنت وارد می‌شد، این رویکرد انتقادی بسیار جسورانه می‌نمود. این انتقادها با توجه به بهایی که باید برای آنها پرداخت می‌شد و با توجه به ساختارمندی آنها در آثار شوشتری، برخاسته از یک انگیزش تهذیب‌گرا بود و نمی‌توانست تنها حاصل یک کنجکاوی عالمانه باشد.

در حوزۀ مستشرقان نیز نگاهی بدبینانه دربارۀ حدیث وجود داشت. خاورشناسان تا اواخر سدۀ ۱۹م، هم در زمینۀ اسناد و هم دربارۀ اصالت متن احادیث بی‌اعتماد بودند، اما ایگناس گلدسیهر (۱۸۵۰-۱۹۲۱م) مطالعۀ مستقیم و گسترده‌ای دربارۀ حدیث انجام داد و نظریه‌ای نسبتاً منسجم دربارۀ آن ارائه کرد (نک‌ : سراسر اثر) که بعدها توسط کسانی چون شاخت تکمیل شد و تا اواخر سدۀ ۲۰م، نگرشِ غالب نزد مستشرقان بود (برای بسط، نک‌ : بهاءالدین، سراسر اثر). در مجموع شاید بتوان گفت همراه شدن نقد خاورشناسان بر حدیث، یعنی بخش مهمی از سنت اسلامی از یک‌سو و رخدادهای نیازهای جدید درون جهان اسلام برای بازسازی نهادهای دینی از سوی دیگر، توجه مسلمانان به این بخش از سنت دینی خود را ایجاب می‌کرد و رویکرد مثبت را جایگزین رویکرد منفی می‌ساخت.

زمانی که آیت‌الله بروجردی (د ۱۳۴۰ش) در فضای امامیه حوزۀ علمیه را به توجه به حدیث و تحقیق در این باره فرا می‌خواند و زمینۀ تدوین مجموعۀ دائرةالمعارف‌گونۀ جامع احادیث الشیعة را می‌ریخت (نک‌ : مقدمۀ اثر)، این موج هنوز به‌طور جدی آغاز نشده بود. هم‌زمان در مصر نیز احمد محمد شاکر (د ۱۳۷۷ق / ۱۹۵۷م) یکی از پیشتازان این جریان احیای حدیث بود، عالمی که خود حدیث را با همان سنت دیرین نزد اهل سنت خوانده بود و در حالی که ریاست اهل حدیث مصر را بر عهده داشت، کوششهایی گسترده در جهت بازخوانی و تصحیح و شرح آثار مهم اهل حدیث انجام داد که حاصل آن انتشار دهها کتاب بود. در میان آثار تألیفی او، اثری با عنوان الکتاب و السنة، بیانیه‌ای بود که در عین برخورداری از رویکرد سلفی، کوشش داشت تا اهمیت حدیث را در کنار سنت برای رسیدن به قوانین و ادارۀ جامعه گوشزد نماید و آنان را که به حدیث کم‌توجهی دارند، به نقد گیرد (ص ۲۲-۲۳، جم‌ ).

در دهه‌های اخیر عواملی مانند گرایش به استفادۀ بیشتر از آموزه‌های اسلامی در سطوح مختلف زندگی اعم از وضع قوانین، تنظیم روابط اجتماعی، خانواده و مسائل آن و توجه بیشتر به مبانی دینی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، زمینۀ روی‌آورد به حدیث را برای مسلمانان گسترش داده است. به این انگیزه‌ها باید پاسخگویی به مسائل مطرح در عصر مدرن مانند مسائل زنان، رابطۀ علم و دین، جهانی شدن و امثال آن را افزود. طرح این‌گونه مباحث حتى محافل روشنفکری، جریانهای اکتیویست اجتماعی و جریانهای علم‌گرا را که پیش‌تر به حدیث توجهی نشان نمی‌دادند به احادیث علاقه‌مند کرده است؛ اما باید توجه داشت که استفادۀ آنان از احادیث کاملاً گزینشی است و گاه متون و روایاتی مورد توجه آنان قرار می‌گیرد که از نظر نقدهای داخلی محدثان، اعتبار آنها با تردید فراوان روبه‌رو ست.

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی حاتم‌، عبدالرحمان‌، تقدمة المعرفة لکتاب‌ الجرح‌ و التعدیل، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۴ق‌ / ۱۹۵۲م‌؛ همو، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۱ق‌ / ۱۹۵۲م‌ بب‌ ؛ همو، المراسیل، به کوشش شکرالله قوجانی، بیروت، ۱۳۹۷ق؛ ابن ابی ‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌ / ۱۹۵۹م‌؛ ابن ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، ۱۴۰۸ق؛ ابن اثیر، مبارک‌، جامع‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌ / ۱۹۵۰م‌؛ ابن ادریس‌، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰-۱۴۱۱ق؛ ابن بابویه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، التوحید، به‌ کوشش‌ هاشم‌ حسینی تهرانی‌، تهران، ۱۳۸۷ق‌ / ۱۹۶۷م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ش؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف، ۱۳۸۵ق‌ / ۱۹۶۶م‌؛ همو، عیون‌ اخبار الرضا (ع‌)، نجف‌، ۱۳۹۰ق / ۱۹۷۰م؛ همو، «مشیخة الفقیه‌»، همراه‌ ج‌ ۴ من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ (هم‌ )؛ همو، معانی الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق؛ ابن بلبان‌، علی‌، الاحسان‌ فی تقریب‌ صحیح‌ ابن حبان‌، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ ابن تیمیه‌، احمد، احادیث القصاص، به کوشش احمد عبدالله باجور، قاهره، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م؛ همو، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان‌ محمدقاسم‌ نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن جماعه‌، محمد، المنهل‌ الروی، به‌ کوشش‌ محیی‌الدین‌ عبدالرحمان‌ رمضان‌، دمشق‌، ۱۴۰۶ق‌ / ۱۹۸۶م‌؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، آفة اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، ۱۳۹۸ق؛ همو، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ همو، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ همو، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، ۱۳۸۶ق؛ ابن حبان‌، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ همو، کتاب المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم‌ زاید، حلب، ۱۳۹۶ق / ۱۹۷۶م؛ همو، مشاهیر علماء الامصار، به‌ کوشش‌ م‌. فلایش‌هامر، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌ / ۱۹۵۹م‌؛ ابن حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ همو، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۲۵ق‌؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، القول المسدد، قاهره، ۱۴۰۱ق؛ همو، «الکاف الشاف»، در حاشیۀ الکشاف زمخشری، قاهره، ۱۳۶۶ق / ۱۹۴۷م؛ همو، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ ابن حزم‌، علی‌، الاحکام‌، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ همو، جوامع السیرة، به کوشش احسان عباس و ناصرالدین اسد، قاهره، دارالمعارف؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج‌ خطیب، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن خیر‌، محمد، فهرسة، به‌ کوشش‌ ف‌. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م‌؛ ابن‌رجب‌، عبدالرحمان‌، «الاستخراج‌ لاحکام‌ الخراج‌»، ضمن‌ موسوعة الخراج‌، بیروت‌، دار المعرفه‌؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بیروت، دار صادر‌؛ ابن شاهین، عمر، ناسخ الحدیث و منسوخه، به کوشش سمیر زهیری، زرقاء، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ ابن شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌ / ۱۹۶۱م‌؛ همو، مناقب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛ ابن صلاح، عثمان، علوم‌ الحدیث ]مقدمة[، به کوشش صلاح عویضه، بیروت، ۱۴۱۶ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفى بن‌ احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری‌، رباط، ۱۳۸۷ق؛ همو، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، ۱۳۹۸ق؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق‌؛ ابن عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت / دمشق، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ ابن غضائری، احمد، الرجال، به کوشش محمدرضا جلالی، قم، ۱۴۲۲ق؛ ابن فورک، محمد، مشکل الحدیث و بیانه، به کوشش موسى محمدعلی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ ابن فهد حلی، احمد، عـدة الداعی، قـم، ۱۴۰۷ق؛ ابن قبـه‌، محمد، بخشهـایی از «نقـض‌ الاشهـاد»، ضمن‌ کمال الدین ابن بابویه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن قتیبه‌، عبدالله، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌کوشش‌ محمد زهری نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ق / ۱۹۷۳م‌؛ همو، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن قیسرانی، محمد، تذکرة الموضوعات، قاهره، ۱۳۲۳ق؛ ابن‌کثیر، «اختصار علوم الحدیث»، همراه الباعث الحثیث، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن مجاهد، احمد، السبعة، به‌ کوشش‌ شوقی ضیف‌، قاهره‌، ۱۹۷۲م‌؛ ابن مدینی، علی، العلل، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، ۱۹۸۰م؛ ابن مهران‌، احمد، المبسوط، به‌ کوشش‌ سبیع‌ حمزه‌ حاکمی‌، دمشق‌، ۱۴۰۷ق‌ / ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۸ق؛ ابن ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن نقطه‌، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن‌، ۱۴۰۳-۱۴۰۴ق / ۱۹۸۳-۱۹۸۴م‌؛ ابن همام، محمد، فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ق؛ ابواحمد عسکری، حسن، اخبار المصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ ابواسحاق‌ شیرازی، ابراهیم‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ ابو داوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۶۹ق؛ همو، مسائل‌ احمد، قاهره‌، ۱۳۵۳ق / ۱۹۳۴م‌؛ ابو ریه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیة، قاهره، ۱۹۹۴م؛ همو، شیخ المضیرة ابوهریرة، قاهره، دارالمعارف؛ ابوزرعۀ دمشقی، عبدالرحمان، تاریخ، به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ ابوزهو، محمد، الحدیث و المحدثون، ریاض، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۴م؛ ابوشهبه، محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات، مکتبة السنة، ۱۳۹۱ق / ۱۹۷۱م؛ همو، دفاع عن السنة، قاهره، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۵م؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، الامثال، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید، بمبئی، ۱۴۰۲ق؛ ابوطالب هارونی، یحیى، الامالی (تیسیر المطالب)، تحریر جعفر بن احمد بن عبدالسلام، به کوشش یحیى عبدالکریم فضیل، بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاموال‌، به‌ کوشش‌ عبدالامیر علی مهنا، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ همو، غریب‌ الحدیث‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ کوشش‌ برتن‌، کیمبریج‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی، علی، الاغانی، قاهره، ۱۳۷۱ق / ۱۹۵۲م بب‌ ؛ همو‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م‌؛ ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغاثة فی بدع الثلاثة، نجف، ۱۳۶۸ق؛ ابولیث‌ سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، ۱۴۰۵-۱۴۰۶ق / ۱۹۸۵-۱۹۸۶م؛ ابوموسى مدینی، محمد، طوال الاخبار، نسخۀ خطی موجود در ظاهریۀ دمشق، شم‌ ۷۹۸‘ ۳ (عام)؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌ / ۱۹۳۲م‌؛ همو، ذکر اخبار اصبهان، به‌ کوشش‌ ددرینگ‌، لیدن‌، ۱۹۳۴م‌؛ ابوهلال‌ عسکری، حسن، الفروق‌ اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۵ق؛ همو، الرد على‌ سیر الاوزاعی، به‌ کوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، العلل‌ و معرفة الرجال‌، به‌ کوشش‌ وصی‌الله‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق‌؛ احمد بن عیسى، الامالی (رأب الصدع)، تدوین محمد بن منصور، به کوشش علی بن اسماعیل صنعانی، بیروت، ۱۴۱۰ق / ۱۹۹۰م؛ اخباری، محمد، البرهان فی التکلیف و البیان، بغداد، ۱۳۴۱ق؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به مفید، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۱۳ق؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ اردبیلی‌، محمد، جامع‌ الرواة، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ اسحاق بن راهویه، مسند، به کوشش عبدالغفور بن‌ عبدالحق‌ بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م؛ اسعد، طارق اسعد، علم اسباب ورود الحدیث، بیروت، ۱۴۲۲ق / ۲۰۰۱م؛ اصفهانی، مهدی، ابواب الهدى، به کوشش حسین مفید، تهران، ۱۳۸۷ش؛ همو، رسائل شناخت قرآن، به کوشش حسین مفید، تهران، ۱۳۸۸ش؛ الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق؛ البانی، محمد ناصرالدین، ضعیف سنن الترمذی، به کوشش زهیر شاویش، ریاض، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ امین استرابادی، محمد، الفوائد المدنیة، به کوشش رحمت‌الله رحمتی، قم، ۱۴۲۴ق؛ امینی‌، عبدالحسین‌، الغدیر، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌؛ انصاری، زکریا، الحدود الانیقة، به کوشش مازن مبارک، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ الایضاح، منتسب به فضل بن شاذان، بـه کـوشش جلال‌الدین محدث ارمـوی، تهران، ۱۳۴۷ش؛ بـاعونی، محمد، جـواهر المطالب فی مناقب علی بن ابی‌طالب (ع)، به کوشش محمدباقر محمودی، قم، ۱۴۱۵ق؛ بخاری، محمد، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۸ق‌ / ۱۹۷۸م‌؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث ارموی، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌؛ بروجردی، محمد حسین و دیگران، جامع احادیث الشیعة، قم، ۱۳۹۹ق؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ‌ الرحمان‌ زین‌الله‌، بیروت / مدینه، ۱۴۰۹ق؛ بلاذری، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، بیروت‌، ۱۳۹۸ق‌ / ۱۹۷۸م‌؛ بهاءالدین، محمد، المستشرقون و الحدیث النبوی، عمان، ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹م؛ بیهقی، احمد، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاءالرحمان‌ اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛ همو، معرفة السنن و الآثار، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، قاهره، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۱م؛ همو، مناقب‌ الشافعی‌، به‌ کوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ پاکتچی، احمد، طرح تحقیق اسناد نهج البلاغه، مقالات نهمین کنگرۀ بین‌المللی نهج البلاغه، شم‌ ۲۳؛ همو، مکاتب فقه امامی ایران پس از شیخ طوسی تا پای‌گیری مکتب حله، تهران، ۱۳۸۵ش؛ همو، «ویژگیهای رده‌بندی موضوعی بحار الانوار و فرایند شکل‌گیری آن»، یادنامۀ مجلسی، به کوشش مهریزی و ربانی، تهران، ۱۳۷۹ش، ج ۱؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ / ۱۹۳۸م بب‌ ؛ تفتازانی، مسعود، المطول، استانبول، ۱۳۳۰ق؛ التفسیر، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری‌(ع‌)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم‌، ۱۴۰۹ق؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م؛ جورقانی، حسین، الاباطیل و المناکیر، به کوشش فریوایی، ریاض، ۱۴۲۲ق / ۲۰۰۲م؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسة»، همراه شروط الائمة الستة ابن قیسرانی، به کوشش طاهر سعود، بیروت، ۱۴۰۸ق / ۱۹۸۸م؛ حاکم‌ نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۰م؛ همو، معرفة علوم‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ معظم‌ حسین‌، مدینه‌، ۱۳۹۷ق‌ / ۱۹۷۷م‌؛ حسین بن عبدالصمد عاملی، وصول الاخیار الى اصول الاخبار، قم، ۱۴۰۱ق؛ حسینی اشکوری‌، احمد، مؤلفات‌ الزیدیة، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ حسینی خطیب‌، عبدالزهراء، مصادر نهج البلاغة و اسانیده، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌ / ۱۹۸۵م‌؛ حصنی دمشقی، ابوبکر، دفع الشبه عن الرسول (ص)، قاهره، ۱۴۱۸ق؛ حمیری، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۳ق؛ خاقانی، علی، رجال الخاقانی، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، قم، ۱۴۰۴ق؛ خطیب‌ بغدادی، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق‌؛ همو، تقیید العلم‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ عش‌، قاهره‌، ۱۹۷۴م‌؛ همو، الجامع‌ لاخلاق‌ الراوی و آداب‌ السامع‌، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛ همو، شرف‌ اصحاب‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید خطیب‌ اوغلی‌، آنکارا، ۱۹۷۱م‌؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابو عبدالله‌ سورتی و ابراهیم‌ حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمد سعید عمر ادریس، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ خوارزمی‌، محمد، جامع‌ مسانید ابی حنیفة، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق‌؛ خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (تقریرات)، به قلم محمدعلی توحید تبریزی، قم، ۱۳۷۷ش؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع‌ علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ دهخدا، امثال و حکم، تهران، ۱۳۵۲ش؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس الاخبار بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ذهبی‌، محمد، تاریخ‌ الاسلام، به‌ کوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ همو، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق‌ / ۱۹۶۸م‌؛ همو، «تلخیص المستدرک»، همراه المستدرک حاکم نیشابوری، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۳۴ق‌؛ همو، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت، ۱۴۰۵ق‌ / ۱۹۸۵م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال، به‌ کوشش‌ علی‌محمد بجاوی، بیروت‌، ۱۳۸۲ق‌ / ۱۹۶۳م‌؛ ذهبی، محمدحسین، الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، قاهره، مکتبة وهبه؛ رافعی‌، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین‌، حیدرآباد دکن، ۱۹۸۵م؛ زیلعی، عبدالله، تخریج الاحادیث و الآثار، به کوشش عبدالله بن عبدالرحمان سعد، ریاض، ۱۴۱۴ق؛ سبط ابـن عجمی، ابـراهیم، الکشف الحثیث، بـه کوشش صبحی سامرایی، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۴م؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، به کوشش فرانتس روزنتال، بیروت، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ همو، المقاصد الحسنة، به کوشش عبدالله محمد صدیق، بیروت، ۱۳۹۹ق / ۱۹۷۹م؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ سلفی، احمد، معجم السفر، به کوشش عبدالله عمر بارودی، مکه، المکتبة التجاریه؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، ادب‌ الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس‌ وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق / ۱۹۸۱م؛ سنایی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۱ش؛ سهمی‌، حمزه‌، تاریخ‌ جرجان، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمعید خان‌، بیروت، ۱۴۰۷ق‌ / ۱۹۸۷م‌؛ سیدمرتضى، علی، تنزیه الانبیاء، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۹م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۷م؛ همو، الاقتراح، به کوشش محمود سلیمان یاقوت، طنطا، ۱۴۲۶ق / ۲۰۰۶م؛ همو، تدریب‌ الراوی، به‌ کوشش‌ عبدالوهاب‌ عبداللطیف‌، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌ / ۱۹۶۶م‌؛ همو، الدیباج، به کوشش ابواسحاق حوینی، الخبر، ۱۴۱۶ق / ۱۹۹۶م؛ همو، اللآلی المصنوعة، بیروت، دارالمعرفه؛ شافعی‌، محمد، اختلاف‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ محمد احمد عبدالعزیز، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌ / ۱۹۸۶م‌؛ همو، الرسالة، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر، قاهره‌، ۱۳۵۸ق‌ / ۱۹۳۹م‌؛ شاکر، احمد محمد، الکتاب و السنة یجب ان یکونا مصدر القوانین، قاهره، ۱۳۶۳ق؛ شریعتی، علی، با مخاطبهای آشنا، تهران، ۱۳۵۶ش؛ همو، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ شوشتری، محمدتقی، الاخبار الدخیلة، تهران، ۱۴۰۱ق؛ همو، بهج الصباغة، به کوشش احمد پاکتچی، تهران، ۱۴۰۱ق؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م؛ شهید ثانی‌، زین‌الدین، «رسالة فی میراث الزوجة»، رسائل، تهران، ۱۳۱۳ق؛ همو، الرعایة، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، ۱۴۰۸ق؛ شیبانی، محمد، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، بیروت، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۳م؛ صالح، صبحی، علوم الحدیث و مصطلحه، دمشق، ۱۹۸۶م؛ صالحی شامی، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ صحیفة الرضا(ع)، به روایت ابوالقاسم طائی، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، ۱۴۰۸ق؛ صدر، حسن، نهایة الدرایة، به کوشش ماجد غرباوی، قم، ۱۴۱۳ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران، ۱۴۰۴ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق‌ بن‌ عوض‌الله و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل، ۱۴۰۴ق / ۱۹۸۳م؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌ / ۱۹۶۶م‌؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۵ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش نجار و جاد الحق، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛ طوسی‌، محمد، تهذیب‌ الاحکام‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۴ش‌؛ همو، رجال‌، به‌ کوشش‌ محمدصادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق / ۱۹۶۱م؛ همو، العدة فی اصول‌ الفقه، به‌ کوشش‌ محمدرضا انصاری‌، قم‌، ۱۳۷۶ش‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۰م؛ عبدالله‌ بن‌ احمد‌، مسائل‌ احمد، به‌ کوشش‌ زهیر شاویش‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ عراقی‌، عبدالرحیم‌، الفیة العراقی، به کوشش غریاطی، ریاض، ۱۴۱۸ق؛ همو، تخریج احادیث احیاء علوم الدین، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م؛ همو‌، شرح التبصرة و التذکرة، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ حسین‌ عراقی‌، بیروت‌، دارالکتب العلمیه؛ عسكری، مرتضى، احادیث ام المؤمنین عائشة، تهران، ۱۴۱۴ق؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین‌ قلعجی‌، بیروت، ۱۴۰۴ق / ۱۹۹۴م؛ علامۀ حلی‌، حسن، رجال‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌ / ۱۹۶۱م‌؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، ۱۳۷۳ش؛ عماری، احمد عبدالله، مقدمه بر اعـلام العالم ابـن جوزی، پـایان‌نامۀ دانشگاه ملک عبدالعزیز مکه، ۱۳۹۷- ۱۳۹۸ق؛ عیاشی‌، محمد، التفسیر، قم‌، ۱۴۲۱ق؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، قاهره، دار الشعب؛ فارسی‌، عبدالغافر، سیاق‌ تاریخ‌ نیسابور، انتخاب‌ صریفینی‌، به‌ کوشش‌ محمدکاظم‌ محمودی، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک‌ عبدالله‌ دهیش، بیروت، ۱۴۱۴ق؛ فتنی، محمدطاهر، تذکرة الموضوعات، ۱۳۴۲ق؛ فرات‌ کوفی‌، تفسیر، نجف‌، ۱۳۵۴ق‌؛ فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، مؤسسة ام القرى، ۱۴۱۶ق؛ «الفقه الاکبر (۱)»، ضمن «شرح‌ الفقه‌ الاکبر»، منسوب‌ به‌ ابو منصور ماتریدی‌، الرسائل‌ السبعة فی العقائد، حیدرآباد دکن‌، ۱۴۰۰ق‌ / ۱۹۸۰م‌؛ قاری، ملاعلی، المصنوع فی معرفة الحدیث الموضوع، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، بیروت، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛ قاسمی، محمد، قواعد التحدیث، به کوشش محمد بهجت بیطار، قاهره، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۱م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌ / ۱۹۷۴م‌؛ قاضی عیاض‌، الشفاء، بیروت، ۱۴۰۹ق / ۱۹۸۸م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم‌ بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ کتانی، محمد، الرسالة‌ المستطرفة، به کوشش زمزمی، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م‌؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ق؛ لالکایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل‌ السنة و الجماعة، ریاض، ۱۴۰۲ق؛ همو، کرامات الاولیاء، به کوشش احمد سعد حمان، ریاض، ۱۴۱۲ق؛ مالک‌ بن‌ انس‌، «رسالة الى‌ لیث‌ بن‌ سعد»، ضمن ج ۱ ترتیب‌ المدارک‌ قاضی عیاض‌، بیروت‌ / طرابلس‌، ۱۳۸۷ق‌ / ۱۹۶۷م‌؛ همو‌، الموطأ، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۳۷۰ق / ۱۹۵۱م‌؛ ماوردی، علی، ادب الدنیا والدین، قاهره، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۵م؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمد احمد دالی، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ محب‌الدین طبری، احمد، الریاض النضرة فی مناقب العشرة، به کوشش عیسى حمیری، بیروت، ۱۹۹۶م؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، معارج‌ الاصول، به‌ کوشش‌ محمدحسین‌ رضوی، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ مروزی، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ کوشش‌ صبحی سامرایی‌، بیروت، ۱۴۰۶ق‌ / ۱۹۸۶م‌؛ مسعودی، علی‌، مروج‌ الذهب، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق‌ / ۱۹۶۵م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶م‌؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۱۸ش؛ معمر بن راشد، «الجامع»، همراه ج ۱۱ المصنف صنعانی (نک‌ : هم‌ ، صنعانی)؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۳م؛ ملیباری، حمزه، عبقریة الامام مسلم فی ترتیب احادیث مسنده الصحیح، بیروت، ۱۴۱۸ق / ۱۹۹۷م؛ منتجب‌ الدین‌، علی‌، فهرست‌، به‌ کوشش‌ عبدالعزیز طباطبایی‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌؛ نجاشی، احمد، رجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبیری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق‌؛ نعناعه، رمزی، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق / بیروت، ۱۳۹۰ق / ۱۹۷۰م؛ نووی، یحیى‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌؛ همو‌، شرح على صحیح مسلم، بیروت، ۱۳۹۲ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ نویری، احمد، نهایة الارب‌، به کوشش مفید قمیحه و دیگران، بیروت، ۱۴۲۴ق / ۲۰۰۴م؛ نهج البلاغة؛ وجیه، عبدالسلام، اعلام المؤلفین الزیدیة، عمان، ۱۴۲۰ق / ۱۹۹۹م؛ وکیع، محمد، اخبار القضاة، بیروت، عالم الکتب؛ یحیی بن‌ معین‌، تاریخ‌، روایت دوری، به‌ کوشش‌ احمد محمود نور سیف‌، مکه‌، ۱۳۹۹ق‌ / ۱۹۷۹م‌؛ یعقوبی‌، احمد، التاریخ‌، بیروت، ۱۳۷۹ق‌ / ۱۹۶۰م‌؛ یغموری، یوسف، نور القبس المختصر من المقتبس، به کوشش رودلف زلهایم، ویسبادن، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۴م؛ نیز:

Arberry, A., The Chester Beatty Library: A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin, 1955-1964; Brun, S. J., Dictionarium syriaco- latinum, Beirut, 1895; Chong, P. D., Ural-Altaic Etymological Wordlist, 1998; GAS; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, tr. E. Robinson, ed. F. Brown et al., Oxford, 1955; Goldziher, I., Vorlesungen über den Islam, Heidelberg, 1910; Grujic, B., Rečnik engelsko- srpskohrvatski, Belgrad etc., 1976; Haghighi, M., «Fundamentalism as Post-Modernism: An Iranian Case-Study», Jusur, 1996, vol. XII; Harnack, A., History of Dogma, tr. N. Buchanan, Boston, 1901; Hjelmslev, L., Principes de grammaire générale, Copenhagen, 1928; Horovitz, J., «Alter und Ursprung des Isnād», Der Islam, 1918, vol. VIII; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Badli and Yershalmi, and the Midrashic Literature, London / New York, 1903; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968; Littré, E., Dictionnaire de la langue française, Paris, 1874; Myrzabekova, K. et al., Kasachisch- Deutsches Wörterbuch, Almaty, 1992; Neusner, J., Early Rabbinic Judaism : Historical Studies in Religion, Literature and Art, Leiden, 1975; New Catholic Encyclopedia, Detroit etc., 2003; Pakatchi, A., Analiticheskiĭ obzor osnov mistitsizma sheĭkha Nadzhm ad-dina Kubra, Ashkhabad / Mashad, 2001; id, «The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilaton of Hadîths», History of Civilizations of Central Asia, Paris, 2000, vol. IV(2); Pfeifer, W., Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, München, 1995; Skeat, W. W., An Etymological Dictionary of the English Language, Oxford, 1963; Strack, H. L., Introduction to the Talmud and Midrash, Philadelphia, 1931.

احمد پاکتچی