حدود و تعزیرات

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - محمدصادق لبانی مطلق

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حُدودْ وَ تَعْزيرات

اصطلاحی در فقه و حقوق جزای اسلامی‌که در معنای عام خود، طيف گسترده‌ای از مجازاتها در مقابل جرايم مختلف را دربر می‌گيرد.

در اصطلاح فقه اسلامی، تعزير تدبيری جزايی است که جرايم بازمانده از حدود را پوشش می‌دهد؛ حدّ با هر تعريفی که برای آن پذيرفته شود، طيف محدودی از جرايم را جزا می‌دهد و آنچه بيرون از حوزۀ حدود قرار گيرد، می‌تواند زمينه‌ای برای تعزير باشد. بر اين پايه، با وجود تفاوت بنيادينی که ميان حدود و تعزيرات به سبب مبنای تشريع وجود دارد، همواره در تاريخ فقه اسلامی، مباحث تعزيرات به عنوان ملحقی بر مباحث حدود مطرح شده است؛ اين در حالی است که حدود همواره در مباحث جزای اسلامی محوريت داشته است.

تحليل مفاهيم

در خصوص واژۀ «حدّ» نخست بايد به خاستگاه آن در زبان آفروآسيای باستان اشاره کرد که به طور موازی، ريشۀ حد (*had) به دو معنای «بريدن» و نيز «با شدت گرفتن» به کار رفته است (اُرل، 257-258). در زبانهای سامی، در همۀ شاخه‌ها به‌جز شاخۀ جنوب حاشيه‌ای معنای فعلی بريدن غلبه داشته است؛ دراين‌باره می‌توان سخن را از کهن‌ترين کاربرد ملموس ريشۀ حدّ / خدّ نزد ساميان آغاز کرد که در صورت فعلی، به معنای بريدن و در صورت اسمی، ‌به معنای لبه و تيزی است. معنای ثانوی تيز کردن به طور مشترک در بيشتر شاخه‌های زبانهای سامی وجود دارد که خود نشان از قدمت اين کاربرد دارد (گزنيوس، 202؛ جسترو، 448). حد به معنای لبه با اين تحقق خارجی که شياری ميان زمينها باشد، جداکنندۀ حدود املاک مردم بوده و بدين ترتيب، معنای اسمی و فعلی مرز و مرزبندی نيز از حد ساخته شده است. نمونۀ ساخت معنای مرز از معنای شيار در ديگر زبانها، مانند واژۀ يونانی horos (شانترن، 826) نيز ديده می‌شود. در شاخۀ جنوب حاشيه‌ای، به جای معنای بريدن، اين معنای گرفتنِ با شدت است که برجسته شده و نمونۀ آن در ريشۀ hyd، در حبشی کلاسيک ديده می‌شود (لسلاو، 220).

در عربی قرآن کريم، بازتاب هر دو معنای آفروآسيايی ديده می‌شود؛ ريشۀ حد به معنای گرفتن با شدت را می‌توان در فعل «حادَّ» از باب مفاعله بازجست که به معنايی نزديک به «دشمنی کردن» بارها به کار رفته است (توبه / ۹ / ۶۳؛ مجادله / ۵۸ / ۵، ۲۰، ۲۲)؛ تحليلگران واژه‌های قرآنی مانند راغب اصفهانی که اصرار داشته‌اند آن را به حد، به معنای بريدن ربط دهند، دچار تکلف شده‌اند (راغب، ۱۱۰). از ريشۀ حد به معنای بريدن، افزون بر واژۀ حديد به معنای آهن، واژۀ «حديد» در کاربرد وصفی به معنای «تيز»، هم برای زبان تيز (احزاب / ۳۳ / ۱۹)، و هم چشم تيز (ق / ۵۰ / ۲۲) به کار رفته است. فرای اين دو مورد، در باقی کاربردها، واژۀ «حدود» به صورت جمع حد (به معنای مرز) متجلی است که دو ويژگی در آن ديده می‌شود: نخست آنکه در تمام موارد، سخن از «حدوداللٰه» است، جز در آيۀ ۹۷ سورۀ توبه (۹)، که به «حُدودَ ما اَنْزَلَ اللّٰهُ» اشاره شده است؛ در آيات قرآنی، رفتار ستوده با حدوداللٰه، اقامۀ حدوداللٰه (بقره / ۲ / ۲۲۹، ۲۳۰) و حفظ حدوداللٰه (توبه / ۹ / ۱۱۲) است و رفتار نکوهيده با آن، تعدی از حدوداللٰه (بقره / ۲ / ۲۲۹؛ نساء / ۴ / ۱۴؛ طلاق / ۶۵ / ۱) و نزديک شدن به حدوداللٰه (بقره / ۲ / ۱۸۷) است.

از منظر گونه‌شناسی[۱] در صورت‌بندی ساخت معنا بايد گفت انتقال از معنای «مرز» به طيفی از معانی ناظر به «تعيين کردن» و «به چارچوب آوردن» در زبانهای مختلف ديده می‌شود. از جمله بايد به انتقال مرز > قاعده و مرز > تعريف در واژۀ يونانی horos اشاره کرد (ليدل، 1019). توجه به همين رابطۀ انتقالی است که در جريان ترجمه‌های نخستين يونانی به عربی در سده‌های ۲ و ۳ ق / ۸ و ۹ م، موجب شد تا مترجمان در مقابل اصطلاح horos در متون منطق يونانی، بهترين معادل آن را اصطلاح «حد» بدانند (نک‌ : افنان، ۶۵). تا عصر حاضر، همواره يک باور سنتی در ميان طيفی از صاحب نظران حقوق وجود داشته است که قانون را عبارت از حد و مرزی برای اعمال آزادی فردی می‌دانستند (دوبيسون، 40؛ فوز، III / 8).

در بازگشت به کاربرد قرآنی بايد گفت که در اين آيات، معنای «مرزبندی» به عنوان معنای صريح[۲] از حد دريافت می‌شود و به عنوان معنای جانبی[۳] از آن، حکم و قانون برداشت می‌گردد. از محققان متقدم در واژگان قرآن، برخی بر اين معنا تأکيد کرده‌اند؛ به گفتۀ ازهری، حدود خدا اموری است که وی تحريم و تحليل آن را بيان کرده است (۳ / ۴۱۹)، دامغانی حدود اللٰه را به معنای احکام خدا گرفته (ص ۱۲۱)، و از معاصران، مصطفوی آن را به معنای «قوانين مقرر واحکام الزام‌آور اعم از واجبات و محرمات» دانسته است (۲ / ۲۱۰). نمونه‌هايی مانند حديث امام علی (ع) دربارۀ «حدود حلال و حرام» (نهج البلاغة، خطبۀ ۸۷)، سخن مجاهد بن جبر (د ۱۰۴ ق / ۷۲۳ م) دربارۀ «حدود نماز» (طبری، تفسير، ۱۶ / ۸۱)، تعبير حدود الزکاة نزد هادی الی الحق (د ۲۹۸ ق / ۹۱۱ م) (۲ / ۲۱۳) و عنوان کتاب محمد بن مسعود عياشی به صورت کتاب حدود الصلاة (ابن‌نديم، ۲۴۵؛ نجاشی، ۳۵۲) نشان از آن دارد که حدود به معنای يادشده در سده‌های متقدم دست‌کم تا اواخر سدۀ ۳ ق / ۹ م همچنان کاربرد داشته است؛ اما از اوايل سدۀ ۲ ق / ۸ م، اين معنا روی به حاشيه نهاده است. تحولات تاريخی فراتر دربارۀ واژۀ حد و محتوای آن را بايد در فرهنگ اسلامی دو سدۀ اول هجری و نه در قرآن کريم جست‌وجو کرد.

در طی دو سدۀ اول هجری، که عصر شکل‌گيریِ اصطلاح متشرعه است، تحولاتی مهم در معنای حد رخ داده است؛ کاهش دامنۀ معنايی از يک‌سو و انتقال از معنا به ملازم آن از سوی ديگر ديده می‌شود؛ دربارۀ رخداد نخست بايد گفت در موارد يادکرد قرآن کريم از حدوداللٰه، مصاديق آن دربارۀ احکام روزه (بقره / ۲ / ۱۸۷)، دربارۀ مهر زنان (بقره / ۲ / ۲۲۹- ۲۳۰)، دربارۀ احکام ارث (نساء / ۴ / ۱۳-۱۴)، حکم ظهار (مجادله / ۵۸ / ۳-۴) و عدّۀ طلاق (طلاق / ۶۵ / ۱) ارائه شده است که هيچ يک به احکام جزايی مربوط نيست؛ اما در اصطلاح متشرعان، در طی يک سده، دامنۀ کاربرد حد به احکام جزايی و حتى نه همۀ مجازاتها کاهش يافته است. بايد گفت نه در آن عصر مورد بحث،اصطلاح حدود شامل مجازاتهايی که عنوان معين مانند قصاص و ديه (اگر مجازات انگاشته شود) داشته‌اند، شده است و نه در طی سده‌های بعد؛ و اين خود نشان می‌دهد که باز تعريف اصطلاح حد نزد متشرعه، گامی برای ايجاد معنای مکملی برای گونه‌های متنوع مجازاتِ معين‌شده از سوی شارع بوده است که عنوان معينی از پيش نداشته‌اند. دربارۀ رخداد دوم بايد به جملاتی منقول از اوايل تا پايان سدۀ ۲ ق / ۸ م، به خصوص از زبان فقها اشاره کرد که در آنها، فعل «حَدَّ» به معنای اجرای مجازاتی به کار رفته است که حکم آن نزد ايشان «حد» خوانده می‌شده است. از جمله عمرو بن يحيى مازنی (د پس از ۱۳۰ ق / ۷۴۸ م) در جملۀ «ان رجلا حُدّ فی قرية» (ابن ابی شيبه، ۲ / ۳۰) از اين فعل استفاده کرده، و در جريان شکست محمد نفس زکيه در ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م، مردم مدينه رياح غاضری، حاکم ارسالی از سوی بنی عباس را از آن سو که پدرش مورد اجرای حد قرار گرفته بود، «ابن المحدود» لقب دادند (طبری، تاريخ، ۷ / ۵۳۷). نزد فقيهان نيمۀ دوم قرن ۲ ق / ۸ م مانند سفيان ثوری، قاضی ابويوسف، محمد بن حسن شيبانی، مالک بن انس و شافعی، محدود برای اشاره به کسی که حدی بر او اجرا شده، بارها به کار رفته است (ابويوسف، ۱۶۲-۱۶۳؛ شيبانی، ۲ / ۳۲۹-۳۳۰، جم‌ ؛ ابن‌قاسم، ۶ / ۴۳؛ شافعی، الام، ۳ / ۲۳۲، جم‌ ؛ بخاری، ۲ / ۹۳۶). انتقال اخير بايد در آغاز سدۀ ۲ ق، و تحديد معنايی قدری پيش از آن رخ داده باشد.

دربارۀ انتقال حد از معنای مرزبندی کردن / حکم کردن به معنای مجازات کردن / اجرای حکم کردن از منظر گونه‌شناسی بايد گفت همين صورت‌بندی در انتقال، در شماری ديگر از فرهنگها نيز رخ داده است؛ نمونۀ اين انتقال قانون > مجازات را می‌توان در واژۀ مغولی ياسا بازجست (شريک امين، ۲۵۳).

پيشنهاد معنای «منع» به عنوان اصلی‌ترين معنای ريشۀ حدَّ، که از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م در ميان لغت‌نويسان عربی ديده می‌شود (ابن‌دريد، ۱ / ۵۷، ۳ / ۱۸۸؛ ازهری، ۳ / ۴۲۰؛ ابوهلال، الفروق ... ، ۳۲) و در آثار بعدی نيز وجه غالب بوده است (مثلاً زمخشری، ۱ / ۱۷۳؛ فيومی، ۱ / ۱۲۴)، نه در زبان‌شناسی سامی تأييدی دارد ‌و نه در کاربردهای قرآنی، و زاييدۀ خلاقيت لغويانی است که سعی کرده‌اند از تمامی‌کاربردهای مادۀ حدد يک وجه جامع استخراج کنند. تحميل اين معنا بر کاربردهای قرآنی، در بسياری از آيات، يک بارِ معنايی زور و اجبار را به معنای حد افزوده که نه در ريشۀ سامی وجود داشته‌است ‌و نه در بيان قرآن کريم. اين افزوده که با کاهش در دامنۀ معنای حد و محدود کردن آن به معنای مجازات نيز سازگاری دارد، می‌تواند گامی‌ ديگر در جهت تحول معنای لغوی حد تلقی شود؛ گامی ‌که اين بار نه از سوی متشرعه، که از سوی اهل لغت برداشته شده است.

دربارۀ تعزير بايد گفت که اين واژه از نظر ريشه‌شناسی، به مادۀ عزر به معنای ياری و کمک بازمی‌گردد که افزون بر عربی، در طيفی از زبانهای شاخه‌های کنعانی و آرامی از زبانهای سامی ‌نيز کاربرد داشته است (گزنيوس، 740؛ جفری، 214). لغت‌نويسان عربی هم از آغاز به معنای ياری به عنوان معنای اصلی اين ماده توجه داشته‌اند (خليل، ۱ / ۳۵۱). وارد شدن ماده به باب تفعيل، واژۀ تعزير را پديد آورده که به معنای مداومت و التزام به ياری است؛ معنای باب تفعيل به قول لغويان تعظيم و توقير بوده است (جوهری، اسماعيل، ۲ / ۷۴۴) که مؤلفۀ معنای عظمت و وقر در اصل واژه قابل دفاع نيست.

به هر روی، موارد محدودی از کاربرد تعزير بدين معنا در احاديث نبوی نيز ثبت شده است (مثلاً احمد بن حنبل، ۵ / ۲۴۱؛ طبرانی، المعجم الکبير، ۲۰ / ۳۷). در مرحله‌ای پسين، تعزير معنای ثانوی به خود گرفته، و به معنای تأديب به کار رفته است (ابوعبيد، ۴ / ۲۲؛ جوهری، اسماعيل، همانجا) که هدف آن روی آوردن به اقدامات و تدابيری برای دور ساختن فرد از رذايل و ياری کردن او با دور ساختنش از آسيب و ضرر است و اينجا ست که تعزير به معنای اصطلاحی خود نزد متشرعه نزديک شده است. راغب اصفهانی نيز به اين وجه انتقال در معنا اشاره کرده است (ص ۳۳۳). اينکه برخی تعزير به مثابۀ مجازات را در لغت به معنای توهين و تحقير دانسته، و به سبب تقابل آن با توقير، واژۀ تعزير را به اضداد لغوی نزديک ساخته‌اند (ابن‌فارس، ۴ / ۳۱۱؛ ابن حجر هيتمی، ۴ / ۱۶۰)، وجهی ندارد و اساساً هيچ مبنای لغوی، وجود مؤلفۀ وهن و تحقير در تعزير را تأييد نمی‌کند؛ همچنين، قائل شدن به اينکه معنای اصلی در تعزير، منع باشد (ابن‌دريد، ۲ / ۳۲۱؛ ابن‌منظور، ذیل عزر) نيز از حيث ريشه‌شناسی وجهی ندارد.

در قرآن کريم، مادۀ عزر در باب تفعيل تنها ۳ بار و آن هم به معنای ياری رساندن به کار رفته که معنای کهن واژه است (مائده / ۵ / ۱۲؛ اعراف / ۷ / ۱۵۷؛ فتح / ۴۸ / ۹). در حديث نبوی نيز تا اواخر سدۀ ۱ ق اثری از کاربرد آن به معنای تأديب ديده نمی‌شود؛ در منابع اهل سنت، تنها حديثی که ادعای کاربرد اين واژه در آن وجود دارد (لا تعزير فوق عشرة ... : طبرانی، المعجم الاوسط، ۷ / ۲۹۲؛ برای نقد آن، نک‌ : عقيلی، ۱ / ۶۵)، چيزی جز نقل به معنـا از «لا يجلد فوق عشرة ... » نيست (نک‌ : مسلم، ۳ / ۱۳۳۲؛ ترمذی، ۴ / ۶۳). در حديثی شيعی هم که کاربرد واژه در حديثی نبوی ديده می‌شود (کلينی، ۷ / ۲۱۴)، امکان نقل به معنا قوی است. حتى ادعای کاربرد آن در نامه‌ای از خليفه عمر خطاب به ابوموسى (ابن ابی شيبه، ۵ / ۵۴۹) هم از حيث مضمون با حديث پيشين ناسازگار است و هم از حيث روايت در صحاح اهل سنت تأييد نشده است. در عبارتی ثبت شده در حديث اربعمائة به نقل از امام علی (ع) سخن از جرمی است که مستوجب «ادب کردن» است و سپس، تعبير «و هو التعزير» پس از واژۀ ادب افزوده شده (ابن‌بابويه، الخصال، ۶۳۲؛ ابن‌شعبه، ۱۲۲) که به روشنی نشان می‌دهد کسی در زمانی که واژۀ ادب يا تأديب با تعزير جايگزين شده، قصد تفسير کردن کلام امام (ع) را داشته است.

مروری بر متون برجای مانده نشان می‌دهد که اصطلاح تعزير در سالهای انتقال از سدۀ ۱ به ۲ ق نزد نسل پايانیِ تابعين پديد آمده، نخستين‌بار توسط تابعان عراقی مانند حسن بصری و عامر شعبی به کار رفته (ابن ابی شيبه، ۵ / ۵۵۰، ۵۶۱)، و در نسل پس از تابعين در بيرون از عراق هم رواج يافته است (صنعانی، ۷ / ۳۳۶، ۴۲۷، جم‌ ؛ کلينی، ۷ / ۲۴۰-۲۴۱؛ حاکم، ۴ / ۳۲۰).

مروری بر پيشينۀ حدود قبل از اسلام

به طورکلی، هر جامعه‌ای که رفتاری را به عنوان جرم می‌شناسد، بسته به اقتضائات آن جامعه برای برخی از آنها مجازاتهايی هم در نظر می‌گيرد. جای شگفتی نيست که هم در جرم‌انگاریها و در مجازاتهای پيش‌بينی‌شده، همسانیهايی ميان برخی قوانين پيش از اسلام با آنچه در فقه اسلامی مطرح شده است، وجود داشته باشد؛ هم ازاين‌رو ست که برخی از عالمان متقدم در اشاره به بعضی از مجازاتها، از وجود آنها پيش از اسلام و تقرير و امضای آنها در اسلام سخن آورده‌اند (مثلاً نک‌ : قلقشندی، ۱ / ۴۹۵-۴۹۶).

يکی از منابعی که می‌توان چنين پيشينه‌ای را در آن دنبال کرد، قانون‌نامۀ مشهور حمورابی، شاه بابل در سدۀ ۱۸ ق‌م است که در آن، مجازاتهايی مانند ۶۰ ضربه شلاق در معرض عموم بر کسی که شخصی بالاتر از خود را مورد ضرب قرار دهد (حمورابی، بند ۲۰۲)، انداختن زانی و زانيه به آب در صورتی که زنی به شوهر خود خيانت کند (همان، بند ۱۲۹) و غرق کردن ساحر در رود (همان، بند۲) ديده می‌شود.

در قوانين يهود، به تفصيل به مجازاتها پرداخته شده، و در بخشهای قانونی از تورات، مواردی از آن به تصريح بيان شده است؛ ازجمله اينکه در زنا با زن شوهردار، هر دو طرف کشته می‌شوند (لاويان، ۲۰: ۱۰؛ تثنيه، ۲۲: ۲۲). دربارۀ چگونگی کشته شدن، با وجود آنکه آيات سفر تثنيه به سنگسار زانی اشاره دارد (تنفیه، ۲۲: ۲۳-۲۴)، دارای ابهامی است که پيش‌بينی چنين کيفری برای همۀ موارد زنا را با ترديد روبه‌رو می‌سازد؛ اما در مواضع ديگر از عهد عتيق و عهد جديد، به عام بودن اين مجازات اشاره و حتى تصريح شده است (حزقيال، ۱۶: ۴۰، ۲۳: ۴۷؛ يوحنا، ۸: ۵). در موارد خاصی از زنا، تورات به مجازاتهايی مانند سنگسار (تثنيه، ۲۳:۲۲-۲۴؛ تأييد آن در روايات اسلامی: مسلم، ۳ / ۱۳۲۶؛ ابوداوود، ۴ / ۱۵۳) يا سوزاندن در آتش (لاويان، ۲۰: ۱۴) حکم کرده است؛ اما مجازاتهای ديگر يادشده در متون عهد عتيق مانند برهنه کردن مجرم (حزقيال، ۱۶: ۳۷، جم‌ ) و مثله کردن او (حزقیال، ۱۶: ۳۹) نه در مقام تشريع، بلکه در مقام حکايت از رسوم رايج در بين‌النهرين بوده است (تيگای، 424). در ديگر جرايم جنسی، ازجمله در لواط (لاويان، ۲۰: ۱۳)، و حتى در نزديکی با حيوان، فرد و حيوان، هر دو کشته می‌شوند (لاویان، ۲۰: ۱۵-۱۶)، بدون اينکه نوع کشته شدن معين شده باشد.

در جرايم غير جنسی، برای مواردی مانند احضار روح و جادوگری (لاویان، ۲۰: ۲۷)، کفر گفتن به خدا (لاویان، ۲۰: ۱۳-۱۴) و قربانی کردن فرزند خود برای مولوخ (خدای فنيقی) (لاویان، ۲۰: ۱-۲) مجازات سنگسار در نظر گرفته شده است. دربارۀ سرقت، جريمۀ مالی پيش‌بينی شده، و سارق موظف است افزون بر بازگرداندن اصل مال، بسته به شرايطی، دو برابر، چهار برابر و پنج برابر ارزش مالی آن جريمه بپردازد (خروج، ۲۲: ۱؛ لاويان، ۶: ۵، جم‌ ؛ کُن[۴]، 687-688). مشابه قانون اخير، در حقوق روم نيز وجود داشته، و در حالات مختلف سرقت، برای سارق جريمه‌ای برابر دو و چهار برابر مال مسروق در نظر گرفته شده است (يوستی‌نيانوس، VI: 11).

نزد عرب پيش از اسلام نيز قوانينی برای مجازات وجود داشت که می‌توانست پيشينه‌ای برای مباحث حدود باشد. در عربستان جنوبی، که شرايط تمدنی‌اش با داخل شبه‌جزيره تفاوت داشت و طی سده‌ها از حکومتهای مستقر برخوردار بود، زندان نقش مهمی در مجازاتها داشت؛ در پادشاهی حيره نيز مجازات زندان رواج داشت (علی، ۵ / ۵۸۸) و اين موجب کاهش استفاده از مجازاتهای بدنی بود. از موارد محدود از کيفر بدنی در يمن اين بود که اگر کسی از پرداخت حقوق ناشی از تعهد در معامله ابا می‌کرد، عقوبتش يا جريمۀ نقدی بود، يا ۵۰ ضربه با عصا بر او نواخته می‌شد (همو، ۵ / ۵۸۹-۵۹۱). استرابن جغرافی‌نويس يونانی (د ح ۲۴ م) اشاره دارد که در عصر او، در عربستان خوشبخت (يمن) عقوبت زناکار مرگ بود (کتاب XVI، 25:4).

در حجاز، زنا برای زن شوهردار و با زن شوهردار، جرم تلقی می‌شد، اما مجازات سنگسار در ميان عرب، چندان شناخته نبود و بر پايۀ روايات، در زمانی نزديک به ظهور اسلام، مرسوم شده بود؛ به طوری که گفته می‌شد ربيعة (ربيع) بن حدار (حدان) اسدی، از داوران عرب، نخستين کسی بود که حکم رجم برای زانی صادر کرد (ابوهلال، الاوائل، ۷-۷۱؛ قلقشندی، ۱ / ۴۹۵). کشتن عبداللٰه بن طارق از اصحاب پيامبر (ص) توسط مشرکين با سنگ، نه نمونه‌ای از مجازات به رجم (علی، ۵ / ۵۸۶)، بلکه صرفاً مصداقی از آزار و شکنجه، بدون صدور هيچ حکم قضايی بوده است (نک‌ : ابن‌هشام، ۴ / ۱۲۵؛ واقدی، ۱ / ۳۵۷).

در خصوص سرقت نيز روايات سخن از آن دارند که اندکی پيش از ظهور اسلام، توسط عبدالمطلب (ابن‌رسته، ۱۹۱) يا به قولی، وليد بن مغيره (ابن‌قتيبه، المعارف، ۵۵۲؛ طبری، تاريخ، ۴ / ۴۷۳)، قطع دست بنيان نهاده شد. گفته می‌شود نخستين‌بار فردی به نام دويک مولای بنی مليح از خزاعه به جرم دزدی از خزانۀ کعبه به قطع دست محکوم شد و از آن پس به رسمی پايدار مبدل شد (ابن‌کثير، تفسير، ۲ / ۵۶). در منابع، به نام شماری از سارقان محکوم به قطع دست در دورۀ جاهلی اشاره شده است (ابن‌حبيب، المحبر، ۳۲۸)؛ همچنين گفته شده که برای راهزنان، مجازات پيش‌بينی شده آويختن به صليب بوده است (همان، ۳۲۷). با وجود آنکه در برخی از منابع تاريخی، قطع دست راست سارق به عنوان رسم عرب ــ به طور عام ــ معرفی شده (همانجا)، اما جواد علی با بررسی روابط خويشاوندی ميان محکومان، سعی دارد نشان دهد که ممکن است اين رسم مربوط به برخی از قبايل عرب بوده باشد (۵ / ۶۰۶)؛ همچنين مجازات نقدی سارق و محکوم کردن او به پرداخت ۴ برابر مال مسروق، که نزد عشاير عرب عراق به عنوان رسمی ديرينه وجود دارد و «مربعه» ناميده می‌شود، با توجه به سوابق اين رسم در قوانين بين‌النهرين و يهود، احتمال می‌رود بازمانده‌ای از دورۀ پيش از اسلام بوده باشد (نک‌ : همو، ۵ / ۶۰۷). نشانه‌هايی وجود دارد از اينکه مجازات با تازيانه، و نيز طرد و تبعيد از موطن نيز در دورۀ پيش از اسلام نزد عرب رواج داشته است (همو، ۵ / ۵۸۹-۵۹۱).

يادکرد حدود در قرآن کريم

با وانهادن عصر جاهلی و با ورود به دورۀ اسلامی، همان‌گونه که انتظار می‌رود برخی از رسوم و قوانين امضا و تصحيح شده‌اند، اما مواردی نيز وجود دارند که در دستورات اسلامی، به کلی منسوخ اعلام، و کاملاً کنار نهاده شده‌اند؛ از جملۀ آنها می‌توان به رواياتی متضمن نهی از مثله (احمد بن حنبل، ۴ / ۱۷۱، ۱۷۳؛ طبرانی، المعجم الکبير، ۲۲ / ۲۷۲) و متضمن نهی از مجازات به آتش و منحصر دانستن آن برای عذاب اخروی (بخاری، ۳ / ۱۰۷۹، ۱۰۹۸؛ ترمذی، ۴ / ۱۳۷) اشاره کرد که زمينۀ اين گونه مجازاتها در فقه اسلامی را منتفی ساخته است. تنها استثنای قابل توجه برای کيفر به آتش در حد لواط نيز مورد توافق فقيهان نيست (نک‌ : ادامۀ مقاله). برخی از مجازاتها نيز مانند زندان، با وجود آنکه برای عرب شناخته بوده، و در قرآن کريم هم در وصف ممالک ديگر از آن ياد شده است (يوسف / ۱۲ / ۳۲، ۳۳، جم‌ ؛ شعراء / ۲۶ / ۲۹)، در مقام اجرا نياز به حکومت مستقر داشته، و در صدر اسلام، زمينه‌ای برای توسعۀ کاربرد آن وجود نداشته است.

در قرآن کريم، در چند آيۀ مشخص، از مجازاتهايی سخن به ميان آمده که محور احکامی در حيطۀ حدود بوده‌اند؛ اما آيات صريح قرآنی تنها بخشی از مجازاتهايی را در برگرفته که در مباحث حدود مورد بحث فقها قرار داشته‌اند. در ميان جرمهای جنسی، زنا تنها موردی است که به صراحت مجازاتی برای آن ذکر شده است؛ آيه‌ای در سورۀ نساء تصريح دارد زنانی از زنان شما را که مرتکب عمل زشت (تعبير قرآنی: فاحشه) می‌شوند، پس از آنکه ۴ شاهد بر ايشان گرفتيد و شهادت داده شد، در خانه‌هاشان نگاه داريد تا مرگ آنان را فرا رسد، يا خداوند برای آنان راهی در پيش نهد (۴ / ۱۵-۱۶). بعدها به هنگام نزول سورۀ نور، در همان آغاز سوره، حکم روشنی دربارۀ زناکاران داده می‌شود که افزون بر تعيين مجازات، ويژگی مهم ديگری دارد و آن اين است که رفتار جنسی مرد نيز خارج از چارچوب زناشويی بر خلاف عرف دورۀ جاهليت، به مثابۀ زنا تلقی، و نواختن ۱۰۰ ضربه تازيانه به عنوان مجازات مشترک هر دو جنس معين می‌شود (نور / ۲۴ / ۲).

قذف يا زدن اتهام جنسی با تحقق شرايط آن، جرم ديگری است که در قرآن کريم برای آن مجازاتی برابر ۸۰ ضربه شلاق معين گرديده است؛ بر اساس توضيح آيۀ نور، اين مجازات بر کسانی نيز اجرا می‌شود که زنانی را به زنا متهم می‌کنند، اما توانايی اقامۀ شاهد بر مدعای خود ندارد (نور / ۲۴ / ۴، نيز ۲۳). به تصريح قرآن کریم، چنين کسانی افزون بر تحمل مجازات، صلاحيت دادن شهادت را تا ابد از دست می‌دهند (نور / ۲۴ / ۴). ضرورت اقامۀ ۴ شاهد و سنگينی مجازات و محروميت اجتماعی برای کسی که نتواند بر اتهام خود چنين شاهدانی را اقامه کند، نشان از آن دارد که آيات سورۀ نور عزم بر کاستن دعاوی از اين جنس دارد و روی‌آورد آن به دعاوی زنا، اثبات حداقلی است.

جرم ديگری که مجازاتی معين برای آن در نظر گرفته شده، سرقت است؛ بر پايۀ آيه‌ای در سورۀ مائده، سارق اعم از مرد يا زن، مجازاتش قطع دست خواهد بود (نک‌ : ۵ / ۳۸). در همان سوره، از جرم يا جرمهای ديگری با عناوين محاربه (جنگ) با خدا و رسول خدا (ص) و کوشش برای فساد در زمين سخن به میان آمده که مجازاتهای سنگينی از نوع قتل يا تبعيد برای آن در نظر گرفته شده است (مائده / ۵ / ۳۳)؛ اما اين عبارات که ظاهراً پس از سپری شدن عصر نزول، به سبب روشن نبودن بافت آن، با ابهام معنايی دربارۀ اصل جرم مواجه شده، بعدها در متون فقهی با تفسيرهای متنوع روبه‌رو بوده است (نک‌ : ادامۀ مقاله).

لواط به عنوان دومين جرم جنسی مطرح در کتب فقهی، به مناسبت عذاب قوم لوط بارها در قرآن کريم مورد نکوهش قرار گرفته، و از آن با تعابيری چون «سيئه» (هود / ۱۱ / ۷۸)، عدوان (شعراء / ۲۶ / ۱۶۶) و «فاحشه» (اعراف / ۷ / ۸۱؛ نمل / ۲۷ / ۵۴؛ عنکبوت / ۲۹ / ۲۸)، ياد شده، ولی مجازاتی در نص قرآن‌کریم برای آن در نظر گرفته نشده است. دربارۀ مساحقه نيز برخی روايات، آن را فعل اصحاب رس دانسته، و عذاب اصحاب رس مذکور در قرآن کريم را ازآن‌رو دانسته‌اند (کلينی، ۷ / ۲۰۲؛ نيز ه‌ د، ۹ / ۱۳۴) و برخی با بيان اينکه «فاحشۀ» مذکور در آيۀ ۱۵ سورۀ نساء (۴) همين جرم است (سیوری، ۲ / ۳۳۹)، زمينه‌های آن را در قرآن کریم جست‌وجو می‌کرده‌اند.

دربارۀ شرب خمر (باده نوشی)، آيات متعددی به نهی از آن پرداخته، و نوشيدن خمر را با عناوينی چون «گناه بزرگ» (بقره / ۲ / ۲۱۹) و پليدی‌ای از عمل شيطان (مائده / ۵ / ۹۰)، خوانده‌اند، ولی مجازات خاصی برای مرتکب آن مطرح نکرده‌اند؛ اين در فضای سنت و احاديث منقول از پيامبر (ص)، ائمه (ع) و صحابه است که مجازاتی به عنوان حد شرب خمر ــ با روندی تدريجی ــ شکل گرفته است (نک‌ : سطور بعد).

موضوع ارتداد نيز از جمله مواردی است که بارها در قرآن کريم از آن ياد شده، و مجازات اخروی سنگينی برای آن پيش‌بينی شده است؛ ولی مجازاتی در اين جهان در نصوص قرآنی در خصوص ارتداد ديده نمی‌شود (نک‌ : مائده / ۵ / ۵۴، جم‌ ) و بر اساس بسطِ داده شده در روايات است که مبحث ارتداد به حيطۀ حدود وارد شده است.

حدود در احاديث و حيات صدر اسلام

گزارشهای تاريخی مستقل از روايات فقهی در خصوص اجرای حدود در زمان پيامبر (ص) و خلفای نخستين در دست نيست و وجود تمامی‌آن ملاحظات اجتهادی در مواجهه با روايات فقهی، برداشتی مستقل از مذاهب را بسيار دشوار می‌سازد؛ اما گاه حکاياتی مورد اتفاق يا مشهور در منابع شيعه و اهل سنت يافت می‌شود که می‌تواند در مطالعۀ تاريخی اجرای حدود در صدر اسلام، قابل توجه باشد.

در خصوص مجازات زنا، با وجود تصريح به حکم ۱۰۰ تازيانه در قرآن کريم، نيازی به پی‌جويی نمونه‌ها از اجرای حکم تازيانه در زمـان پيامبر (ص) احساس نمی‌شده است (مثلاً نک‌ : بخاری، ۲ / ۹۵۹؛ مسلم، ۳ / ۱۳۲۵) و عموم رواياتی که از اجرای حد زنا در زمان حضرت سخن دارند، ناظر به موارد زنای محصنه و اجرای حکم رجم‌اند، ازآن‌رو که پرسش‌انگيز بوده است. ازجمله مواردی که در روايات از اجرای رجم در زمان پيامبر(ص) سخن دارند، مورد مربوط به يک زن و مرد يهودی (مسلم، ۳ / ۱۳۲۶-۱۳۲۷) با استناد به حکم تورات است. در خصوص مسلمانان نيز از رجم کردن ماعز بن مالک از تيرۀ اسلمِ انصار (بخاری، ۶ / ۲۵۰۲؛ مسلم، ۳ / ۱۳۲۳)، زنی از قبيلۀ جهينه (همو، ۳ / ۱۳۲۴؛ ترمذی، ۴ / ۴۲) و زنی از تيرۀ غامد از قبيلۀ ازد (مسلم، ۳ / ۱۳۲۲؛ دارمی، ۲ / ۲۳۴) سخن آمده است. در برخی احاديث کوشش شده است حتى ترتيب اين وقايع نیز معلوم شود، ازجمله روايتی که رجم زن غامدی را پس از ماعز بن مالک گفته (مسلم، همانجا؛ دارقطنی، ۳ / ۹۱)، يا از وقوع ۳ رجم، مورد ماعز، مرد يهودی و يک زن ــ بدون توضيح ــ در زمان پيامبر (ص) سخن آورده است (مسلم، ۳ / ۱۳۲۸؛ احمد بن حنبل، ۳ / ۳۸۶). با تکيه بر همين حديث است که برخی زن جهينی را با زن غامدی يکی گرفته‌اند (مبارکفوری، ۴ / ۵۸۸)، حال آنکه ديگران آنها را دو ماجرای متفاوت شمرده‌اند (ابن‌حجر عسقلانی، فتح ... ، ۱۲ / ۱۱۹-۱۲۰؛ عظيم‌آبادی، ۱۲ / ۸۰).

در زمان خلافت عمر بن خطاب (۱۳-۲۳ ق / ۶۳۴-۶۴۴ م) با وجود نزديکی به عصر پيامبر (ص) و زنده بودن بسياری از کبار صحابه، خليفه نگران آن بوده است که برخی مشروعيت رجم را نپذيرند و ظاهراً چنين زمزمه‌ای وجود هم داشته است. اگر اين روايات قابل تکيه باشد، عمر تأکيد کرده که پيامبر (ص) عملاً رجم را انجام داده است و ما با او دراين‌باره همراهی کرده‌ايم. اين روايات همگی متضمن ادعای گرانی هستند، مبنی بر اينکه حکم رجم در آيه‌ای از قرآن کریم آمده بوده که به هنگام جمع قرآن کریم به سبب فقدان شهود کافی، در متن آن جای نگرفته است (شافعی، اختلاف ... ، ۲۱۲؛ بخاری، ۶ / ۲۵۰۳، ۲۵۰۴؛ مسلم، ۳ / ۱۳۱۷؛ ترمذی، ۴ / ۳۸؛ ابن‌ماجه، ۲ / ۸۵۳). برخلاف چند حکايت ياد شده در خصوص عصر پيامبر (ص)، در منابع روايی، حکايات مشابهی دربارۀ اجرای رجم در زمان ۳ خليفۀ اول ديده نمی‌شود. همانند تکرر روايات دربارۀ پيامبر (ص)، در منابع روايی شيعه در خصوص رجم در عصر امام علی (ع) نيز با توجه به محوريت آن حضرت، تکرر روايی ديده می‌شود؛ اما در اين ميان، نمونه‌های نادری در متون نامشهور به اجرای رجم منجر شده (احمد بن محمد، ۱۴۶؛ قمی، ۹۷)، و عموم روايات ناظر به تفطن حضرت به وجهی است که موجب ساقط شدن رجم بوده است، هر چند اين روايات در گفتمان پيشينی خود مشروعيت رجم را تأييد کرده‌اند. اين دست روايات از امام علی (ع) هم در عصر خلافت عمر (ابن‌قاسم، ۶ / ۲۰۴؛ هادی الی الحق، ۲ / ۲۲۰؛ ابويعلى موصلی، ۱۰ / ۴۴۰؛ کلينی، ۵ / ۴۶۷، ۷ / ۴۲۴)، هم عثمان (مالک، ۲ / ۸۲۵) و هم خود امام (کلينی، ۷ / ۱۷۹؛ ابن‌بابويه، من لا يحضره ... ، ۴ / ۳۴، ۳۹؛ طوسی، تهذيب، ۱۰ / ۱۴، ۱۵، ۱۶) نقل شده است.

فارغ از اينکه روايات يادشده تا چه حد از صحت صدور برخوردار، و تا چه حد ارزش تاريخی داشته باشند، شواهد مکرر نشان از آن دارد که با عبور از ميانۀ سدۀ نخست هجری، ترديدهای گسترده‌ای دربارۀ مشروعيت رجم در ميان تابعين وجود داشته که موجب پرسشهای مشابهی از صحابه شده است. پرسش مساور بن عبيد از ابوبرزۀ اسلمی (د ۶۴ ق / ۶۸۴ م)، پرسش ابوالزبير مکی از جابر بن عبداللٰه انصاری (د ۷۸ ق / ۶۹۷ م) و پرسش سليمان شيبانی از ابن ابی اوفی اسلمی‌(د ۸۶ ق / ۷۰۵ م) همگی يک موضوع داشتند: «آيا پيامبر (ص) کسی را رجم کرده است؟»؛ و البته همان‌گونه که انتظار می‌رود همه يک جواب را حمل می‌کنند، جواب آری است و با ذکر نمونه‌هايی از تحقق رجم در عهد پيامبر(ص) ادامه می‌يابد. در خبر ابوبرزه تنها به يک مورد اشاره می‌شود، ماعز بن مالک که هم‌قبيلۀ ابوبرزه بوده است (احمد بن حنبل، ۴ / ۴۲۳؛ رويانی، ۲ / ۳۴۰) و در خبر جابر به مردی از اسلم (ماعز)، مردی از يهود و يک زن (اشاره به زن جهينی يا غامدی؟) به عنوان موارد اجرا اشاره می‌شود (احمد بن حنبل، ۳ / ۳۸۶؛ ابن عبدالبر، التمهيد، ۲۳ / ۱۲۳). در خبر ابن ابی اوفی، هيچ موردی مشخصاً به عنوان رجم ذکر نشده است و خاطرات به اندازه‌ای برای صحابی تاريک است که وقتی سليمان سؤال می‌کند اجرای اين حکم پس از نزول سورۀ نور بوده است (که در آن حکم ۱۰۰ ضربه برای حد زنا بيان شده) يا پس از آن، وی با «نمی‌دانم» پاسخ داده است (بخاری، ۶ / ۲۴۹۸؛ مسلم، ۳ / ۱۳۲۸). پرسش سليمان شيبانی ازآن‌رو هوشمندانه است که می‌خواهد بداند آيا ممکن است نزول سورۀ نور، حکم رجم را به عنوان حکمی موقت نسخ کرده باشد؟ اما پاسخ ابن ابی اوفی نشان از عدم توجه به اين موضوع و تاريک بودن خاطراتش دارد.

دربارۀ حد قذف، نمونۀ ثبت شده از عصر پيامبر (ص)، مربوط به اتهامی است که دو مرد و يک زن به عايشه، همسر پيامبر (ص) زده بودند و بر پايۀ روايتی از شخص عايشه، پس از نزول آيات در برائت او، پيامبر (ص) حد قذف را بر آن ۳ تن اجرا کرد (ترمذی، ۵ / ۳۳۶؛ ابن‌ماجه، ۲ / ۸۵۷). رواياتی از عبداللٰه بن عامر و ديگران نيز با لحنی کلی به موارد اجرای اين حد در زمان خلفای نخستين اشاره دارند (صنعانی، ۷ / ۴۳۷؛ بيهقی، السنن ... ، ۸ / ۲۵۱).

حد سرقت، ديگر حدی است که در روايات به تفصيل به موارد اجرای آن پرداخته شده است. به گفتۀ ابن‌مسعود، اول کسی که در زمان پيامبر (ص) دست او قطع شد، مردی از انصار بود (ابن ابی شيبه، ۷ / ۲۵۶؛ ابن ابی عاصم، ۲۵؛ طبرانی، الاوائل، ۶۱) و برخی منابع ديگر، اول کس را خيار بن عدی از بنی عبدمنافِ قريش، و نخستين زن را مرة بنت سفيان از بنی مخزوم دانسته‌اند (ابن‌قتيبه، المعارف، ۵۵۶؛ قرطبی، محمد، ۶ / ۱۶۰؛ نيز نک‌ : مسلم، ۳ / ۱۳۱۶). در منابع به مواردی ديگر از اجرای قطع دست در زمان پيامبر (ص) نيز اشاره شده است (مثلاً ابن‌قتيبه، همانجا؛ ابن‌سعد، ۸ / ۲۶۳؛ بخاری، ۶ / ۲۴۹۳؛ مسلم، ۳ / ۱۳۱۳-۱۳۱۴؛ ابوداوود، ۴ / ۱۳۴، ۱۳۸؛ نسايی، ۸ / ۶۷، ۶۸).

ابن‌شهاب زهری می‌گويد که قطع کردن پا در صورت تکرار سرقت، اول بار در زمان خلافت ابوبکر و به دستور او انجام شد (ابن ابی شيبه، همانجا) و در خلافت عمر اين سنت استمرار يافت (ذهبی، الکبائر، ۸۷)، سنتی که برای برخی تابعان، از جمله خوارج بحث انگيز شده بود (نک‌ : ابن‌حزم، ۱۱ / ۳۵۵).

اما از مواردی که نص قرآنی بر آنها وارد نشده است، کيفر لواط است؛ بنا بر روايتی از عايشه، اول باری که چنين مسئله‌ای طرح شد، دربارۀ شخصی در عهد عمر بود که عمر به جوانان دستور داد با او مجالست نکنند (صنعانی، ۱۱ / ۲۴۳)، بدون آنکه در اين روايت ذکری از مجازات در ميان باشد. در روايتی شيعی، باز به رخدادی در زمان عمر اشاره می‌شود که در خصوص قضيه‌ای در باب لواط، عمر حکم روشنی دربارۀ آن نمی‌شناخته، و به اشارۀ امام علی (ع) فرد را به گردن زدن محکوم کرده است (کلينی، ۷ / ۱۹۹-۲۰۰). در روايتی از اهل سنت همچنين آمده است که در رخدادی مربوط به عصر امام علی (ع)، وی مرتکب لواط را به سنگسار محکوم کرده است (بيهقی، معرفة ... ، ۶ / ۳۴۹، ۳۵۰). چنان‌که ديده می‌شود، روايات مربوط به حد لواط در عصر پيامبر (ص) و خلفای نخستين، هم بسيار اندک و هم آشفته است و به سختی می‌توان نتيجه‌ای تاريخی از آن استخراج کرد.

در خصوص شرب خمر، شماری از روايات به خصوص از انس بن مالک، حکايت از آن دارد که حضرت علی (ع) مرتکبين آن را با ترکه و نعلين تنبيه می‌کرده است (بخاری، ۶ / ۲۴۸۷- ۲۴۸۸؛ مسلم، ۳ / ۱۳۳۱؛ ابوداوود، ۴ / ۱۶۳). اين مضمون در روايت شيعه نيز تأييد شده است (کلينی، ۷ / ۲۱۴، ۲۱۵؛ عياشی، ۱ / ۳۴۱). بر پايۀ روايت انس، در زمان خلافت ابوبکر، مجازات شرب خمر به ۴۰ ضربۀ تازيانه افزايش يافته بود (مسلم، ۳ / ۱۳۳۱؛ ابوداوود، همانجا) که بر اساس برخی احاديث، به شخص پيامبر (ص) نيز نسبت داده می‌شد (مسلم، همانجا؛ ابن‌ماجه، ۲ / ۸۵۸). در زمان عمر، نشانه‌هايی از رواج شرب خمر وجود دارد و موارد مکرر از اجرای حد در اين خصوص ديده می‌شود که خليفه در اجرای آن حتى در مورد يکی از فرزندانش شخصاً نقشی مصرانه داشت (مثلاً فاکهی، ۳ / ۲۳۳؛ بلاذری، ۱۰ / ۳۸۱؛ ابن‌حبيب، المنمق، ۳۹۵). همين رواج موجب نگرانی شده بود و با مشورتی که خليفه با شماری از صحابه مانند عبدالرحمان بن عوف انجام داد، مجازاتی برابر سبک‌ترين حد قرآنی، يعنی ۸۰ ضربه برای آن در نظر گرفته شد (مسلم، ۳ / ۱۳۳۰-۱۳۳۱، جم‌ ؛ ابوداوود، همانجا)؛ بر اساس روايتی منتسب به امام صادق (ع)، اين حد در زمان عمر، به اشاره و رضای امام علی (ع) تعيين گرديد (کلينی، همانجاها؛ طوسی، تهذيب، ۱۰ / ۹۱).

به هر روی، منابع اهل سنت و شيعه دراين‌باره که اول بار مجازات ۸۰ تازيانه‌ای برای شرب خمر در زمان عمر وضع شده است، اتفاق نظر دارند (همانجاها؛ نيز جراعی، ۷۰). در منابع شيعی، اشاراتی وجود دارد مبنی بر اينکه همين مجازات در زمان خلافت امام علی (ع) نيز اجرا شده است (نک‌ : کلينی، ۷ / ۲۱۵-۲۱۶). استدلال ارائه شده منسوب به امام علی (ع) مبنی بر اينکه اگر کسی شراب خورد، دچار هذيان می‌شود و اگر چنين شود، افترا می‌زند و بر مفتری ۸۰ ضربه تازيانه است (حاکم، ۴ / ۴۱۷؛ کلينی، ۷ / ۲۱۵؛ ابن بابويه، علل ... ، ۲ / ۵۳۹)، اگر افترايی واقع نشده باشد، که عموماً چنين نيست، مصداق مجازات قبل از وقوع جرم است و از آنجا که از نظر حقوقی، استدلالی ناتوان است، بايد در اصل صحت آن ترديد کرد.

در خصوص ساحر نيز قرآن کريم مجازات خاصی بيان نکرده و تنها در حديثی نبوی است که «حد ساحر کشته شدن» دانسته شده است (ترمذی، ۴ / ۶۰؛ حاکم، ۴ / ۴۰۱؛ کلينی، ۷ / ۲۶۰). گفتنی است در منابع شيعه نيز همين مضمون از امام صادق (ع) نيز نقل شده است (همانجا).

در هيچ يک از حدود، مجازات زندان پيش‌بينی نشده بود، اما به عنوان نوعی مجازات خارج از حدود، به اصطلاح متشرعه، نوعی تعزير می‌توانست مورد توجه باشد. به تصريح منابع، در زمان پيامبر (ص) و خلفای متقدم در مدينه زندانی وجود نداشت و حبس در مسجد يا دهليز صورت می‌گرفت (علی، ۵ / ۵۸۹). در زمان خلافت عمر، کوششی برای تأسيس زندان در مکه (بخاری، ۲ / ۸۵۳) و احتمالاً در دارالخلافۀ مدينه صورت گرفت و عمر به عنوان نخستين خليفه شناخته شد که از زندان در مجازات استفاده کرد (قرطبی، ۶ / ۱۵۳). گفته می‌شود امام علی (ع) نيز زندانی در کوفه تأسيس کرد (علی، همانجا). بديهی است با استقرار يافتن تدريجی حکومتها در جهان اسلام، استفاده از زندان بيشتر و بيشتر معمول شد و در طی سده‌های نخستين، از زندان، نه تنها برای تأديب مجرمين استفاده می‌شد، بلکه چه نزد امويان و چه نزد عباسيان، زندان برای نگهداری بسياری از مخالفان فرهيخته مورد استفاده قرار گرفت.

روند اجرای حدود در تاريخ اسلام

در مروری بر تاريخ صدر اسلام، اينکه مسئلۀ اجرا يا عدم اجرای حدود به مسئله‌ای سياسی يا اجتماعی مبدل شده باشد، از اواسط خلافت عثمان (۲۳-۳۵ ق / ۶۴۴-۶۵۴ م) به چشم می‌آيد. گسترش و تکرار شراب‌خواری و ارتکاب جرايم مستوجب حد توسط برخی از زمامداران در زمان خلافت وی، زمينۀ بروز اعتراضاتی از سوی مخالفان او، به خصوص شيعه بوده، و اصرار گرايندگان به تشيع به اجرای حد بر اين زمامداران خاطی، در سنت شيعی در رديف افتخارات اين طايفه و فضايح مخالفان قلمداد شده است. گرچه نوعی اعتراض را می‌توان در مسئلۀ شراب‌خواری قدامة بن مظعون (کلينی، ۷ / ۲۱۵؛ ابن‌بابويه، همانجا) در زمان عمر نيز مشاهده کرد، اما عمر با اجرای حد از بروز تنش خودداری نمود.

از جمله موضوعات آشوب برانگيز در دورۀ عثمان، ماجرای شراب‌خواری وليد بن عقبه برادر ناتنی عثمان و والی کوفه در عصر او بود که با اعتراضی دامنه‌دار مواجه شد و خليفه به سختی به کيفر او تن داد (کلينی، همانجا؛ ابوالفرج، ۵ / ۹۰). در مواردی هم مانند اتهام زنا به مغيرة بن شعبه، والی بصره، کوشش کسانی چون ابوبکره از دوست‌داران امام علی (ع) منجر به نواختن حد قذف بر شاهد شد، هر چند در ادامۀ دادخواهی، مغيره را تا آستانۀ اجرای حد کشيد، اما سرانجام، حد اجرا نشد (بلاذری، ۲ / ۱۳۳-۱۳۴؛ جوهری، احمد، ۹۲بب‌ ). در مواردی هم حد با اقدام مستقيم امام علی (ع) (ابوالفرج، ۵ / ۸۷) و ديگران (طبری، تاريخ، ۴ / ۲۷۵؛ ابن‌عساکر، ۶۳ / ۲۴۳) و نه خليفه و عاملانش جاری شده است.

مواردی از نکوهش عثمان بدين سبب در خطبه‌ها و نامه‌های امام علی (ع) نيز ديده می‌شود (مثلاً نهج ‌البلاغة، نامۀ ۶۲؛ نيز نصر بن مزاحم، ۱۰۴) و در اين مورد آن حضرت، عثمان را به سبب تعطيل حد و ضرب و شتم شاهدان به شدت نقد کرده است (بلاذری، ۶ / ۱۴۴؛ مسعودی، علی، ۲ / ۳۳۶). از عايشه نيز نقدهايی بر عثمان دربارۀ تعطيل حدود وارد شده (بلاذری، همانجا)، و موضوع تعطيل حدود از مهم‌ترين نقدها از سوی مخالفان عثمان تا روز کشته شدنش بوده (طبری، همان، ۴ / ۴۰۹؛ الامامة ... ، ۱ / ۶۰) که هرگز به اقناع عمومی نينجاميده است. پس از بيعت مردم با امام علی (ع)، يکی از اصلی‌ترين مطالبات مردم از آن حضرت، جديت در اقامۀ حدود و جاری کردن حدود تعطيل شده بوده است (طبری، همان، ۴ / ۴۳۷).

در دورۀ معاويه، وی شخصاً مايل بوده است تا خود را به عنوان اقامه‌کنندۀ حدود معرفی کند، اما منتقدانش چندان او را در اين جايگاه نمی‌ديده‌اند (نک‌ : ابن عبد البر، الاستيعاب، ۳ / ۱۴۲۲؛ ابن‌کثير، البداية، ۸ / ۱۳۴). در زمان او، زياد که اداره‌کنندۀ بخش شرقی خلافت بود، در نامه‌ای به کارگزارش در کوفه دستور می‌دهد که در خصوص «ذوی المروءات» (افراد محترم؟) حد جاری نگردد (ابن عبد ربه، ۴ / ۲۹۹) و اين تبعيضی در اجرای قوانين بود که نه در حد اهمال، بلکه به صورت دستور عمل درآمده بود. هنگامی‌که يزيد بر جای پدرش معاويه نشست، يکی از مهم‌ترين اعتراضات امام حسين (ع) به او تعطيل حدود بود که به قيام آن حضرت بر ضد يزيد در عاشورای سال ۶۱ ق / ۶۸۱ م انجاميد. اين اعتراض هم در نامه‌ای از حضرت به سليمان بن صرد (ابن‌اعثم، ۵ / ۸۱)، و هم در خطبۀ آن حضرت در مقابل لشکر ابن زياد (بلاذری، ۳ / ۳۸۱؛ طبری، همان، ۵ / ۴۰۳) ديده می‌شود.

در اواخر سدۀ نخست هجری، گويا تعطيل حدود به اعتراضی مزمن تبديل شده بود که مکرراً نسبت به خلفای بنی‌اميه مطرح می‌شد (مثلاً نک‌ : الامامة ... ، ۲ / ۱۲۲) و دستور عمر بن عبدالعزيز (حک‌ ۹۹-۱۰۱ ق / ۷۱۸- ۷۱۹ م)، خليفۀ اصلاحگر اموی با اين مضمون که اقامۀ حدود مانند اقامۀ نماز و زکات است (ابن‌سعد، ۵ / ۲۹۴)، ظاهراً در سياست امويان اثر ماندگاری نداشته است. بسياری از خوارج عصر اموی مانند مستورد بن علفه، صالح بن مسرح، ابوحمزۀ خارجی و شبيب بن يزيد، همگی تعطيل حدود را از اصلی‌ترين نقدها بر خلافت اموی شمرده‌اند (نک‌ : بلاذری، ۷ / ۳۹۹؛ طبری، همان، ۵ / ۱۹۱، ۶ / ۲۱۷، ۲۸۷؛ ابوالفرج، ۲۳ / ۱۷۴).

با پيروزی عباسيان، زمانی که عبداللٰه بن علی عباسی در ۱۳۲ ق / ۷۵۰ م، وارد دمشق شد و دستگاه خلافت اموی را برچيد، خطاب به مردم دمشق، تعطيل حدود را به عنوان يکی از نقاط ضعف امويان مطرح ساخت (يعقوبی، ۲ / ۳۵۶). چنين می‌نمايد که عباسيان خود در آغاز نسبت به اجرای حدود، اهتمامی داشتند؛ اين اهتمام را می‌توان در اسنادی مانند وصيت منصور خطاب به مهدی (طبری، همان، ۸ / ۱۰۵) بازجست. در خراسان ابومسلم با برخی از يارانش چون ابراهيم بن ميمون شرط کرده بود که در صورت پيروزی، حدود را ــ به خصوص در باب شرب خمر ــ جاری سازد، اما ابومسلم از اجرای اين سياست پرهيز کرد و حتى حاضر شد ابراهيم را که مُصرّ بر اين امر بود، از ميان بردارد (ابن‌کثير، همان، ۱۰ / ۶۸). طاهر ذواليمينين امير عباسيان در خراسان که بعدها استقلال خود را به دست آورد نيز در وصيت به پسرش عبداللٰه، بر ضرورت اقامۀ حدود تأکيد داشت (طبری، همان، ۸ / ۵۸۷).

در طی سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م، امامانی که به عنوان مذهب زيدی يا گونه‌ای ديگر از تشيع، قيامی را سامان داده بودند و يا حکومتی به دست می‌آوردند، اقامۀ حدود را به عنوان يکی از شعائر اصلی خود مطرح می‌ساختند (نک‌ : ابن‌کثير، همان، ۱۱ / ۳۱۰؛ ابن‌بسام، ۱ / ۸۷؛ محلی، ۱ / ۲۹۸، ۳۴۰، جم‌ ). اما خلفای فاطمی مصر با توجه به اهميت کمتری که مذهب اسماعيلی برای شريعت قائل بود، عموماً نزد مورخان اهل سنت به تعطيل حدود شهرت داشتند (مثلاً نک‌ : ذهبی، تاريخ ... ، ۲۸ / ۱۲) و گويا تنها در مقاطعی از تـاريخ خود در اين باب اهتمام داشته‌اند (مثلاً نک‌ : ابوعلی مسکويه، ۷ / ۶۸؛ ابن‌کثير، همان، ۱۳ / ۶۲، ۹۶).

در سده‌های ۵ و ۶ ق / ۱۱ و ۱۲ م، برخی از فرمانروايان در شرق و غرب جهان اسلام به سبب عنايت ويژه به اقامۀ حدود شهره بودند؛ از آن جمله می‌توان به ابوبکر بن عمر امير الملثمين (د ۴۸۰ ق / ۱۰۸۷ م) امير فرغانه (ابن‌کثير، همان، ۱۲ / ۱۳۴) و ابويوسف يعقوب (حک‌ ۵۸۰- ۵۸۸ ق / ۱۱۸۴-۱۱۹۲ م) خليفۀ موحدی مغرب (ذهبی، همان، ۴۲ / ۲۲۵) اشاره کرد (نيز نک‌ : ابن عمرانی، ۱۹۱)؛ اما شواهد مختلف نشان از آن دارد که در غالب حکومتها، کمتر چنين اهتمامی وجود داشته است. درواقع، همين سستی در اقامۀ حدود بود که در اواخر سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، موجی از نهی از منکر سلفی را در شام پديد آورد و دامنه‌های آن به سرزمينهای مجاور نيز کشيده شد.

در ۷۰۱ ق / ۱۳۰۲ م، ابن‌تيميه از رجال نامدار سلفی در شام، حکومت وقت را به سبب تعطيل حدود و عدم اهتمام به اجرای احکام شرعی مورد نقد قرار داد و شخصاً به اقامۀ حدود و تعزيرات اقدام کرد، بی آنکه به حکام و مأموران دولتی وقعی نهد. اقداماتی که او انجام داد، نه تنها برای حکومت وقت پذيرفتنی نبود، بلکه موجب رنجش و اعتراض بسياری از مردم نيز شد (نک‌ : ابن‌کثير، همان، ۱۴ / ۱۹؛ نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۱۷۳ بب‌ ). از شاگردان وی ابن‌قيم جوزيه، به بازنگری مفاهيم و بسط مباحث مربوط به حدود و تعزيرات پرداخته (نک‌ : ابوزيد، ۲۷ بب‌ )، و در سده‌های بعد، مسئلۀ نهی از منکر و اقامۀ حدود، همواره يکی از شعائر اصلی جريانهای سلفی بوده است. اقتدار سياسی سلفيان در سده‌های اخير در هر ناحيه از جهان اسلام با اقامۀ حدود به مثابۀ يک شعار محوری همراه بوده است. از معاصران بايد به محمد حسين ذهبی اشاره کرد که از همان منظر، در اثری با عنوان اثر اقامة الحدود فی استقرار المجتمع (چ عابدين، ۱۴۰۷ ق)، به بررسی تأثيرات اجرای حدود در بهبود شرايط در جامعۀ مسلمانان پرداخته است. اخيراً مسئلۀ حدود، موضوع پايان‌نامه‌های متعدد در کشورهای عربی نیز بوده است.

از نظر توجه فقها به مباحث حدود و تعزيرات، بايد گفت همواره اين مباحث در خلال کتب فقهی اماميه و اهل سنت مورد توجه عالمان دينی بوده است، ولی در عصر صفوی، با مساعد شدن زمينۀ اجرای حدود برای شيعه، عالمان امامی به موضوع حدود و اجرای آن توجه خاص نشان دادند. در پيشاپيش همه بايد به محقق کرکی اشاره کرد که به عنوان فردی کوشا در اجرای حدود و تعزيرات، نامی از خود برجای نهاده است (صدر، ۲۹۲). در عصر صفوی، عالمانی به تدوين آثار مستقل دراين‌باره پرداخته‌اند که از آن جمله می‌توان به رسالۀ الحدود و القصاص و الديات، به فارسی از محمد باقر مجلسی (د ۱۱۱۱ ق / ۱۶۹۹ م) (نک‌ : مآخذ) و الحدود و الديات از مولى محمد هادی مازندرانی (د ۱۱۲۰ ق / ۱۷۰۸ م) (آقابزرگ، ۶ / ۲۹۷) ياد کرد.

در همان دوره، شيخ حر عاملی، عالم اخباری مهاجر به ايران نيز در مجموعۀ وسائل الشيعه، اين انديشه را مطرح کرده که هرکس عملی خلاف شرع انجام دهد، حتماً در شرع حد يا تعزيری برای آن پيش‌بينی شده است (۲۸ / ۱۴). اين طرز فکر را نزد بسياری از فقهای مذاهب سراغ نداريم و می‌توان آن را صورت تحول‌يافته از انديشه‌ای رايج‌تر دانست، مبنی بر اينکه تعزير عقوبتی است که برای هر ارتکاب حرام يا ترک واجب، که در شرع برای آن حدی تعيين نشده است، قابل اجرا باشد (نک‌ : حصکفی، ۴ / ۲۲۷؛ بهوتی، ۶ / ۱۵۴). انديشۀ حر عاملی که دوام آن را نيز می‌توان نزد برخی فقهای پسين بازجست، به نوعی در پی آن است تا حدود و تعزيرات را به عنوان نظامی فراگير به ابزاری برای پيشگيری از هر تخلفی از شرع به کار گيرد. همين رويکرد را می‌توان در طيفی از متأخران اهل سنت نيز بازجست (نک‌ : مرسی، ۱۹۱ بب‌ ؛ نيز نک‌ : مجالی، ۱۷ بب‌ ).

نگرانیها از تعطيل حدود شرعی در دو سدۀ اخير در اثر مواجهه با تحولات عصر مدرن موجب شده است تا تک‌نگاشتهايی مستقل نزد مذاهب مختلف دراين‌باره پديد آيد که در سده‌های پيشين سابقه نداشته است. در فضای اهل سنت می‌توان از آثاری مانند الاختصاص فی الحدود و القصاص از حسن بن علی قنوجی (د ۱۲۵۳ ق / ۱۸۳۷ م) (نک‌ : قنوجی، ۳ / ۲۶۷) و شرح الحدود الفقهية از ابوعبداللٰه محمد رصاع (چ فاس، ۱۳۱۶ ق) ياد کرد. در عین‌حال، محمد قدری پاشا (د ۱۳۰۶ ق / ۱۸۸۹ م)، از قضات مصر، با تأليف قانون الجنايات و الحدود که برگرفته از حقوق جزايی فرانسه است (زرکلی، ۷ / ۱۰)، عملاً اصطلاح حدود را عرفی کرده، و از معنای شرعی خود خارج نموده است. احمد فتحی بهنسی در دو اثر با عناوين الحدود فی الاسلام (نک‌ : مآخذ) و التعزير فی الاسلام (چ قاهره، ۱۴۰۸ ق) کوشش کرده است تا مباحث حدود و تعزيرات را از منظر جايگاه آن در حقوق امروزين مورد بازنگری قرار دهد.

در حوزۀ شيعه، از اوايل سدۀ ۱۳ ق / ۱۹ م، کسانی چون علی‌اکبر ايجی (د ۱۲۳۲ ق / ۱۸۱۷ م)، ميرزا يوسف طباطبايی تبريزی (د ۱۲۴۲ ق / ۱۸۲۶ م)، سيد عبداللٰه ثقة الاسلام اصفهانی (د ۱۲۷۳ ق / ۱۸۵۷ م)، سيد ميرزا عسکری رضوی (د ۱۲۸۰ ق / ۱۸۶۳ م)، محمدجعفر کلباسی (د ۱۲۹۲ ق / ۱۸۷۵ م) و اسداللٰه بن ابراهيم شيرازی (آقابزرگ، ۱ / ۲۹۷، ۶ / ۲۹۷- ۲۹۸، ۲۱ / ۲۹، ۳۵۳) به تأليف تک‌نگاشتهایی دربارۀ حدود پرداختند؛ اما در آن ميان، شاخص‌ترين چهره، محمد باقر اصفهانی مشهور به حجت الاسلام شفتی (د۱۲۶۰ ق / ۱۸۴۴ م) است که با تأليف رساله‌ای، به شدت از اجرای حدود شرعی توسط مجتهدان در دورۀ غيبت دفاع کرد (همو، ۲۵ / ۳۱، ۵ / ۲۴۱) و خود بی اعتنا به حکومت وقت، شخصاً نسبت به اجرای حدود اقدام نمود (امين، ۹ / ۱۸۸). حرکتهای مشابهی را می‌توان هم در اصفهان، هم پايتخت و هم در شهرهای ديگر ايران بازجست و مواردی از آن، مانند اجرای حدود توسط سيد صدرالدين موسوی (د ۱۲۶۳ ق / ۱۸۴۷ م)، عالم عرب مهاجر از نجف (صدر، ۲۳۹)؛ ميرزا ابوالقاسم، امام جمعۀ تهران (د ۱۲۷۱ ق / ۱۸۵۵ م) (امين، ۲ / ۴۱۵)؛ محمود بن علی‌نقی بروجردی (د ۱۳۰۰ ق / ۱۸۸۳ م) (سبحانی، ۱۳ / ۶۵۰)؛ مولى قربان‌علی زنجانی (د ۱۳۲۸ ق / ۱۹۱۰ م) (امين، ۸ / ۴۴۹)؛ و محمدباقر مسجدشاهی اصفهانی مشهور به آقانجفی (د ۱۳۰۱ ق / ۱۸۸۴ م) (همو، ۹ / ۶۸۶) هم نشانۀ توجه روحانيت شيعه به اعمال اقتدار، و هم نشان از ضعف حکومت قاجار در برابر اين موج بود.

در چند دهۀ اخير، موج ديگری از تأليف تک‌نگاشتهای امامی در خصوص حدود و تعزيرات با بسط احکام در آن برخاسته، و با روی کار آمدن جمهوری اسلامی در ايران در ۱۳۵۷ ش / ۱۹۷۹ م، زمينۀ اجرای آن مساعد شده است. قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ش / ۱۹۹۱ م و قوانين جزايی پس از آن تکيه‌ای تمام‌عيار بر احکام فقهی مربوط به حدود و تعزيرات دارد؛ ضمن آنکه مباحث تعزيرات در آن، بسطی خاص يافته، از مصاديق سنتی آن بسيار فراتر رفته، و با طرح مجازاتهايی فراتر از جنس زندان و جريمۀ نقدی در راستای يک قانون جامع جزايی با لحاظ کردن برخی از مقتضيات زمان و مکان، پيش رفته است. حرکتهای مشابهی در ديگر کشورهای اسلامی نيز جريان دارد که از جمله بايد به بسط تعزيرات مالی از سوی محمد رديد مسعودی اشاره کرد (نک‌ : سراسر اثر). مجالی نيز در راستای سامان‌دهی به فعاليت محتسبان، به بررسی مواردی پرداخته است که می‌تواند موجب اسقاط تعزير گردند (نک‌ : مآخذ).

حاکميت و تشکيلات اجرای حدود

ابن‌اسحاق از پيشگامان سيره‌نويسی، به اين نکته اشاره دارد که به دنبال استقرار پيامبر (ص) در مدينه و شکل‌گيری امارت اسلامی، امکان اجرای احکام و اقامۀ حدود برای ایشان فراهم آمد (ابن‌هشام، ۳ / ۴۰). به هر روی، همان‌گونه که پيش‌تر گفته شد، در خصوص اجرای حدود در عصر نبوی، اساساً اطلاعات محدودی در اختيار است. روايتی متأخر اين دعوی را مطرح کرده که پيامبر (ص) کسانی را متصدی اجرای حدود کرده بوده است (مقريزی، ۱۰ / ۵۰) که در منابع متقدم تأييد نمی‌شود.

در زمان خليفۀ دوم، همانند بسياری ديگر از اقدامات، ظاهراً اجرای حدود نيز مجريان خاص داشت (فاکهی، ۳ / ۲۳۳) و خليفه در نامه‌هايی که به کارگزاران خود می‌نوشت، يکی از حوزه‌های وظايف آنان را اجرای حدود تعريف می‌کرد (ابن‌عبدربه، ۱ / ۸۰؛ ابن‌قتيبه، عيون ... ، ۱ / ۶۴). در زمان عثمان، به سبب اهمالهايی که در اجرای برخی از حدود پيش آمده بود، گاه مخالفان خليفه خود نسبت به اجرای حد اقدام می‌کردند (ابوالفرج، ۵ / ۸۷) و همين دست اقدامات موجب شد تا عثمان در بيانيه‌ای تأکيد کند که جز حاکم کسی حق اقامۀ حدود را ندارد (طبری، تاريخ، ۴ / ۲۷۵؛ ابن‌عساکر، ۶۳ / ۲۴۳). در همين راستا می‌توان اين برخورد ابن‌مسعود را درک کرد که در مواجهه با گروهی از مؤمنان انزواگزيده در کوفه، آنها را به مشارکت در امور شهر فرا خوانده و به ايشان گوشزد کرده است که اگر شما از شهر دوری گزينيد، چه کسی اقامۀ حدود خواهد کرد؟ (بلاذری، ۱۳ / ۳۲۶). امام علی (ع) نيز در دورۀ خلافت خود، در خطبه‌هايش يکی از وظايف محوری برای امام را اجرای حدود بر مستحقان آن می‌شمرد (نهج البلاغة، خطبه‌های ۱۰۵، ۱۳۱).

در دورۀ بنی‌اميه، بر تمرکز اجرای حدود از سوی حکومت مرکزی تأکيد شد و واليان منسوب از طرف خليفه، متصدی اجرای حدود نيز بودند؛ ازجمله بايد به ضحاک بن قيس اشاره کرد که به عنوان نايب معاويه بر دمشق، مسئول اجرای حدود نيز بود (ابن‌کثير، البداية، ۸ / ۲۴۲). به گفتۀ ابن‌خلدون در دورۀ عباسی، در ساختار حکومتی ايشان و نيز در ساختار حکومت امويان اندلس و فاطميان در مصر و مغرب، اجرای حدود در حوزۀ مسئوليت صاحب شرطه بود. در دوره‌ای متأخر، وظيفۀ قاضی در رسيدگی به حدود و وظيفۀ شرطه در اجرای حدود و نيز رسيدگی و اجرا در خصوص مجازاتهای غير‌مذهبی به دقت تفکيک شد (نک‌ : ۱ / ۲۷۷؛ نيز عريب، ۱۲۵؛ ذهبی، تاريخ، ۲۲ / ۲۳۳). اين تفکيک کمابيش در فضای ايران نيز ديده می‌شد و زمينه‌ساز تفکيک صلاحيت محاکم شرع از محاکم عرف بوده است (نک‌ : ه‌ د، ۱۰ / ۶۲۴). در مواردی که حاکمی مانند ناصرالدوله حساسيت ويژه‌ای در خصوص اجرای حدود داشت، خود مسئوليت صاحب شرطه را به عهده می‌گرفت (نک‌ : همدانی، ۳۳۶؛ ابوعلی مسکويه، ۶ / ۷۰).

در سدۀ ۵ ق / ۱۱ م، فقيهان دورۀ عباسی در مرکز خلافت چون ماوردی و ابويعلى فراء به تدوين قوانينی مستنبط از فقه اسلامی پرداختند که در آن افزون بر فروع فقهی، مسائل تشکيلاتی و اجرايی حدود نيز به تفصيل بيان شده بود (نک‌ : ماوردی، الاحکام ... ، ۲۱۹ بب‌ ؛ ابويعلى، ۲۵۷ بب‌ ). اما از اواسط سدۀ ۶ ق / ۱۲ م موج ديگری در دولت ايوبيان در شام و مصر آغاز شد که اجرای حدود را در حيطۀ وظايف ديوان حسبه جای می‌داد و ضمن تدوين آيين‌نامه‌ای برای اجرای حدود، رابطۀ آن با ديگر وظايف محتسبان را تبيين می‌کرد (نک‌ : شيزری، ۱۰۸ بب‌ )؛ حرکتی که در سده‌های بعد نيز در همان مناطق دوام يافت (مثلاً ابن‌اخوه، ۲۲ بب‌ ) و در مناطق ديگر مانند ايران نيز گسترش پيدا کرد. واگذار کردن اجرای حدود به ديوان حسبه، ناشی از نگاهی حداکثری به اجرای احکام شرع در جامعه بود و موجب شده بود که دامنۀ تعزيرات به منظور نهی از منکر بسيار بيش از پيش گسترش يابد. اين امر نه تنها در برگ برگ کتب حسبه قابل مشاهده است، بلکه می‌توان بازتاب آن را در شکوه‌هايی يافت که در سروده‌های شاعران سده‌های ميانه ديده می‌شود و شاخص آن حافظ شيرازی است که در جای جای غزلياتش از محتسبان شکوه کرده است. در منابع ايرانی، بسط مشابهی از وظايف محتسب در اجرای حدود و تعزيرات را می‌توان در آثاری چون سلوک الملوک فضل اللٰه بن روزبهان (د ۹۲۸ ق / ۱۵۲۲ م) بازجست (نک‌ : ص ۱۷۵ بب‌ ).

در مقابل جريان محتسبان که در راستای توسعۀ مجازاتهای شرعی در سطح جامعه بود، در سدۀ ۷ ق / ۱۳ م، جريان عکس آن نيز در برخی از حکومتهای جهان اسلام ديده می‌شد؛ ازجمله بايد به حکومت شام اشاره کرد که در ۶۸۰ ق / ۱۲۸۱ م، با تسامح در خصوص اجرای حدود، شراب‌خواری و فحشا را تحت شرايطی مجاز شمرد و ديوانی مستقل را برای کنترل امور مربوط به آنها پديد آورد؛ البته علمای دينی اعتراضی شديد برپا کردند و در کمتر از يک ماه، اين ديوان را بستند، شرابهای بسياری را به جوی ريختند و بر شماری حد جاری کردند (ابن‌کثير، البداية، ۱۳ / ۲۹۴). حرکت ديگر مربوط به ايران دورۀ ايلخانی است؛ آشکار است که در دورۀ مغولان غيرمسلمان، نبايد انتظار داشت اهتمامی از سوی حاکمان نسبت به اجرای حدود وجود داشته باشد، اما غازان خان (حک‌ ۶۹۴-۷۰۳ ق / ۱۲۹۵-۱۳۰۴ م) که خود مسلمان شده بود و به عنوان پادشاه اسلام شناخته می‌شد نيز مواجهۀ تسامح‌آميزی با حدود داشت. او دستور داد ترتيباتی برای کنترل استفاده از شراب و نيز در خصوص خراباتها (عشرتکده‌ها) اتخاذ کنند و قوانين و مجازاتهايی را دراين‌باره معمول ساخت که کاملاً عرفی بود و با حدود شرعی ارتباط نداشت (نک‌ : رشيدالدين، ۲ / ۱۵۰۲-۱۵۳۰).

باور به اينکه قوام حدود به سلطان است و جز با طاعت سلطان حدود اجرا نمی‌شود، يکی از شعائر ماندگار در انديشۀ سياسی رسوخ يافته در فرهنگ اهل سنت بوده است (مثلاً نک‌ : ابن‌عبدربه، ۱ / ۹؛ ماوردی، ادب ... ، ۱۵۱؛ ابشيهی، ۱۰۰). اين شعار به اندازه‌ای بنيادی است که در فرهنگ مسلمانان در سده‌های متمادی، اجرای حدود توسط کسی که مدعی حکومت در ناحيه‌ای بوده، گواهی بر استقرار حاکميت او محسوب می‌شده است (مثلاً نک‌ : ياقوت، ۳ / ۴۵۷).

حتى فراتر از دايرۀ اهل سنت، در ميان اباضيه نيز نه تنها اين شعار رسوخ يافته بود، بلکه متکلمان آن مذهب با تکيه بر وجوب اقامۀ حدود و متوقف بودن اقامه بر وجود امام و حاکم، وجوب امامت را نتيجه‌گيری می‌کردند (ابوعمار، ۲ / ۲۴۴). نزد اماميه، ديدگاههای متفاوتی دراين‌باره وجود داشته است که برای گروهی منجر به نهی از اجرای حدود در زمان غيبت، و برای گروهی ديگر منجر به نتيجه‌گيری ضرورت حکومتی قائم به حدود در زمان غيبت شده است (نک‌ : بخش شاکلۀ فروع فقهی در حدود و تعزیرات، در پی همین مقاله).

رويکردها به چرايیِ حد و تعزير

دربارۀ حکمت حدود، در آيۀ مربوط به حد سرقت، تعبير «نَکالاً مِنَ اللّٰهِ» به کار برده شده (مائده / ۵ / ۳۸) و بدين ترتيب، حکمت مجازات بيان شده است. بر اساس لغت، نکال به معنای بازداشتن و منصرف کردن از چيزی است (ابن‌منظور، ذيل نکل)؛ اما اين ويژگی تا چه اندازه به ديگر حدود قابل تعميم است؟ گفتنی است در کاربردهايی از سدۀ ۱ ق، واژۀ نکال به واژۀ حدود عطف شده و معنای کلی تأديب و مجازاتهای بازدارنده از آن اراده شده است، تا جايی که گويی هم‌معنای تعزير است (نک‌ : بلاذری، ۸ / ۱۵۵، ۱۶۶).

حسن بصری در حدود سال ۱۰۰ ق / ۷۱۸ م، در نامه‌ای به عمر بن عبدالعزيز، حکمت حدود را بازداشتن و مانع شدن از «خبائث و فواحش» (ابن‌عبدربه، ۱ / ۳۴) دانسته است. در راستای غالب شدن همين فهم است که بسياری از لغويان سده‌های بعد وجه نام‌گذاری حد را، حد به معنای منع گفته‌اند (نک‌ : بخش تحلیل مفاهیم)؛ مجازاتی که هم خود فرد را از بازگشت به جرم و هم ديگران را از ارتکاب آن باز می‌دارد (ابن‌دريد، ۱ / ۵۷؛ راغب، ۱۰۹). در نگاهی شامل‌تر، برخی روايات حدود را منشأ صلاح جامعۀ مسلمان دانسته، و در حديثی چنين آمده است که اقامۀ حد در يک سرزمين بهتر از باران چهل روزه است (ابن‌ماجه، ۲ / ۸۴۸؛ نسايی، ۸ / ۷۶). هم در روايات و هم در سخن عالمان، سهل‌انگاری در اجرای حدود توسط بنی‌اسرائيل، عامل سقوط و هلاک آنان دانسته شده (ابوالفرج، ۵ / ۸۷؛ نيز نک‌ : مسلم، ۳ / ۱۳۲۶) و مجلسی در مقدمۀ رساله‌اش در باب حدود، تشريع حدود و قصاص را برای برداشتن فساد از ميان بندگان و نظم بخشيدن به عالم وجود دانسته است (ص ۹).

در حديثی از امام علی (ع)، حکمت اقامۀ حدود، بزرگ داشتن و تعظيم شأن محرمات شرع شمرده شده (نهج البلاغة، حکمت ۲۵۲)، هرچند اين آموزه کمتر در آثار بعدی بازتاب داشته است (مثلاً حمداللٰه، ۱۹۸).

اما در عرض اين نگاهها، نگرش شايعی هم نسبت به حکمت حدود وجود داشته است که ريشه‌ای در قرآن کريم ندارد، اما روايات حکايت از آن دارند که در ميان مسلمانان عصر نبوی و پس از آن، باوری شايع بوده است که بر پايۀ آن اجرای حد راهی برای تطهير گناه است و مجرم را از آلودگی گناه پاک می‌کند. گفتنی است چنين باوری در ميان طيف وسيعی از مسيحيان نيز وجود داشته، و همين باور زمينه‌ساز انتقال واژۀ لاتين castigare از معنای تطهير کردن به معنای مجازات کردن بوده است (گلير، ۲۸۲).

بر پايۀ روايات، عموم کسانی که به ارادۀ خود نزد پيامبر (ص) يا امام علی (ع) آمده، به جرم اعتراف کرده، و درخواست اجرای حد داشته‌اند، همه اين جمله را تکرار کرده‌اند: «طهرنی» (مرا پاک کن). اين عبارت مشترکاً از زبان ماعز بن مالک (احمد بن حنبل، ۵ / ۳۴۷؛ مسلم، ۳ / ۱۳۲۲)، زن غامدی معترف به زنا (همانجا؛ نيز نک‌ : برقی، ۳۰۹)، مردی معترف به لواط (کلينی، ۷ / ۲۰۱)، و مردی معترف به دزدی (ابن شهرآشوب، ۲ / ۱۶۰) بيان شده است.

عبادة بن صامت در حديثی از پيامبر (ص) آورده است که اگر کسی مرتکب جرمی ‌شود و مجازات آن را دريافت کند، کفارۀ گناه او خواهد بود؛ اما اگر گناهش پوشيده ماند، با خدا ست که اگر خواست او را عذاب کند، يا بيامرزد (ترمذی، ۴ / ۴۵). شايد همين نگرانی کسانی را به اعتراف به گناه و دريافت مجازات تشويق می‌کرده است؛ اما در حديثی از ابوهريره، از زبان پيامبر (ص) اعلام شده است که نمی‌داند حدود کفارۀ اهل گناه است يا نه؟ (حاکم، ۲ / ۴۸۸؛ ابن عبد البر، جامع ... ، ۳۱۱؛ ابن‌عساکر، ۵۶ / ۲۸۶)؛ حديث اخير در صورت برساخته بودن، به روشنی حکايت از آن دارد که چنين حيرتی در دوره‌های آغازين اسلامی وجود داشته است. اختلاف در استغفار کردن يا نماز خواندن پيامبر (ص) بر پيکر ماعز رجم‌شده که در روايات بازتاب يافته است (ابوداوود، ۳ / ۲۰۶، ۴ / ۱۴۹؛ مناوی، ۶ / ۴۰۰) نيز به همين حيرت بازمی‌گردد که آيا ماعز از گناه پاک شده، و پيکر آن گناهکار شايستگی چنين حرمتی از سوی پيامبر (ص) را داشته است؟

در عصر تابعين، کسانی چون مجاهد به اينکه حد کفارۀ گناه است، تصريح کرده‌اند (طوسی، التبيان، ۳ / ۵۱۹) و در پايان سدۀ ۳ ق / ۹ م، طبری در سخن از ماهيت حد، آن را آسيبی به جسم مجرم در دنيا (تفسير، ۵ / ۲۵) و تطهير او از جرم (همان، ۱۸ / ۸۰) برای رهايی از وزر گناه در آخرت دانسته است. در ميان عالمان، کسانی چون شيخ طوسی (همانجا) با اين برداشت مخالف بودند و در اين راستا تحليلهايی داشتند. از معاصران، بهنسی در تحليل ماهيت حدود، کوشش کرده است با اين پرسش سنتی در دانش حقوق، بررسی کند که حدود ماهيت جبران دارند يا بازدارندگی؟ (ص ۸؛ نيز عماره، ۷۸ بب‌ ).

در سده‌های بعد، عالمان دو نوع حد را از يکديگر جدا ساختند که البته در حکمت هم متفاوت می‌نمودند: طيف وسيعی از حدود که آنها را «حدود للٰه» می‌شمردند و شاکی خصوصی نداشتند؛ و طيف محدودی مانند حد قذف که «حدود للناس» محسوب می‌شدند و در صورت گذشت شاکی خصوصی، اجرا نمی‌شدند (مثلاً ابن‌عبدالبر، الاستذکار، ۸ / ۱۵۱-۱۵۲؛ ماوردی، الاحکام، ۲۲۱). در حدود للٰه، خواهانِ مجازاتْ شخص خدا ست و خدا خود راههای مختلفی را در پيش رو گذاشته تا حدود به طور حداقلی اجرا شود؛ نخستين سنت دراين‌باره که به سنت تلقين نام‌بُردار شده است، برخاسته از شماری از احاديث منقول از پيامبر (ص) است که وقتی کسی نزد ايشان به جرمی اعتراف کرده، حضرت بارها کوشش کرده‌اند تا اعتراف‌کننده را با تلقينهای مکرر متقاعد کنند که وی دربارۀ اصل ارتکاب جرم، يا شدت جرم اشتباه کرده است (مثلاً نک‌ : بخاری، ۶ / ۲۵۰۲؛ مسلم، ۳ / ۱۳۲). گفتنی است سنت تلقين در منابع شيعه نيز مکرر تأييد شده است (برای احاديث، نک‌ : حر عاملی، ۲۸ / ۵۳ بب‌ ).

سنت ديگر، برداشتن يا «درء» حدود به سبب بروز شبهه است، بر اين مبنا که حدود تنها در صورت قاطع بودن جرم اجرا می‌شود و در صورت بروز شبهات، اجرای حد متوقف می‌گردد. اين سنت در احاديث مختلف از پيامبر اکرم (ص) با تعابير «ادفعوا الحدود ... » و «ادرؤا الحدود ... » بازتاب يافته (برای احاديث، نک‌ : ابن‌حجر عسقلانی، بلوغ ... ، ۲۳۶) و در دستورالعملهای صدر اسلام مورد تأکيد بوده است (مثلاً نامۀ عمر به عدی بن ارطاة، بلاذری، ۸ / ۱۵۵). سنت درء حدود در طی سده‌های متمادی در محاکم مورد عمل بوده (مثلاً ابن‌بسام، ۱ / ۴۶۴) و بعدها به عنوان قاعده‌ای فقهی مشهور به قاعدۀ درء تدوين شده است (ابن‌رشد، ۲ / ۴۳۳؛ صاحب جواهر، ۳۴ / ۶۹؛ بجنوردی، ۳ / ۹۸، جم‌ ). در حديثی از پيامبر (ص) آمده است: «جبرئيل به اندازه‌ای مرا به عفو وصيت کرد که اگر به خواست خدا آگاه نبودم، گمان می‌کردم مرا به ترک حدود فرا می‌خواند» (هناد، ۲ / ۶۰۴؛ ابشيهی، ۱۹۶).

هم مواردی چون سنت تلقين و قاعدۀ درء و هم سخت‌گيریهای بسياری که منابع شرعی در اثبات جرايم مستحق حد معمول داشته‌اند، در مسير آن است که به ندرت جرم برای متهمی ثابت گردد و حکم حد دربارۀ کسی صادر شود. در همين راستا، برخی از مسائل عمومی دادرسی نيز با تخصيص روبه‌رو می‌شوند؛ ازجمله بايد به ريزبينی قاضی ابويوسف اشاره کرد که در هنگام بحث از علم قاضی، يادآور می‌شود که بر اساس درء، علم وی کافی نيست؛ مسلمين بر وقوع حد به اقرار و بينه اجماع کرده‌اند، اما به وقوع آن با علم هيچ توافقی وجود ندارد و اين خود موجب درء حد می‌گردد (نک‌ : تنوخی، ۱ / ۲۵۳). گفتنی است تحليل ديگری ــ از جهاتی مشابه ــ در سده‌های بعد از سوی بسياری از فقيهان از مذاهب مختلف اسلامی مطرح شده است. ازجمله جصاص به رغم موافقت مذهبش با قياس، اثبات حدود از طريق قياس را ناممکن شمرده (۱ / ۳۱)، و طباطبايی صاحب رياض با تکيه بر قاعدۀ درء، برخی از ادله در اثبات حدود را فاقد کفايت دانسته است (۱۳ / ۵۵۴).

مآخذ

آقابزرگ، الذريعة؛ ابشيهی، محمد، المستطرف، بيروت، ۱۴۱۹ ق؛ ابن ‌ابی‌ شيبه، عبداللٰه، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن ابی عاصم، احمد، الاوائل، به کوشش محمد بن ناصر عجمی، کويت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ ابن‌اخوه، محمد، معالم ‌القربة، به‌کوشش روبن‌لوی، کیمبريج‌، ۱۹۳۷ م‌؛ ابن اعثم کوفی‌، احمد، الفتوح‌، به کوشش علی شيری، بيروت، ۱۴۱۱ ق‌ / ۱۹۹۱ م‌؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الخصال‌، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۳۶۲ ش؛ همو، علل ‌الشرايع‌، نجف، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۶ م‌؛ همو، من ‌لايحضره‌ الفقيه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌بسام شنترینی، علی، الذخيرة فی محاسن اهل الجزیرة، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ ابن‌حبيب‌، محمد، المحبر، به‌کوشش ایلزه لیشتن اشتتر، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ ق‌ / ۱۹۴۲ م‌؛ همو، المنمق، به کوشش خورشيد احمد فارق، حيدرآباد دکن، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابن حجر عسقلانی‌، احمد، بلوغ‌ المرام‌، به‌کوشش محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۵۲ ق‌؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن حجر هيتمی، تحفة المحتاج، به کوشش عبداللٰه محمود محمد، بيروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن‌حزم‌، علی‌، المحلى‌، بيروت، دار الآفاق الجديده؛ ابن‌خلدون، العبر، بيروت، دار احياء التراث العربی؛ ابن‌دريد، محمد، جمهرة اللغة، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۴۵ ق‌؛ ابن‌رسته، احمد، الاعلاق النفيسة، به کوشش دخويه، ليدن، ۱۸۹۱ م؛ ابن‌رشد، محمد، بداية المجتهد، بيروت‌، ۱۴۰۲ ق‌ / ۱۹۸۲ م‌؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات ‌الکبرى، بيروت، دار صادر‌؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، مناقب ‌آل ‌ابی طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن عبد البر، يوسف، الاستذکار، به کوشش سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بيروت، ۲۰۰۰ م؛ همو، الاستيعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، ۱۴۱۲ ق؛ همو، التمهيد، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبير بکری‌، رباط، ۱۳۸۷ ق؛ همو، جامع بيان العلم و فضله، به کوشش عبدالحميد محمد سعدنی، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ ابن عبد ربه‌، احمد، العقد الفريد، بيروت، ۱۴۰۴ ق‌؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عمرانی، محمد، الانباء فی تاريخ الخلفاء، به کوشش قاسم سامرائی، ليدن، ۱۹۷۳ م؛ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۹ ق؛ ابن‌قاسم‌، عبدالرحمان‌، المدونة الکبرى، قاهره‌، ۱۳۲۴-۱۳۲۵ ق‌؛ ابن‌قتيبه‌، عبداللٰه، عيون‌ الاخبار، بيروت‌، ۱۴۱۸ ق‌؛ همو، المعارف‌، به کوشش ثروت عکاشه‌، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م‌؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، بيروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، تفسير القرآن العظيم، بيروت، ۱۴۰۱ ق؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م‌؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابن هشام‌، عبدالملک‌، السيرة النبوية، به‌کوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت‌، ۱۹۷۵ م‌؛ ابو داوود سجستانی‌، سليمان‌، سنن‌، به‌کوشش محمد محيی‌الدين عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابوزيد، بکر، الحدود و التعزيرات عند ابن القيم، رياض، ۱۴۱۵ ق؛ ابوعبيد قاسم‌ بن سلام، غريب‌ الحديث‌، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ ق‌؛ ابوعلی مسکويه‌، احمد، تجارب ‌الامم‌، به کوشش ابوالقاسم امامی‌، تهران، ۱۳۷۹ ش‌؛ ابوعمار، عبدالکافی، الموجز، به کوشش عبدالرحمان عميره، بيروت، دارالجيل؛ ابوالفرج‌ اصفهانی، علی، الاغانی، بيروت، ۱۴۱۴-۱۴۱۵ ق؛ ابوهلال‌ عسکری، حسن‌، الاوائل، طنطا، ۱۴۰۸ ق؛ همو، الفروق‌ اللغوية، به کوشش محمد ابراهيم سليم، قاهره، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۷ م‌؛ ابويعلى، محمد، الاحکام السلطانية، به کوشش محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق‌ / ۱۹۳۸ م‌؛ ابويعلى موصلی، احمد، مسند، به کوشش حسين سليم اسد، دمشق، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ ابويوسف‌، يعقوب‌، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۵ ق؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق‌؛ احمد بن محمد بن عيسى، النوادر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، ۱۴۰۸ ق؛ ازهری، محمد، تهذيب ‌اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون و محمد علی نجار‌، قاهره‌، ۱۳۸۴ ق‌ / ۱۹۶۴ م‌؛ افنان، سهيل محسن، واژه‌نامۀ فلسفی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ الامامة و السياسة، منسوب به ابن‌قتيبه‌، به کوشش علی شيری، بيروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۹۰ م؛ امين، محسن، اعيان‌ الشيعة، بيروت، ۱۴۰۶ ق‌ / ۱۹۸۶ م‌؛ بجنوردی، حسن، القـواعد الفقهية، بـه کوشش مهدی مهريزی و محمدحسين درايتـی، قـم، ۱۴۱۹ ق / ۱۳۷۷ ش؛ بخاری، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به کوشش جلال‌الدين محدث‌ ارموی، تهران‌، ۱۳۳۱ ش‌؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهيل زکار و رياض زرکلی، بيروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ بهنسی، احمد فتحی، الحدود فی الاسلام، قاهره، مؤسسة المطبوعات الحديثه؛ بهوتی، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصيلحی مصطفى هلال، بيروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۴ م؛ همو، معرفة السنن و الآثار، به کوشش سيد احمد صقر، قاهره، المجلس الاعلى للشؤون الاسلاميه؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به‌کوشش احمد محمد شاکر و ديگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق‌ / ۱۹۳۸ م بب‌ ؛ تنوخی‌، محسن‌، نشوار المحاضرة، به کوشش عبود شالجی‌، بيروت‌، ۱۳۹۱-۱۳۹۳ ق‌ / ۱۹۷۱-۱۹۷۳ م‌؛ جراعی، ابوبکر، الاوائل، به کوشش عادل فريجات، بيروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ جصاص‌، احمد، احکام ‌القرآن‌، به کوشش عبدالسلام محمد علی شاهين، بيروت، ۱۴۱۵ ق‌ / ۱۹۹۴ م‌؛ جوهری، احمد، السقيفة و فدک‌، به‌کوشش‌محمدهادی امينی‌، تهران، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م‌؛ جوهری، اسماعيل‌، صحاح‌، به‌کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ۱۳۷۶ ق‌ / ۱۹۵۶ م‌؛ حاکم نيشابوری، محمد، المستدرک علی الصحيحين‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۰ م؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل‌ الشيعة، به‌کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ ق؛ حمداللٰه‌ مستوفی، تاريخ‌ گزيده، به‌ کوشش‌ عبدالحسين‌ نوایی‌، تهران، ۱۳۶۲ ش‌؛ خليل بن احمد، العين، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهيم سامرائی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲ م؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبداللٰه هاشم يمانی، بيروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ دارمی‌، عبداللٰه‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بيروت، ۱۴۰۷ ق؛ دامغانی، حسين، قاموس القرآن (الوجوه و النظائر)، به کوشش عبدالعزيز سيدالاهل، بيروت، ۱۹۸۳ م؛ ذهبی‌، محمد، تاريخ‌ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری‌، بيروت‌، ۱۴۱۳ ق / ۱۹۹۳ م؛ همو، الکبائر، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، ۱۹۸۶ م؛ راغب ‌اصفهانی‌، حسين‌، مفردات ‌الفاظ القرآن‌، به کوشش محمد سيد کيلانی‌، قاهره‌، ۱۹۶۱ م‌؛ رشيدالدين‌ فضل‌اللٰه، جامع‌ التواريخ، به‌ کوشش‌ محمد روشن‌ و مصطفى‌ موسوی، تهران، ۱۳۷۲ ش‌؛ رويانی، محمد، المسند، به کوشش ايمن ‌علی ابويمانی، قاهره، ۱۴۱۶ ق؛ زرکلی، الاعلام؛ زمخشری، محمود، اساس‌ البلاغة، به‌کوشش محمد باسل عيون السود، بيروت‌، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، قم، ۱۴۱۸ ق؛ سیوری، مقداد، کنز العرفان، قم، ۱۴۲۵ ق؛ شافعی‌، محمد، اختلاف‌ الحديث‌، به کوشش عامر احمد حيدر، بيروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الام‌، بيروت‌، دارالمعرفه؛ شريک‌امين‌، شميس‌، فرهنگ اصطلاحات ديوانی دوران مغول‌، تهران‌، ۱۳۵۷ ش‌؛ شيبانی، محمد، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة القرآن و العلوم الاسلاميه؛ شيزری، عبدالرحمان، نهاية الرتبة، به‌کوشش باز العرينی‌، قاهره، ۱۳۶۵ ق‌ / ۱۹۴۶ م‌؛ صاحب‌جواهر، محمدحسن‌، جواهر الکلام‌، به‌کوشش محمود قوچانی‌، تهران‌، ۱۳۹۴ ق‌؛ صدر، حسن‌، تکملة امل الآمل‌، به کوشش احمد حسينی‌، قم، ۱۴۰۶ ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به کوشش حبيب‌الرحمان اعظمی‌، بيروت، ۱۴۰۳ ق‌ / ۱۹۸۳ م‌؛ طباطبايی، علی، رياض المسائل، قم، ۱۴۱۲ ق؛ طبرانی، سليمان، الاوائل، به کوشش محمد شکور امرير، بيروت، ۱۴۰۳ ق؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض‌اللٰه بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهيم حسينی، قاهره، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ همو، المعجم الکبير، به کوشش حمدی بن عبدالمجيد سلفی‌، موصل، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳ م؛ طبری، تاريخ‌؛ همو، تفسير، بيروت، ۱۴۰۵ ق؛ طوسی‌، محمد، التبيان‌، به‌ کوشش‌ احمد حبيب قصير عاملی‌، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ همو، تهذيب الاحکام‌، به کوشش حسن موسوی خرسان‌، تهران، ۱۳۶۴ ش‌؛ عریب بن سعد قرطبی، «صلة تاریخ الطبری»، همراه ج ۱۱ تاریخ طبری؛ عظيم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بيروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۵ م؛ عقيلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبير، به کوشش عبدالمعطی امين قلعجی‌، بيروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ علی‌، جواد، المفصل فی تاريخ العرب قبل الاسلام‌، بيروت‌ / بغداد، ۱۹۶۸ م‌؛ عماره، محمود محمد، الحدود فی الاسلام بين الوقاية و العـلاج، منصوره، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸ م؛ عهـد جـديـد؛ عهـد عتيـق؛ عيـاشـی‌، محمـد، التفسير، تهران، کتابخانۀ علميۀ اسلاميه‌؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبداللٰه دهيش، بيروت، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م؛ فضل الله بن روزبهان‌، سلوک‌ الملوک‌، به کوشش محمدعلی موحد، تهران‌، ۱۳۶۲ ش‌؛ فيومی‌، احمد، المصباح المنير، به کوشش عبدالعظيم شناوی، قاهره‌، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ قرآن کريم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲ م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، بيروت، دار الکتب العلميه؛ قمی، محمد، عجائب احکام امير المؤمنين (ع)، ترتيب محسن امين، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۴۲۰ ق / ۲۰۰۰ م؛ قنوجی، صديق، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بيروت، ۱۹۷۸ م؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مالک بن انس‌، الموطأ، به‌کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۳۷۰ ق‌ / ۱۹۵۱ م‌؛ ماوردی، علی‌، الاحکام السلطانية، قاهره، ۱۳۹۳ ق‌ / ۱۹۷۳ م‌؛ همو، ادب الدنيا و الدين‌، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذی، بيروت، دار الکتب العلميه؛ مجالی، عبدالحميد، مسقطات العقوبة التعزيرية و موقف المحتسب منها، رياض، ۱۴۱۲ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، حدود و قصاص و ديات، به کوشش علی فاضل، تهران، مؤسسۀ نشر آثار اسلامی؛ محلی، حميد، الحدائق الوردية، به کوشش مرتضى محطوزی، صنعا، ۱۴۲۳ ق؛ مرسی، کمال‌الدين، الحدود الشرعية فی الدين الاسلامی، اسکندريه، ۱۹۹۹ م؛ مسعودی، علی‌، مروج الذهب‌، به کوشش يوسف اسعد داغر، بيروت‌، ۱۳۸۵ ق‌ / ۱۹۶۵ م‌؛ مسعودی، محمد، التعزيرات المالية و حکمها فی الشريعة الاسلامية، پايان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه ملک عبدالعزيز، مکه، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ مسلم بن حجاج‌، صحيح‌، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م‌؛ مصطفوی، حسن، التحقيق فی کلمات القرآن الکريم، تهران، ۱۳۹۳ ق؛ مقريزی، احمد، امتاع الاسماع، به کوشش محمد عبدالحميد نميسی، بيروت، ۱۴۲۰ ق / ۱۹۹۹ م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف‌، فيض القدير، قاهره، ۱۳۵۶ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيری‌ زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق‌؛ نسايی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ ق‌ / ۱۹۳۰ م؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۲ م؛ نهج البلاغة؛ واقدی، محمد، المغازی، به‌کوشش مارسدن جونز، لندن‌، ۱۹۶۶ م‌؛ هادی الی الحق‌، يحيى‌، الاحکام فی الحلال و الحرام‌، ۱۴۱۰ ق‌ / ۱۹۹۰ م‌؛ همدانی‌، محمد، «تکملة تاريخ الطبري‌»، همراه ج ‌۱۱ تاريخ طبری؛ هناد کوفی، الزهد، به کوشش عبدالرحمان عبدالجبار فريوایی‌، کويت، ۱۴۰۶ ق؛ ياقوت، بلدان؛ يعقوبی‌، احمد، التاريخ‌، بيروت، ۱۳۹۷ ق‌ / ۱۹۶۰ م‌؛ نيز:

Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grècque, Paris, 1968; Cohn, H. H., «Theft and Robbery», Encyclopedia Judaica, Detroit etc., 2007, vol.XIX; Dubisson, M., La distinction entre la légalité et l’opportunité dans la théorie du recours pour excès de pouvoir, Paris, 1958; Fooz, J. H. N. de, Le droit administratif belge, Nabu Press, 2012; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Oxford, 1939; Glare, P. G. W., Oxford Latin Dictionary, Oxford, 1990; Hammurabi, The Code of Hammurabi King of Babylon, ed. R. F. Harper, Chicago, 1904; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London etc., 1903; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Justinianus, «Code», The Civil Law, ed. S. P. Scott, Cincinnati, 1932; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1864; Orel, V. E. and O. V. Stolbova, Hamito - semitic Etymological Dictionary, Leiden, 1995; Strabo, The Geography, tr. H. L. Jones, Harward, 1917-1932; Tigay, J. H., «Adultry», Encyclopedia Judaica, Detroit etc., 2007, vol. I.

احمد پاکتچی

شاکلۀ فروع فقهی در حدود و تعزيرات

در اصطلاح فقهی، حد مجازاتی است بدنی که شارع برای ارتکاب معصيتهای خاص تعیین نموده است (طباطبایی، ۱۵ / ۴۳۳). شارع برای اجرای تمامی حدود قواعد عمومی را وضع نموده است، مانند اینکه فرد باید به حد تکلیف شرعی رسیده، یعنی بالغ، عاقل، مختار و عالم باشد؛ در نتیجه، صغیر و مجنون قابل مجازات نیستند، هرچند در مواردی قابل تعزیر شمرده شده‌اند (طوسی، المبسوط، ۸ / ۴؛ خویی، ۴۱ / ۲۰۹). بااین‌حال، جنون بعد از ارتکاب عمل موجب سقوط حد نمی‌گردد، همین‌طور مکرَه و جاهل به حکم یا موضوع بنا به قاعدۀ درء (حصکفی، ۴ / ۱۸۲؛ حرعاملی، ۲۸ / ۴۷) و به استناد حديث «رُفعَ عن امتی» (همو، ۱۵ / ۳۶۹) قابل مجازات نیستند؛ منتها جاهل باید جهل خود را اثبات نماید. در مورد افعال دوطرفه، چنانچه یک طرف عالم و طرف دیگر جاهل باشد، تنها عالم مجازات می‌گردد.

همان‌گونه که فقهای اهل سنت اجرای حدود را راجع به امام وقت يا فردی تعيين شده از سوی او می‌دانند، نزد اماميه نيز اجرای حدود ناظر به امام معصوم (ع) يا فردی منصوب از سوی او ست (مثلاً نک‌ : مفيد، المقنعة، ۸۱۰) و اين باور در دورۀ غيبت از حساسيت ويژه‌ای برخوردار است. در حالی که گروهی از فقيهان اماميه، در زمان غيبت، اجرای حدود را به دست نايبان عام امام زمان (ع) می‌دانند، در طول سده‌های متمادی، بسياری نيز اجرای حدود را منوط به حضور شخص امام (ع) دانسته، و در نتيجه به عدم اجرای آن در زمان غیبت قائل بوده‌اند (برای تفصيل، نک‌ : ه‌ د، حاکم شرع). مهم‌ترين جرايم مطرح در حوزۀ حدود در کتب فقهی از اين قرارند:

زنا

عبارت است از جماع مرد و زن که اصالتاً بر یکدیگر حرام باشند در قبل یا دبر به قدر حشفه بدون داشتن علقۀ زوجیت یا ملکیت (طوسی، النهایة، ۶۸۸). مجازات جرم زنا در آیاتی از قرآن کریم ذکر شده است (نساء / ۴ / ۱۵-۱۶؛ نور / ۲۴ / ۲). در تفسیر آیات مذکور بعضی قائل به نسخ آیات سورۀ نساء‌اند (نک‌ : طوسی، التبیان، ۳ / ۱۴۴)، به این معنا که در صدر اسلام مجازات ثیب حبس تا زمان فوت و مجازات بکر توبیخ بوده تا اینکه نسخ صورت گرفته، و مجازات ثیب رجم (سنگسار) و بکر ۱۰۰ ضربۀ شلاق شده است (نيز شافعی، الاحکام ... ، ۱ / ۳۰۴؛ سرخسی، ۹ / ۳۶). بعضی دیگر حبس را به معنی مراقبت مستمر گرفته‌اند که در این صورت نسخی واقع نمی‌گردد (سیوری، ۲ / ۳۳۹).

حد زنا به ۳ قسم تقسیم می‌گردد: قتل، رجم و جَلد (شلاق)؛ و اگر از فتاوای معاصر بگذريم، تنها خوارج از اجماع مسلمانان خارج شده، و با حکم رجم مخالف‌اند (طوسی، الخلاف، ۵ / ۳۶۵؛ ابن‌رشد، ۲ / ۴۳۴).

۱. قتل متعارف

زنا با محارم نَسَبی، زنا به عنف توسط مرد و زنای غیر مسلمان با مسلمان خواه با اکراه یا رغبت موجب قتل با شمشیر است؛ در مجازات قتل تفاوتی بین مُحصِن و غیرمحصن و پیر و جوان وجود ندارد (خویی، ۴۱ / ۲۳۶). ابن‌ادریس معتقد است برای جمع بین ادله اگر شرایط احصان، وجود نداشته باشد، ابتدا جلد و بعد قتل، و در صورت احصان رجم منجر به قتل صورت می‌گیرد (۳ / ۴۳۸) و شهید اول معتقد است که به طورکلی ابتدا جلد و بعد قتل انجام می‌گیرد ( اللمعة ... ، ۲۵۴). بعضی دیگر معتقدند که جلد قبل از رجم مطلقاً جایز نيست (خویی، ۴۱ / ۲۳۱). در ارتباط با الحاق محرم سببی و رضاعی به نَسَبی اقوال مختلفی وجود دارد (طوسی، المبسوط، ۸ / ۸؛ محقق حلی، ۴ / ۱۴۱).

۲. رجم

زنای مرد محصن با زن بالغ و عاقل (مسلمان یا کافر)، و زنای زن محصنه با مرد بالغ موجب رجم است و زنای زن محصنه با مرد غیر بالغ موجب حد جلد. کسی که شرایط احصان را نداشته باشد، تنها حد جلد (۱۰۰ ضربۀ شلاق) بر او جاری می‌گردد؛ منتها سزای مرد متأهلی که هنوز با همسر خود نزدیکی ننموده است، افزون بر جلد، تراشیدن سر و یک سال تبعید نیز هست. محصن به شخصی گویند که دارای همسر دائمی است و در هر موقع که اراده نماید، می‌تواند با او هم‌بستر شود؛ بعضی از فقها ۸ شرط را برای احصان ذکر کرده‌اند (ابن‌رشد، ۲ / ۴۳۵؛ شهید ثانی، الروضة ... ، ۹ / ۷۳ بب‌ ؛ نيز ه‌ د، ۶ / ۶۷۱). بنابر مشهور در فقه اهل سنت، طلاق و فوت همسر بی‌درنگ موجب زوال احصان نمی‌گردد، اما در فقه امامیه، بعد از طلاق بائن و با گذشتن زمان عده در طلاق رجعی احصان زايل می‌گردد (طوسی، الخلاف، ۵ / ۳۷۱).

بعضی از اماميه معتقدند که در صورتی که مجرم محصن باشد، باید بین رجم و جلد جمع صورت گیرد، حتى اگر جوان باشد (شهید ثانی، همان، ۹ / ۸۶؛ صاحب جواهر، ۴۱ / ۳۲۰)؛ ولی قول دیگر جمع را تنها برای پيران جاری می‌داند (طوسی، النهایة، ۶۹۳؛ خمینی، ۲ / ۴۶۳). در فقه اهل سنت نیز برخی چون اسحاق بن راهویه و ظاهريان، و احمد بن حنبل در قول مشهور وی معتقد به جمع، و اکثريت فقيهان چون ابوحنیفه، مالک و شافعی معتقد به عدم جمع هستند (ابن‌رشد، همانجا).

در غیر مجازات رجم، هرکس از حد فرار نماید، بازگردانده می‌شود (شهید ثانی، همان، ۹ / ۹۵)، خواه اثبات مجرمیت به اقرار باشد یا بینه؛ اما در مجازات رجم در صورت فرار مجرم، اگر اثبات جرم به اقرار باشد، بازگردانده نمی‌شود (مفيد، المقنعة، ۷۷۵). جمعی از فقها معتقدند تنها بعد از اصابت سنگ، مجرم بازگردانده نمی‌شود (طوسی، همان، ۷۰۰).

۳. جلد

جلد عبارت است از شلاق زدن و بر اساس آيۀ دوم سورۀ نور (۲۴) مجازات زانی ۱۰۰ ضربۀ شلاق تعيين شده است. بر اساس روایت ابی بصیر (نک‌ : حر عاملی، ۲۸ / ۸۲) جلد به تنهايی، مجازاتی است که در مورد زنای مرد بالغ محصن (پیر یا جوان) با صغیره پيش‌بينی شده است (طباطبایی، ۱۵ / ۴۸۲). در رابطه با زنای مرد بالغ محصن (پیر یا جوان) با مجنونه (بالغ یا نابالغ) نیز مشهور فقها همین حکم را جاری می‌دانند (طوسی، همان، ۶۹۶؛ شهید ثانی، همان، ۹ / ۱۰۵). قول دیگر با توجه به اطلاق ادلۀ احصان این است که در هر صورت، خواه زنا با صغیره، مجنونه یا عاقله باشد، مجازات رجم جاری می‌گردد (مفيد، همان، ۷۷۹؛ ابن‌ادریس، ۳ / ۴۴۳).

جلد همراه با تبعید که در برخی از روایات شيعه و اهل سنت آمده است (بیهقی، ۸ / ۲۱۰، ۲۲۲؛ حر عاملی، ۲۸ / ۶۴)، نزد فقها مجازات پيش‌بينی‌شده در مورد زنای مرد غیر محصن یا بکر است. بعضی از فقها معتقدند که بکر در روايات منصرف به کسی است که زنی را به عقد دائم در آورده، و به او دخول ننموده است (طوسی، همان، ۶۹۴؛ خویی، ۴۱ / ۲۴۲)، اما نزد عده‌ای دیگر بکر غیرمحصن است، حتى اگر ازدواج نکرده باشد (طوسی، المبسوط، ۸ / ۲؛ شهید ثانی، همان، ۹ / ۱۰۸). برای زن، مجازات تبعید و تراشیدن سر وجود ندارد، اما ابن ابی عقیل، ابن‌جنید و بعضی از فقها حکم تبعید را در مورد زنان نیز قبول نموده‌اند (علامۀ حلی، مختلف ... ، ۹ / ۱۵۲؛ خویی، ۴۱ / ۲۴۴). از فقيهان اهل سنت، شافعی و احمد معتقدند تبعید یک سال برای زن و مرد وجود دارد؛ مالک و اوزاعی تبعید را تنها برای مرد باور دارند و ابوحنیفه تبعید را تنها در صورت مصلحت تجویز می‌نماید (سابق، ۲ / ۴۰۷- ۴۰۸).

در صورت بیمار بودن مجرم، دسته‌ای از شلاقها به بدن او زده می‌شود که اصطلاحاً «ضغث» گویند و بر زن مستحاضه تا پایان مدت و همچنین زن حاملۀ مستحق رجم تا وضع حمل حد جاری نمی‌گردد (محقق‌ حلی، ۴ / ۱۴۳؛ خویی، ۴۱ / ۲۵۷).

مشهور است که اگر شوهر، مردی را در حال زنا با همسرش مشاهده نماید، حق دارد در صورت علم به تمکین زن هر دو را به قتل برساند و در این مورد فرقی نیست که همسر دائم یا موقت، محصن يا غیرمحصن باشد. ابن‌ادریس حکم را تنها به احصان هر دو مقید نموده است و در غیر این صورت، تنها مجازات جلد را ساری می‌داند (۳ / ۴۴۵). غالب فقها به خبر داوود بن فرقد از سعد بن عباده استناد نموده‌اند (حر عاملی، ۲۸ / ۱۴) که صراحتی در قول مشهور ندارد و برداشت خلاف آن نیز امکان‌پذیر است؛ درهرحال، حاکم می‌تواند مرد را قصاص نماید، مگر اینکه بر ادعای خود بینه اقامه نماید، یا ولی مقتول او را تصدیق نماید (شهید ثانی، مسالک ... ، ۱۴ / ۳۹۷؛ صاحب جواهر، ۴۱ / ۳۶۹).

لواط

لواط عبارت است از وطی انسان مذکر به نحو دخول به قدر حشفه، و دخول کمتر از آن مقدار موجب تحقق لواط نمی‌گردد. مجازات لواط در غالب مذاهب، قتل است، منتها نوع مجازات آن با حاکم شرع است که می‌تواند با شمشیر، سوزاندن در آتش، سنگسار، پرتاب از جای بلند یا تخریب دیوار روی مجرم باشد (ابن‌بابويه، ۴۳۰؛ فاضل، ۱۰ / ۴۹۴-۴۹۵؛ صاحب جواهر، ۴۱ / ۳۸۱). برخی از فقها سوزاندن در آتش را ذکر ننموده‌اند (سیدمرتضى، الانتصار، ۵۱۰). بعضی از روایات نیز بین لواط محصن و غیرمحصن تفاوت قائل شده‌اند و مجازات غیرمحصن را جلد دانسته‌اند (حر عاملی، ۲۸ / ۱۵۴)، منتها مشهور فقها این تفاوت را نپذيرفته‌اند (شهید ‌ثانی، الروضة، ۹ / ۱۴۴). چنانچه فرد بالغی با صغیر یا مجنون لواط نماید، حد لواط بر فاعل اجرا می‌گردد (خویی، ۴۱ / ۲۸۳).

فقهای عامه در مجازات لواط‌کننده به ۳ دسته تقسیم شده‌اند؛ گروه نخست شماری از اصحاب پیامبر (ص)، قاسم بن ابراهیم و یکی از اقوال شافعی است که معتقد به قتل‌اند، البته در کیفیت قتل اختلاف‌نظر وجود دارد؛ دستۀ نخست طبق روایتی از امام علی (ع) و ابوبکر به قتل با شمشیر و سپس سوزاندن معتقد هستند و دستۀ دوم طبق روایتی از عمر و عثمان معتقد به انداختن دیوار به روی ایشان‌اند؛ ابن‌عباس به پرتاب از جای بلند اعتقاد دارد و احمد، اسحاق و مالک به رجم. گروه سوم افزون بر برخی تابعان، کسانی چون سفيان ثوری، اوزاعی و شافعی در یکی از اقوالش هستند که حد لواط را حد زانی می‌دانند و بنابراین، بکر، جلد و تبعید، و محصن، رجم می‌گردد. ابوحنیفه و شافعی در قول ديگر فتوا به تعزیر داده‌اند (ابن‌قدامه، ۱۰ / ۱۶۰-۱۶۱).

تفخيذ در آن هنگامی است که رابطه به حد لواط نرسيده باشد؛ مشهور فقها مجازات تفخیذ را ۱۰۰ ضربۀ شلاق می‌دانند و بین محصن و غیرمحصن تفاوتی قائل نشده‌اند (سید مرتضى، همانجا؛ شهید ثانی، همان، ۹ / ۱۵۰)، اما نزد برخی، احکام شديدتری هم ديده می‌شود (طوسی، المبسوط، ۸ / ۷؛ حر عاملی، ۲۰ / ۳۴۰).

مساحقه

مساحقه عبارت است از همجنس‌بازی دو زن که حد آن نزد طيفی از فقهای اماميه، ۱۰۰ ضربۀ شلاق است (ابوالصلاح، ۴۰۹)، منتها بعضی از فقها بر اساس روايتی که در آن مساحقه به زنا قیاس شده است (حر عاملی، ۲۸ / ۱۶۵) معتقدند که در صورت احصان، مجرم سزاوار رجم، و در غیر احصان، سزاوار جلد است (طوسی، النهایة، ۷۰۶؛ خویی، ۴۱ / ۳۰۱). فقهای عامه مساحقه را از تعزیرات می‌دانند و نه از حدود (دسوقی، ۴ / ۲۱۶؛ سابق، ۲ / ۴۳۶).

خوابيدن در يک بستر بدون اثبات نزديکی، ميان دو هم‌جنس يا ناهم‌جنس، به عنوان تعزیر مستحق ۳۰ تا ۹۹ ضربۀ شلاق است (طوسی، همان، ۷۰۵؛ محقق ‌حلی، ۴ / ۱۴۸).

قذف

جرم قذف در دو آیه از قرآن کریم بیان گشته (نور / ۲۴ / ۴، ۲۳) و در خبر مسعده جزو ۷ گناه کبیره ذکر شده است (حر عاملی، ۱۵ / ۳۲۴). قذف عبارت از نسبت دادن زنا یا لواط به دیگری است، یا اینکه فردی از خود نفی ولد نماید. منتها در صورتی که قبل از آن اقرار به فرزندی کودک نکرده باشد، می‌تواند با لعان حد را از خود ساقط نماید. مجازات قذف چنانچه متضرر شکایت نماید، ۸۰ ضربۀ شلاق است و ضربات سبک‌تر از ضربات حد زنا ست؛ بنابراین، مجرم برهنه نمی‌گردد، اما شهادت او در دادگاه پذیرفته نمی‌شود. بعضی از فقها قذف را در مورد مساحقه نیز جاری می‌دانند، هرچند مشهور فقها مخالف آن هستند (علامۀ ‌حلی، مختلف، ۹ / ۲۸۱؛ خویی، ۴۱ / ۳۰۶). در ارتباط با مقذوف، بلوغ، عقل، اسلام و احصان یا عفت شرط است؛ پس نسبت دادن بی‌عفتی به کسی که متظاهر به آن بی‌عفتی است، حد ندارد (ابن‌عابدين، ۴ / ۲۱۱؛ حر عاملی، ۱۲ / ۲۸۹). اگر دو نفر واجد شرايط يادشده، یکدیگر را قذف نمایند، هر دو مستحق تعزیر می‌شوند و حد از هر دو ساقط می‌گردد (شهید اول، اللمعة، ۲۵۸).

حق قذف حقی خصوصی است و با عفو صاحب حق ساقط می‌گردد. حد قذف غیر از مورد زوج و زوجه به ارث می‌رسد و حتى اگر بعضی عفو نمایند، دیگران حق اجرای مجازات را خواهند داشت؛ اين حکم هم در منابع اماميه (طوسی، الخلاف، ۵ / ۴۰۶-۴۰۷؛ صاحب‌جواهر، ۴۱ / ۴۲۳) و هم نزد اهل سنت (نووی، ۲۰ / ۶۳) ديده می‌شود. از اهل سنت، کسانی چون شافعی تقاضای حد قذف را حقی خصوصی می‌دانند که نیاز به مطالبۀ ذی‌حق دارد، اما ابوحنیفه آن را حق‌اللٰه دانسته است که نیاز به شکایت ندارد و حاکم باید حد را جاری نماید و قابل عفو نیست (همانجا؛ ابن‌عابدین، ۴ / ۲۲۰). در صورت تصدیق مقذوف، اثبات جرم توسط بینه، عفو مقذوف یا ورثۀ او یا لعان زن توسط مرد، حد ساقط می‌گردد؛ قذف توسط پدر و جد موجب تعزیر است، اما اگر پدر فرزند مشروع خود را نفی نماید، حد بر او جاری می‌شود (شهید ثانی، الروضة، ۹ / ۱۹۱).

سب پيامبر (ص)

بر اساس خبر هشام بن سالم، مجازات سب‌کنندۀ پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) قتل است (حر عاملی، ۲۸ / ۲۱۵، ۳۳۷) و فقيهانی چون شيخ مفيد بر اساس روایت عمار سجستانی (همو، ۲۹ / ۲۳۰)، معتقد به ضرورت اذن امام در اجرای اين حکم‌اند (مفيد، المقنعة، ۷۴۳؛ علامۀ ‌حلی، همان، ۹ / ۴۶۰). برخی سب حضرت زهرا (ع) (خویی، ۴۱ / ۳۲۱) و برخی ديگر عموم انبیا را نیز ملحق به مجازات مذکور نموده‌اند (فاضل، ۱۰ / ۵۴۶).

سحر

سحر با تمام گفت‌وگوهايی که دربارۀ ماهيت آن وجود دارد (ابن‌منظور، ذیل سحر؛ شيخ انصاری، ۱ / ۲۵۸)، در روايات از مصاديق حد شمرده‌شده‌است، به طوری که اگر مسلمانی سحر ورزد، کشته می‌شود و کافر تعزیر می‌گردد (حر عاملی، ۲۸ / ۳۶۵). در کتب فقهی نيز همين مجازات در منابع اماميه و اهل سنت تأييد شده است (مثلاً نک‌ : طوسی، المبسوط، ۷ / ۲۶۰؛ نووی، ۱۹ / ۲۴۵ بب‌ )؛ اما هستند فقيهانی از مذاهب مختلف که برای سحر حقيقتی قائل نيستند و بر همين پايه به حدی نيز باور ندارند (طوسی، الخلاف، ۵ / ۳۲۷).

قوادی

قوادی عبارت از جمع کردن حداقل دو نفر برای زنا، لواط یا سحق، و مجازات آن ۷۵ ضربۀ شلاق است (محقق‌ حلی، ۴ / ۱۴۹؛ شهید‌ ثانی، همان، ۹ / ۱۶۴). بعضی از فقها، بر اساس روایت عبداللٰه بن سنان (حر عاملی، ۲۸ / ۱۷۱) قائل‌اند که افزون بر آن، سر مرد قواد در مرتبۀ نخست تراشیده شده، تبعید و در شهر مشتهر می‌گردد (طوسی، النهایة، ۷۱۰؛ ابن‌ادریس، ۳ / ۴۷۱). برخی چون شیخ مفيد اشتهار و تراشیدن سر را در مرتبۀ نخست، و حکم تبعید را در مرتبۀ دوم ثابت می‌داند (همان، ۷۹۱؛ نيز خمینی، ۲ / ۴۷۱)، منتها این حکم مورد مخالفت جمعی از فقهای متقدم و متأخر قرار گرفته است. برای زن حکم تبعید، اشتهار و تراشیدن سر وجود ندارد (سید مرتضى، الانتصار، ۵۱۵؛ صاحب‌جواهر، ۴۱ / ۴۰۰؛ خویی، ۴۱ / ۳۰۵).

شرب مسکر

حد شرب مسکر در فقه امامیه و نزد بسياری از فقهای غير اماميه تنها به خمری که از انگور گرفته شده (ابن‌منظور، ذیل خمر)، اختصاص ندارد و هر مست‌کننده‌ای را شامل می‌گردد، اعم از اینکه از کشمش، عسل، جو، گندم و جز آن گرفته شده باشد؛ همین طور نزد اماميه، فقاع (آب جو) را حتى اگر مست ننماید، دربر می‌گيرد (سید مرتضى، «جوابات المسائل الرازية»، ۹۷؛ حر عاملی، ۲۵ / ۳۶۰). برخی فقها حشیش را نیز به مسکرات ملحق نموده‌اند (شهيد ثانی، همان، ۹ / ۲۰۳). شرب مسکر موجب ۸۰ ضربۀ شلاق است و غیرمسلمان تنها در صورت تظاهر مستحق مجازات می‌گردد (همانجا؛ حر عاملی، ۲۸ / ۲۲۷). فقهای اهل سنت معتقد به اجرای حد هستند، اما ابوحنیفه از آن حيث که اين مجازات نصی از قرآن ندارد و تنها به روايات ثابت شده است، قائل به درء حداکثری است (سرخسی، ۲۴ / ۳۲). شافعی و داوود ظاهری حد شرب خمر را ۴۰ ضربۀ شلاق می‌دانند، اما حنفیها و مالکیها ۸۰ ضربه را باور دارند و از احمد بن حنبل دو روایت وجود دارد (ابن‌قدامه، ۱۰ / ۳۲۹؛ نووی، ۲۰ / ۱۱۹).

سرقت

حد سرقت در موضعی از قرآن کریم ذکر شده است (مائده / ۵ / ۳۸). سرقت عبارت از ربودن مال دیگری به صورت پنهانی است و در صورتی حد جاری می‌گردد که غیر از وجود شرایط عام اجرای حد، شرایط خاص دیگری نیز وجود داشته باشد: علم سارق به اینکه مال غیر است، قرار داشتن مال در حرز و وجود حرز متناسب با مال، هتک حرز، عدم غصب حرز از سارق، رسيدن مال سرقت‌شده به اندازۀ نصاب شرعی، عدم سرقت در سال قحطی، عدم عفو سارق توسط شاکی قبل از شکایت، عدم مالکیت سارق به واسطۀ یکی از اسباب شرعی مانند هبه یا بیع، عدم تعلق مال مسروقه به فرزند سارق، و اينکه کالای دزدیده شده خوراکی در سال قحطی نباشد؛ بنابراین، سرقت از غیر حرز مانند مکانهای عمومی یا جایی که اذن ورود وجود دارد یا حرزی که قبلاً قفل آن شکسته شده باشد ولو توسط سارقِ دیگر حد ندارد. افزون‌براین، برای کسی که با قهر و غلبه و به صورت آشکار هتک حرز می‌نماید، یا امینی که خیانت می‌نماید، حد ندارند، بلکه غاصب یا در حکم غاصب هستند. در بین فقهای اهل سنت، تنها از معدودی قول به عدم اعتبار حرز در سرقت نقل شده، و عموم آنان بر اشتراط حرز اتفاق نظر دارند؛ اما در تعیین نصاب شرعی برای ثبوت حد بین فقهای مذاهب اختلاف وجود دارد (ابن‌قدامه، ۱۰ / ۲۴۹-۲۵۰؛ خویی، ۴۱ / ۳۵۵).

حد سرقت در صورتی اجرا می‌گردد که صاحب حق آن را تقاضا نماید و متضرر تنها قبل از مرافعه نزد حاکم، حق عفو مجرم را دارد (ابوالصلاح، ۴۱۲). به خلاف مشهور، گروهی دیگر از فقها معتقدند در صورت اثبات سرقت بدون مطالبۀ متضرر نیز حاکم می‌تواند اجرای حد نماید (خویی، ۴۱ / ۳۸۰). فقهای امامیه نیز حد سرقت را حق خصوصی نمی‌دانند که عفو از متضرر و حاکم قابل قبول نخواهد بود. حد سرقت در مرتبۀ نخست قطع ۴ انگشت دست راست، در مرتبۀ دوم قطع پا از برآمدگی، در مرتبۀ سوم حبس ابد، و در مرتبۀ چهارم قتل است. اهل سنت قطع را در مرتبۀ نخست از مچ دست، و خوارج از آرنج یا کتف می‌دانند (مفيد، الاعلام، ۴۷؛ ابن‌قدامه، ۱۰ / ۲۶۴)، و در مرتبۀ دوم از پای چپ. ابوحنيفه و احمد بن حنبل در روايت مشهور در مرتبۀ سوم معتقد به تعزیر و حبس‌اند، و مالک و شافعی به بریدن دست چپ حکم می‌دهند؛ قائلين به قول اخير، در مرتبۀ چهارم به قطع پای راست حکم می‌دهند (همو، ۱۰ / ۲۷۱).

محاربه

مجازات جرم محاربه در سورۀ مائده ذکر شده است (۵ / ۳۳). مفسرین شأن نزول آیه را در مورد تيرۀ عرينه از بنی ضبّه ذکر نموده‌اند که در آن واقعه، پیامبر (ص) جهت مداوا ایشان را به خارج از مدینه فرستاد تا از شتران تغذیه نمایند و سلامت خود را باز یابند؛ منتها ایشان ۳ نفر از شتربانان را کشتند و پیامبر (ص)، علی (ع) را به دنبال ایشان فرستاد تا آنها را به مدینه آورد و آیۀ مذکور در مجازات ایشان نازل شد؛ البته دربارۀ شأن نزول آيه اقوال ديگری هم وجود دارد (طوسی، التبیان، ۳ / ۵۰۵؛ سیوطی، ۲ / ۲۷۷). مشهور فقها افساد و محاربه را در یک معنا می‌دانند و معتقدند محاربه باید به صورت افساد، اخلال و ارعاب در امنیت باشد. افساد در زمین یعنی اخلال در امنیت و ترساندن مردم و تعرض به جان و مال و ناموس؛ منتهـا بعضی ــ به خصوص از معـاصران ــ افسـاد را غیر از محاربه دانسته، و افساد را در معنای اعم شامل اشاعۀ فحشا و منکرات نیز می‌دانند (محمدی، ۲۲۰).

در معنای محارب بین فقها اختلاف وجود دارد؛ محاربه عبارت است از کشیدن سلاح به قصد ترساندن مردم و طبق قول مشهور، ضعف و قوت و جنسیت محارب در تعریف مذکور مدخلیت ندارد (شهید اول، الدروس ... ، ۲ / ۵۹؛ نووی، ۲۰ / ۱۰۸؛ ابن‌قدامه، ۱۰ / ۳۰۴؛ ابن‌حجر، ۱۲ / ۹۸). برخی از فقهای اماميه چون ابن‌جنيد اسکافی، و برخی از فقهای اهل سنت مالکيه، و کرخی از حنفیه معتقدند احکام محاربه دربارۀ زنها جاری نمی‌گردد (سرخسی، ۹ / ۱۹۷؛ طوسی، الخلاف، ۵ / ۴۷۲؛ ابن‌قدامه، ۱۰ / ۳۱۹). در مورد سلاح ۳ رویکرد در بین فقها وجود دارد: گروه نخست مانند ابوحنیفه و طيفی از فقهای اماميه معنای خاص را در نظر می‌گیرند و تنها سلاح آهنی را مصداق محاربه می‌دانند (فاضل، ۱۰ / ۶۳۶)؛ گروه دوم سلاح غیرآهنی مانند سنگ و چوب را نیز مصداق آن دانسته‌اند (شهید ثانی، الروضة، ۹ / ۲۹۲؛ طباطبایی، ۱۶ / ۱۴۹)؛ و گروه سوم اعمال زور و غلبه را به هر نحوی محاربه می‌دانند (علامۀ حلی، قواعد ... ، ۳ / ۵۶۸). نزد گروهی از فقها، قطاع الطریق مصداق محارب‌اند (طوسی، همان، ۵ / ۴۵۷)، اما محاربه به عکس ديدگاه جمعی از اهل سنت چون ابوحنيفه به راهزنی خلاصه نمی‌گردد؛ افزون بر اماميه، برخی از فقهای اهل سنت به خصوص از مالکيه و ظاهريه معتقدند هر کسی که اختلال در امنیت ایجاد نماید، مشمول محاربه می‌گردد (طوسی، المبسوط، ۸ / ۴۷؛ سابق، ۲ / ۴۶۹-۴۷۰).

حد محارب به ۴ قسم است: قتل متعارف، به دار آویختن، قطع دست و پا در جهت مخالف هم، و تبعید؛ مشهور فقهای اماميه قائل به تخییر ميان مجازاتها هستند (مفيد، المقنعة، ۸۰۴؛ علامۀ حلی، تحریر ... ، ۵ / ۳۸۱) و بعضی دیگر معتقد به ترتیب‌اند (طوسی، النهایة، ۷۲۰؛ فاضل، ۱۰ / ۶۳۹). در بین اهل سنت، مالک، و برخی از فقهای تابعين معتقد به تخییر، و ابوحنيفه، شافعی و احمد بن حنبل معتقد به ترتیب‌اند (شافعی، الام، ۶ / ۱۶۴؛ کاسانی، ۷ / ۹۴؛ سابق، ۲ / ۴۷۲ بب‌ ). تفاوت تبعید در جرم زنا با محاربه در این است که در مورد اخیر، محکوم‌علیه حق مراوده و معاشرت با دیگران را ندارد و به همین سبب به حبس در تبعید نیز از آن نام می‌برند، اما تبعید در زنا چنين نيست.

ارتداد

ارتداد به معنای کفر بعد از اسلام است، کفر یا به صورت تکذیب خداوند یا پیامبر (ص)، یا تکذیب چیزی که ضروری دین باشد. بسياری از فقها ارتداد را در آغاز سخن از تعزیرات مورد بحث قرار می‌دهند (محقق حلی، ۴ / ۱۷۰). با این حال قواعد عامی در مورد تعزیرات وجود دارد، مانند اینکه تعزیر بايد کمتر از حد باشد (کلینی، ۷ / ۲۴۱) و مقدار آن بسته به نظر حاکم است که با حکم قتل مرتد سازگاری ندارد. به همین سبب، برخی فقها در مواجهه با حکم ارتداد آن را در عنوان جداگانه‌ای بررسی (طوسی، الخلاف، ۵ / ۳۵۱؛ شهید اول، همان، ۲ / ۵۱)، و بعضی دیگر ذیل حدود از آن بحث کرده‌اند (علامۀ حلی، قواعد، ۳ / ۵۷۳؛ خویی، ۴۱ / ۳۹۱؛ برای تفصيل، نک‌ : ه‌ د، ۷ / ۴۴۳).

تعزیرات

تعزیر عقوبتی است برای ارتکاب فعلی حرام یا ترک واجبی که در شرع برای آن حدی تعیین نشده باشد و مقدار آن بسته به نظر حاکم بوده، و کمتر از حد باشد (حصکفی، ۴ / ۲۲۷). گروهی از فقها بین تعزیر و تأدیب تفاوت قائل شده‌اند و تعزیر را شامل مکلف و غیرمکلف، و تأدیب را تنها شامل غیرمکلف می‌دانند (شهید ثانی، همان، ۹ / ۱۴۵). در مقدار تعزیر، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ غالب حنفيان حداکثر تعزیر را ۳۹ ضربۀ شلاق می‌دانند (سرخسی، ۹ / ۷۱). بعضی مقدار آن را از ۱۰ تا ۲۰ و گروهی ۳ تا ۹۹ ذکر کرده‌اند (مجلسی، ۵۹)؛ البته در پاره‌ای از موارد، روايات مقدار تعزیر را معین کرده، و همين روايات منشأ فتاوی فقها بوده‌اند؛ مانند نزدیکی در زمان حیض (حر عاملی، ۲۸ / ۳۷۸؛ نيز نک‌ : تبریزی، ۹)، نزدیکی در روزهای ماه رمضان (حر عاملی، ۱۰ / ۵۶)، ازالۀ بکارت به غير نزديکی (همو، ۲۸ / ۱۴۴؛ فتوا به اختلاف: مفيد، همان، ۷۸۵؛ طوسی، النهایة، ۶۹۹)، اقرار به حد بدون تعيين آن (حر عاملی، ۲۸ / ۲۵)، تهمتی که قذف نباشد (همو، ۲۸ / ۲۰۴، ۲۱۰)، نزدیکی با حیوانات (همو، ۲۸ / ۳۵۷- ۳۵۹؛ نيز نک‌ : حصکفی، ۴ / ۱۹۰) و استمناء (حر عاملی، ۲۸ / ۳۶۳) مواردی از تعزیرات‌اند که مورد بحث فقها قرار گرفته‌اند.

مجلسی در رسالۀ خود به تفاوتها ميان حد و تعزير پرداخته، و آنها را در ۵ تفاوت فهرست کرده است: معين نبودن اندازۀ تعزير در شرع، مساوی بودن آزاد و بنده در تعزير، تفاوت تعزير در بزرگی و کوچکی گناه، امکان تعلق تعزير به غير مکلف مانند کودک و مجنون، و ساقط شدن تعزير به توبه به خلاف حد (همانجا).

تکرار جرم

در صورت تکرار جرم و عدم اجرای حد در هر مرتبه یک حد جاری می‌شود، مگر در صورت تعدد اسباب حد يا به تعبير ديگر، تعدد جرم که برای هر جرمی مجازات جداگانه جاری می‌گردد. در حدود مانند حد زنا، قذف، سرقت و شرب مسکر گروهی از فقها معتقد‌ند که در مرتبۀ چهارم مجرم به قتل می‌رسد (طوسی، همان، ۶۹۴؛ شهید ثانی، همان، ۹ / ۱۵۳) و گروه دیگر بر اساس روایت یونس بن عبدالرحمان (حر عاملی، ۲۸ / ۲۳۴) معتقدند در مرتبۀ سوم قتل واقع می‌گردد (ابن‌بابويه، ۴۲۸، ۴۴۰؛ محقق حلی، ۴ / ۱۴۷، ۱۵۷؛ نيز نک‌ : بیهقی، ۸ / ۳۱۴) و گروهی دیگر دربارۀ جرايم مختلف قائل به تفصيل شده‌اند (سید مرتضى، «جوابات المسائل الموصليات ... »، ۲۵۰؛ خویی، ۴۱ / ۲۵۹، ۳۱۷). عامۀ فقهای اهل سنت معتقد به انتفای حکم قتل در صورت تکرار جرم هستند (مفيد، الاعلام، ۴۷).

در مقام اثبات حدود و تعزیرات، موضوعاتی چون اقرار و بينه به رغم آنکه طرقی عام در اثبات دعوی محسوب می‌شوند، در اين مبحث خاص ويژگیها و ظرايف خاص خود را دارند و ازهمين‌رو، احکام مربوط به اثبات حدود و تعزيرات در کتب فقهی، از بسط و تفصيل ويژه‌ای برخوردار است (مثلاً نک‌ : ابن‌رشد، ۲ / ۴۳۸).

در خصوص اجرای حد در دارالحرب، شماری از فقها مانند مالک و ليث بن سعد عنوان می‌نمايند که حد در دارالحرب بايد مانند دارالاسلام اجرا گردد، چه، ادله در اين مورد اطلاق دارد. در مقابل ابوحنيفه، احمد بن حنبل و جمعی ديگر از فقهای اهل سنت اعتقاد دارند که حاکم نبايد حد را جز در بلاد اسلام بر سربازانش جاری نمايد و علتی که ذکر می‌نمايد اين است که اجرای حد موجب ملحق شدن افراد لشکر به کفار خواهد شد و همين طور وهن اسلام را موجب خواهد شد (سابق، ۲ / ۳۶۵). فقهای امامیه معتقدند که اجرای حد در دارالحرب مکروه است (طوسی، المبسوط، ۲ / ۳۵؛ نيز صاحب جواهر، ۲۱ / ۲۱۴) و عده‌ای هم قائل به عدم جواز در صورت خوف از پيوستن به کفارند (خویی، ۴۱ / ۲۶۳)؛ نزد اينان اجرای حد به دارالاسلام موکول می‌شود (مثلاً نک‌ : طوسی، همانجا).

مآخذ

ابن ادریس، محمد، السرائر‌، قم، ۱۴۱۰ ق؛ ابن‌بابويه، محمد، المقنع، قم، ۱۴۱۵ ق؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ ق؛ ابن‌رشد، محمد، بداية المجتهد، بيروت‌، ۱۴۰۲ ق‌ / ۱۹۸۲ م؛ ابن‌عابدين، محمدامين، رد المحتار علی الدر المختار، بيروت، ۱۴۱۵ ق؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتاب العربی؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوالصلاح حلبی‌، تقی، الکافی‌، به‌کوشش رضا استادی، اصفهان‌، ۱۴۰۳ ق‌؛ بيهقی‌، احمد، السنن الکبرى، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۵۵ ق‌؛ تبریزی، جواد‌، اسس الحدود و التعزيرات‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل الشيعة، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، ۱۴۰۹ ق؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ ق؛ خمينی، روح‌اللٰه، تحرير الوسيلة، نجف، ۱۳۹۰ ق؛ خویی، ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، قم، ۱۴۱۰ ق؛ دسوقی، محمد، الحاشية، به کوشش محمد عليش، بيروت، دار الفکر؛ سابق، سيد، فقه السنة، بیروت، ۱۳۹۷ ق / ۱۹۷۷ م؛ سرخسی‌، محمد، المبسوط، قاهره‌، مطبعة الاستقامه؛ سيد مرتضى، علی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ ق‌؛ همو‌، «جوابات المسائل الرازيات‌»، «جوابات المسائل الموصليات الثالثة‌»، ضمن رسائل الشريف المرتضى، ج ۱، به کوشش احمد حسينی‌، قم، ۱۴۰۵ ق‌؛ سیوری، مقداد، کنز العرفان، قم، ۱۴۲۵ق؛ سيوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ ق‌؛ شافعی، محمد، احکام القرآن، تدوين ابوبکر بيهقی، به کوشش عبدالغنی عبدالخالق، بيروت، ۱۴۰۰ ق؛ همو، الام‌، بيروت‌، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ شهيد اول‌، محمد، الدروس الشرعية، قم، ۱۴۱۲ ق؛ همو، اللمعة الدمشقية، بیروت، ۱۴۱۰ ق؛ شهيد ثانی‌، زين‌الدين‌، الروضة البهية، به کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو‌، مسالک الافهام‌، قم، ۱۴۱۳ق؛ شيخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم، ۱۴۲۰ ق؛ صاحب‌جواهر، محمدحسن‌، جواهر الکلام‌، به کوشش محمود قوچانی‌، تهران‌، ۱۳۹۴ ق‌؛ طباطبايی، علی، رياض المسائل، قم، ۱۴۱۲ ق؛ طوسی‌، محمد، التبيان‌، به‌ کوشش‌ احمد حبيب قصير عاملی‌، نجف، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۴ م؛ همو، الخلاف، به‌ کوشش‌ محمد مهدی نجف و ديگران، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشفی‌، تهران‌، ۱۳۸۷ ق‌؛ همو، النهاية، بيروت، ۱۴۰۰ ق؛ علامۀ‌ حلی‌، حسن، تحرير الاحکام، به کوشش ابراهيم بهادری، قم، ۱۴۲۰ ق؛ همو، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۹ ق؛ همو، مختلف الشيعة، قم، ۱۴۱۲ ق؛ فاضل هندی، محمد، کشف اللثام، قم، ۱۴۱۶ ق؛ قرآن کريم؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مجلسی‌، محمدباقر، حدود و قصاص و ديات، به کوشش علی فاضل، تهران، مؤسسۀ نشر آثار اسلامی؛ محقق ‌حلی‌، جعفر، شرائع الاسلام‌، به کوشش عبدالحسين محمد علی‌، نجف‌، ۱۳۸۹ ق‌ / ۱۹۶۹ م‌؛ محمدی گیلانی، محمد، حقوق کیفری در اسلام، تهران، ۱۳۶۱ش؛ مفيد، محمد، الاعلام‌، قم‌، ۱۴۱۳ ق‌؛ همو، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ ق‌؛ نووی، يحيى، المجموع، بیروت، دار الفكر.

محمد صادق لبّانی مطلق