پورسينا زهرا


كتاب مفهوم ايمان در كلام اسلامى نوشته اسلام‌شناس مشهور ژاپنى، توشى هيكو ايزوتسو، به اساسى‌ترين محور اسلام، يعنى ايمان، از بعد تحليل مفهومى مى‌پردازد و در واقع تلاش متكلمان اسلامى را در فهم اين مفهوم، انصافا با بى‌طرفى كامل (2) ، به تصوير مى‌كشد. نويسنده در اين كتاب توصيف مشروحى از جريان تاريخى پيدايش و سير مفهوم ايمان به دست مى‌دهد و اين، بيان جريان تاريخى تطور مفهوم ايمان است كه اين كتاب را، تا آنجا كه نگارنده مى‌داند، بى‌نظير ساخته است.
همچنين، نويسنده به تحليل معناشناختى دقيقى از ايمان و ساير مفاهيم كليدى وابسته به آن مى‌پردازد و براساس اصول معناشناختى ذيل، كار را به پيش مى‌برد:
1 نخست اينكه با توجه به نسبت ترادفى دو كلمه ايمان و اسلام، كه سبب ايجاد يك حوزه معناشناختى مى‌گردد، وضعيت رقابت و كشمكشى را كه ميان اين دو كلمه در سير تفكر كلامى پيش مى‌آيد، بخوبى تصوير مى‌كند و نشان مى‌دهد كه چگونه اين نسبت ترادفى، حوزه معناشناختى مربوط به ايمان و اسلام را تعيين و تحديد مى‌كند.
2 با بيان تضاد اساسى (نسبت تقابلى) موجود ميان ايمان (اسلام) و كفر به حوزه معناشناختى‌اى كه اين نسبت تقابلى آن را به وجود مى‌آورد مى‌پردازد و مى‌كوشد تا ساختار پيچيده آن را آشكار سازد. پيچيدگى اين حوزه بدين سبب است كه هر يك از كلمات ايمان و كفر براساس نسبت ترادفى‌اى كه با تعدادى ديگر از كلمات كليدى دارد، حوزه معناشناختى مستقلى را مى‌سازد.
3 انشعاب يك مفهوم كليدى به تعدادى از عناصر مشكله، راه ديگرى است كه حوزه‌اى معناشناختى را به وجود مى‌آورد. به عقيده نويسنده، در اينجا كلام اسلامى تصويرى ارجمند از اين پديده ارائه مى‌كند; زيرا اين دقيقا همان كارى است كه مرجئه در خصوص مفهوم كليدى ايمان كردند كه سبب تجزيه چهار عنصر عمده (معرفت، تصديق، اقرار، و عمل) در ايمان شد.
براين اساس او تطور كلامى مفهوم ايمان را در طول تاريخ، به صورتى كاملا واضح و آشكار، بررسى مى‌كند.
اما در عين حال، ايزوتسو معتقد است كه ايمان، ماهيتا، پديده‌اى شخصى و وجودى است كه عمق آن را نمى‌توان از راه تحليل مفهومى دريافت. يعنى اگرچه با تحليل عقلى ماهيت ايمان، مى‌توان در آشكار كردن ساختار مفهومى ايمان موفق شد، چنانكه متكلمان اسلامى چنين كردند، لكن در اين صورت چيزى عميقا شخصى و واقعا حياتى از شبكه ظريف اين تحليل مى‌گريزد و آن كنه و حقيقت ايمان است. او مى‌گويد: «چيزى در ايمان هست كه در مقابل اينكه نظرى و معقول شود تا آخر ايستادگى مى‌كند. اگر على‌رغم اين همه در صدد تحصيل فهمى فكرى و عقلى از اين پديده باشيم، حيات تپنده ايمان لزوما از دست مى‌رود» و معتقد است كه براى تحصيل فهمى جامع از ايمان در انديشه اسلامى بايد اثرى تحليلى شبيه اثر حاضر در باب ماهيت و سير تقوا و ساير مفاهيم كليدى در عرفان نيز پديد آوريم و سپس نتايج‌به دست آمده از دو وجه (كلامى و عرفانى) را در كنار هم قرار دهيم.
اما با توجه به اينكه مى‌دانيم هر «ظاهر»ى تجلى مستقيمى از «باطن‌» خود است، پرداختن به مفهوم ايمان از بعد كلامى مى‌تواند ماهيت واقعى ايمان را، گرچه به نحوى خاص، به عنوان واقعه‌اى وجودى، منعكس و آشكار كند و ساختار محكمى را كه در زير حالت‌بظاهر مبهم، اغفال‌كننده، و صرفا روانشناختى ايمان است روشن سازد.
آنچه در ذيل مى‌آيد، گزارشى اجمالى از مباحثى است كه نويسنده در اين كتاب به آنها مى‌پردازد:
پروفسور ايزوتسو در آغاز به چگونگى پيدايش مساله ايمان در امت اسلامى مى‌پردازد و نشان مى‌دهد كه چگونه اين موضوع از همان صدر اسلام در ميان مسلمانان طرح شد.
مساله از آنجا پديد مى‌آيد كه خوارج پس از واقعه حكميت، حضرت على(ع) را پيرو حكم بشرى، نه حكم الهى، مى‌بينند; اين كار را كفر مى‌انگارند و ريشه اين كفر را ارتكاب گناه كبيره مى‌پندارند و معاويه را نيز به همين دليل تكفير مى‌كنند. به اين ترتيب، اين طرز تلقى خود را گسترش مى‌دهند و به جامعه اسلامى و مسلمانان از اين بعد مى‌نگرند كه مرتكب گناه كبيره، كافر است و بايد از امت اسلامى طرد شود. به عبارت ديگر، خوارج به دنبال ايجاد امتى از «مؤمنان‌»، از ديد خودشان، بودند. همين امر سبب شد كه با اينكه آنان نظريه‌پرداز نبودند و به اين مسائل در سطح صرفا نظرى نمى‌پرداختند، عامل طرح مساله كفر و ايمان در امت‌شوند.
البته روشن است كه «كفر» از ديدگاه خوارج، ديگر به معناى «كفر»ى كه قرآن مطرح كرد و آن را به معناى بى‌ايمانى كسانى دانست كه از گرويدن به اسلام امتناع مى‌ورزند نبود; لكن همان تقابل حادى كه در قرآن ميان كفر و ايمان مى‌نهاد، اينان نيز نهادند.
افراط خوارج در مساله تكفير حد و مرز را از اين امر برداشت و كار را بدانجا رساند كه در جامعه هيچكس نمى‌توانست‌خود را از خطر ابتلا به كفر مصون بداند.
براى متكلمان پس از خوارج، اين مساله يك مساله مهم نظرى بود كه تعريف درست كفر، و در نتيجه، ايمان را دربر مى‌گرفت، اما از آنجا كه تكفير هنوز بيشتر جنبه عملى داشت و به منزله ابزارى سهل‌الوصول براى سياست تحزبى به شمار مى‌رفت، هركس براحتى مى‌توانست‌براساس جزئى‌ترين دليل، برادر مسلمان خود را كافر يا حتى مشرك بخواند و حتى گاه مساله بحدى پيش رود كه پيامبران الهى نيز از اين امر بركنار نمانند.
بدين سان، تكفير خود را همچون اسلحه‌اى بغايت‌خطرناك در دست كسانى كه از سر تعصب، وابسته به نحله خود بودند نمودار ساخت و روشن است كه اگر حد و مرزى براى تكفير وجود نمى‌داشت، چه نتايج هولناكى مى‌توانست در انتظار امت اسلامى باشد.
در چنين اوضاع و احوالى، لازم بود كه به نحوى معقول جلو سوء استفاده از تكفير گرفته شود و نظريه‌اى تنسيق گردد كه بتواند تكفير بى‌محابا را مهار كند.
نويسنده در اينجا نظريه غزالى را به عنوان نمونه‌اى از تلاش متكلمان اسلامى در اين باب مطرح مى‌كند و آن را نظريه‌اى معتدل مى‌داند كه در آن شرايط مى‌توانست عامل بازدارنده‌اى محسوب شود.
غزالى طريق كسانى را كه صرفا ديگران را بدين سبب كه با آنان موافق نيستند تكفير مى‌كنند محكوم ساخت و عملشان را متعصبانه و جاهلانه خواند و اساس مساله تكفير را به شريعت الهى، و نه عقل، بازگرداند.
مطالب فوق در فصلهاى اول و دوم كتاب مطرح مى‌شود و در فصل سوم، نويسنده به مساله «مرتكب كبيره‌» مى‌پردازد. وى مى‌گويد كه سؤالات خوارج حول مفهوم محورى كفر، بسيارى از مفاهيم كلامى را به وجود آورد كه از جمله آنها تكفير بود كه در فصل سابق به آن پرداخته شد و ديگرى مفهوم «گناه كبيره‌» است كه در اين فصل مورد بحث قرار مى‌گيرد.
مفهوم «گناه كبيره‌»، و نقطه مقابل آن «گناه صغيره‌»، از خود قرآن استنباط مى‌شود و مى‌توان گفت كه تمايز ميان اين دو، منشا قرآنى دارد. اما قرآن، و نيز احاديث، حدود آنها را معين و روشن نمى‌كند. بنابراين در غير مورد «شرك‌»، كه بنا به اجماع مسلمين، بزرگترين گناه كبيره است، هر نحله‌اى بيانى داشت. ولى اين نظريات به پرداخت استادانه نظريه گناه كبيره منجر نشد; زيرا متكلمان اوليه بيشتر به مساله «مرتكب كبيره‌» توجه داشتند نه خود مفهوم «كبيره‌».
در باب مساله «مرتكب كبيره‌» به چهار تفسير متفاوت در اوايل تاريخ كلام اسلامى برمى‌خوريم:
1. مرتكب كبيره كافر است (ديد خوارج); 2. مرتكب كبيره مؤمن است (ديد مرجئه و، بعدها، قايلان به قول جمهور); 3. مرتكب كبيره فاسق است (ديد معتزله); 4. مرتكب كبيره منافق است (ديدگاه منسوب به حسن بصرى)، كه نويسنده در اين فصل به بيان آراى فوق بخوبى مى‌پردازد.
فصل چهارم، كه از فصول مهم كتاب است، به خود مساله ايمان و اسلام و نسبت ميان آن دو، و اينكه معناى هر يك از آنها چيست مى‌پردازد. يكى از مهمترين نظرياتى كه در اين باب طرح مى‌شود، نظر ابن تيميه است كه با نظر قايلان به قول جمهور و آنان كه ايمان و اسلام را در تحليل نهايى، يك چيز مى‌دانند، متفاوت است.
موافقان نظريه جمهور براساس حديثى كه اسلام را مبتنى بر پنج جزء مى‌داند (بنى الاسلام على خمس...) كه يكى از آنها ايمان است، مفهوم اسلام را جامعتر و حتى فراتر از ايمان مى‌دانند.
نظريه ديگر، نظريه‌اى است كه به جاى تفاوت اين دو، بر تشابهشان تاكيد مى‌كند و مى‌گويد كه اسلام و ايمان اگرچه مفهوما متفاوتند، ليك در تحليل نهايى يك چيزند; زيرا ايمان در درون خود شامل عنصر تسليم و اذعان مى‌شود.
اما ابن تيميه، براساس ديد ظريف و انعطاف پذيرش در باب زبان، اين دو نظريه را مورد نقد و تحليل قرار مى‌دهد و در نهايت‌به اينجا مى‌رسد كه ميان استعمال مطلق و مقيد يك لفظ بايد تمييز نهاد تا معناى آن را درست فهميد.
در باب نسبت ميان ايمان و اسلام مى‌گويد كه اگر كلمه ايمان به نحو مطلق به كار رود بايد به معناى ماهوى‌اش كه شامل معناى اسلام (اعمال صالح) مى‌شود، فهم گردد. ايمان در اينجا با كلمات بر، تقوا، و دين (اگر به نحو مطلق به كار روند) يكى مى‌شود و نسبت‌به مفهوم اسلام، فراتر مى‌گردد. اما هنگامى كه ايمان و اسلام در كنار هم در متن مى‌آيند، معناى ايمان محدود به فعل باطنى قلب مى‌شود و جنبه بيرونى موضوع (اعمال ظاهرى) به قلمرو اسلام احاله مى‌گردد.
فصل پنجم، كه به مساله ساختار ذاتى ايمان مى‌پردازد، با بيان نظريات فرق مرجئه در اين باب آغاز مى‌شود; زيرا از نظر تاريخى مرجئه نخستين كسانى بودند كه مساله ساختار ذاتى ايمان را به صورتى صريح و قاطع مطرح كردند; و نيز تقريبا همه جهات عمده كلامى مرتبط با مفهوم ايمان پس از مسائلى كه آنان مطرح كردند معين مى‌شوند.
سپس نويسنده به طرح وجوه مميزه نظريه ايشان مى‌پردازد و مى‌گويد نخستين وجه كه عبارت از رجحانى است كه در تعريف ايمان براى «معرفت‌» قايل شده‌اند، ناشى از گرايش مرجئه به اين امر است كه ايمان را واقعه‌اى روحى و چيزى عميق در قلب انسان مى‌دانستند. ساير وجوه نظريه‌شان را نيز بدين ترتيب مطرح مى‌كند: اهميتى كه پس از «معرفت‌» به «اقرار لسانى‌» مى‌دادند، توجهى كه برخى از آنان به متعلق ايمان، و در نتيجه متعلق «معرفت‌»، مى‌كردند، و نظرى كه در باب مفهوم تجزيه‌پذيرى ايمان داشتند كه به دنبال خود مساله «ازدياد و نقصان ايمان‌» را مطرح مى‌كرد.
نكته مهم در اينجا اين است كه از آنجا كه مرجئه عموما مفهوم «عمل‌» را از ساختار ايمان خارج مى‌كردند و اين امر سبب اين نتيجه نظرى مى‌شد كه ايمان حتى از گناهان كبيره هم تاثير نپذيرد و مؤمن به واسطه گناه كافر نشود، دگرگونى چشمگيرى در وسعت مصداقى مفاهيم در قلمرو معناشناختى امت‌به وجود آمد. نكته ديگر اينكه مرجئه چندين مساله مبنايى را مطرح كردند كه براى اخلافشان برجاى ماند:
1. مسائل مربوط به معادله «ايمان تصديق معرفت‌»; 2.مسائل مربوط به مقام اقرار در ساختار مفهومى ايمان; و 3. مسائل مربوط به عمل.
مؤلف در فصلهاى ششم تا نهم به اين مسائل عمده مى‌پردازد. در فصل ششم نخست‌به رجحانى كه مرجئه در تعريف ايمان براى «معرفت‌» قائل شده‌اند مى‌پردازد و مى‌گويد كه اگرچه مساوى دانستن كامل ايمان و معرفت‌يك طرز تلقى عقلى‌فكرى صرف است ولى مرجئه را به دليل اهميتى كه عموما براى حالات عاطفى قايل بودند و اقرار لفظى را نيز در ايمان وارد مى‌كردند نمى‌توان عقليون صرف دانست. البته مرجئه معمولا به «معرفت‌» معناى «علم‌» مى‌دادند و از اين جهت‌بايد در آنان گرايشى رجحانا عقلى فكرى را پذيرفت.
اهميتى كه مرجئه براى معرفت قايل بودند، چندين مساله جالب را در ميان متفكران مسلمان پديد آورد. يكى از آنها ارتباط عقل و وحى در باب مساله ايمان است. در اينجا نويسنده خصوصا نظر ماتريديه را (به عنوان نماينده مرجئيگرى) مطرح مى‌كند و مى‌گويد كه آنان ماهيت وجوبى شناخت‌خدا را بر عقل (البته به عنوان يك وسيله) مبتنى مى‌كردند (اگرچه خدا را موجب واقعى مى‌دانستند) و نقش شريعت الهى را در اين مى‌دانستند كه وجوب «شناخت‌» را بر مبنايى محكمتر قرار مى‌دهد. مساله ديگر بحث‌بر سر ارزش ايمان بالتقليد است كه نويسنده در اينجا نيز، مانند ساير موارد، نظريات مختلفى را كه در اين باب مطرح بوده است پيش مى‌كشد و در اين بررسى، بحق رعايت انصاف را شيوه خود مى‌سازد. نه معتزله را آنگونه كه مشهور است‌به نحو كلى معتقد به نظر كفر العامه مى‌داند و نه اشاعره را; و براى هر يك دلايلى مستند عرضه مى‌دارد. در اينجا نظر ماتريديه، غزالى، و ابن‌حزم نيز، خصوصا در دو مورد اخير، با تفصيل بيشترى بيان مى‌شود. مساله ديگر، «محل ايمان‌» است كه خصوصا ماتريديه مطرح كردند و در مقابل نظريه كراميه كه ايمان را فقط به اقرار لسانى محدود مى‌كردند بر «قلب‌» به عنوان شايسته‌ترين «محل‌» ايمان تاكيد كردند و همين امر سبب ايجاد نظريه «محلها» شد كه به هريك از وظايف عمده روح ديندار، «محل‌» خاصى را اختصاص مى‌دهد.
بسيار بجاست كه مؤلف در دنباله بحث‌سابق در فصل هفتم، به تفكيك عنصر «معرفت‌» و «تصديق‌» در تعريف ايمان مى‌پردازد و نظر كسانى را كه «معرفت‌» را به عنوان نخستين عنصر ايمان نمى‌پذيرند بلكه ترجيح مى‌دهند ايمان را با «تصديق‌» تعريف كنند، پيش مى‌كشد. زيرا ايشان معتقدند كه صرف «معرفت‌» نمى‌تواند معادل ايمان باشد، اگرچه آن را به عنوان «سبب و اساس‌» ايمان مى‌پذيرند. سپس نويسنده با استفاده از نقد ابن حزم مى‌گويد كه معادله ايمان تصديق نيز خالى از اشكال نيست; زيرا بنا به اعتقاد ابن‌حزم، خداوند در قرآن به كلمه ايمان از لحاظ معناشناختى تخصيص بخشيده است، در حالى كه در مورد «تصديق‌» چنين كارى نكرده است.
نظريه ديگرى كه در اين باب قابل ذكر بوده است نظريه اشعرى است كه، بنا به اقوال گوناگون، معتقد است كه لحاظ كردن «تصديق‌» در تعريف ايمان كاملا ضرورى است، به نحوى كه گاهى نيازى به ذكر صريح آن نمى‌بيند، و عنصر «قول‌» و «عمل‌» را در مرتبه پس از آن قرار مى‌دهد.
فصل هشتم به عنصر «قول‌» در تعريف ايمان مى‌پردازد. نويسنده در مقابل نظر كراميه كه تاكيد بر «قول‌» را در تعريف ايمان به افراط مى‌رسانند، طرز تلقى خاص مكتب ابوحنيفه را به عنوان نظرى طرح مى‌كند كه به صورتى معتدل بر «قول‌» تاكيد مى‌كند. البته اين نظر «اقرار» را در تعريف ايمان در مقام نخست و «تصديق‌» را پس از آن قرار مى‌دهد. در باب نظريه كراميه، برخلاف تصور رايجى كه عليه آنان هست، نويسنده نكته‌اى را با استفاده از نظر ابن تيميه مطرح مى‌كند كه آنان را نسبت‌به جهميه، كه طرف ديگر طيف افراط در مرجئيگرى‌اند، در موضع بهترى قرار مى‌دهد و آن تفاوتى است كه ميان ديدگاه دنيا و ديدگاه آخرت مى‌نهند كه سبب مى‌شود منافق را، اگرچه در اين دنيا مؤمن مى‌دانند، در آخرت محكوم به كيفر ابدى بدانند.
نكته ديگر در نظر كراميه، كه در اين فصل مطرح مى‌شود، اين است كه آنان «نخستين‌» اقرار انسان را به ايمان، معتبر مى‌دانند و مى‌گويند كه تكرار اقرار، جز در مورد مرتد، توليد ايمان نمى‌كند. لكن اين نخستين اقرار را به اقرار تاريخى اجداد بشر (كه در آيه 172 سوره اعراف مطرح مى‌شود) باز مى‌گردانند و به اين ترتيب آن را تا روز رستاخير، مؤثر و معتبر مى‌دانند. اين نظر كراميه، كه بوضوح نامعقول است، در قسمت آخر فصل هشتم مورد بررسى قرار مى‌گيرد.
فصل نهم به يكى از جدال‌آميزترين مسائلى مى‌پردازد كه مرجئه مطرح كردند و آن مساله «اهميت عمل‌» است. از آنجا كه مرجئه، عموما، براى «عمل‌» اهميت ثانوى قائل بودند و جهم، خصوصا، آن را بكلى نسبت‌به ايمان غير لازم مى‌دانست، بحث فراوانى در اين باب در ميان متكلمان به وجود آمد. وعيديه، كه به دنبال تاكيد معتزله بر «عمل‌» به وجود آمدند، در نقطه مقابل جهم، انجام حتى يك معصيت را موجب محكوميت فرد به عذاب الهى مى‌دانستند. نويسنده در اين فصل نقد ابن‌حزم و خصوصا ابن تيميه را، كه جامعتر و كاملتر از نقد ابن‌حزم مى‌داند، در مقابل مرجئه پيش مى‌كشد. ابن تيميه در آغاز با معادله ايمان تصديق و اينكه تصديق را يگانه مترادف ايمان در زبان عربى بدانيم شديدا مخالفت مى‌ورزد و مى‌گويد كه ايمان، برخلاف «تصديق‌»، فقط در مورد گزارشهايى به كار مى‌رود كه گزارشگر آن قابل اعتماد و اطمينان باشد تا بتوان در مقابل او تسليم شد. و اگر اين جنبه (يعنى تسليم) وجود نداشته باشد، براحتى مى‌توان كسى را «تصديق‌» كرد و در عين حال به او كفر ورزيد. بنابراين، ايمان ضرورتا بايد «تصديق‌» به علاوه قبول و تسليم باشد(اسلام) ،كه اين جزء اخير منطبق بر «عمل‌» است‌يعنى اگرچه «تصديق‌» استوار مى‌تواند انسان را مسلمان سازد لكن او را مؤمن نمى‌گرداند مگر اينكه با اعمال صالح همراه گردد.
نكته جالب ديگر نظر ابن تيميه اين است كه او مفهوم «عمل قلبى‌» را وارد بحث مى‌كند و از آن به عنوان حلقه رابط ميان تصديق باطنى و عمل ظاهرى استفاده مى‌كند و مى‌گويد كه اين اعمال قلبى، مانند حب خدا، خوف از خدا، و مانند اينها، جزء لازم ايمانند و از آنجا كه اعمال ظاهرى چيزى جز تجليات ضرورى آنها نيستند، بنابراين «ايمان‌» اعمال ظاهرى را نيز در بر مى‌گيرد و در اين باب نمى‌توان قايل به تفكيك ميان دو نوع عمل شد.
مساله مهم بعدى كه با مساله اندراج «عمل‌» در مفهوم ايمان پيوند دارد «ازدياد و نقصان‌» ايمان است. زيرا كسانى كه «عمل‌» را مندرج در ساختار ذاتى ايمان مى‌دانند طبيعتا مى‌پذيرند كه ايمان، به واسطه اين عامل، مى‌تواند تغيير يابد (و آنان كه نظر مخالف را اتخاذ مى‌كنند تغيير در ايمان را نيز نمى‌پذيرند) و البته عموما خود «تصديق‌» را، كه جزء اصلى ايمان است، غير قابل تغيير مى‌دانند. مثلا، ابن‌حزم تغيير «تصديق‌» را به معناى تبديل آن به شك مى‌داند. مؤلف در اين بخش علاوه بر نظر ابن‌حزم و نيز تفتازانى، به بيان نظر غزالى (كه اين امر را پس از تفكيك معانى مختلف ايمان بررسى مى‌كند) و نظر ابن‌تيميه مى‌پردازد و مى‌گويد كه بررسى ابن‌تيميه در اين باب استادانه‌تر و تفصيلى‌تر است. او لحاظهاى مختلفى را كه به واسطه آنها «ايمان‌» ازدياد و نقصان مى‌پذيرد را مطرح مى‌كند و برخلاف ابن‌حزم، «تصديق‌» را نيز عنصرى قابل تغيير مى‌داند.
در خاتمه فصل، موضع ذريگرايان و ماتريديه كه امكان ازدياد ايمان را به نحوى بسيار متفاوت با نظريات سابق مى‌پذيرند، ذكر مى‌شود.
فصل دهم به مساله «استثنا در ايمان‌» مى‌پردازد. يعنى اينكه آيا بايد صريحا با اظهار عبارت قطعى «من مؤمنم‌» اعتقاد راسخ خود را بيان كرد يا بايد عبارت شرطى «اگر خدا بخواهد» را نيز افزود. ماتريديه در اين باب نظر مخالف را اتخاذ مى‌كنند; زيرا عبارت شرطى فوق را دال بر شك مى‌دانند و ورود شك را در ايمان، بنا بر اجماع، كفر مى‌دانند. در مقابل، اشاعره بدين دليل كه چنان اظهار مطلقى (من مؤمنم) شبيه بالا بردن خود و اظهار بى‌نيازى است، قايل به ضرورت اعمال «استثنا در ايمان‌» مى‌شوند.
مؤلف در اين فصل نكاتى را كه هر دو گروه در اثبات نظريه‌شان ذكر مى‌كنند ارائه مى‌دهد و در ادامه، با استناد به يكى از استدلالهاى غزالى در دفاع از موضع اشاعره، به مساله موافاة مى‌رسد. غزالى مى‌گويد كه به كار بردن عبارت شرطى در اشاره به «فعل نهايى‌» انسان، كه تعيين‌كننده ايمان يا كفر اوست، لازم است. زيرا هيچ كس نمى‌داند كه در لحظه مرگ، مؤمن خواهد بود يا كافر. ابن‌تيميه اين مساله را رد مى‌كند و آن را «بدعت‌» مى‌شمارد. خود او در باب مساله «استثنا» قايل است‌به اينكه استعمال عبارت شرطى لازم است; زيرا نمى‌توان به نحو قطعى اظهار كرد كه همه طاعات، به جاى آورده شده است (با توجه به اندراج «عمل‌» در ايمان). اما نظريه كسانى كه اعمال استثنا را مبتنى مساله موافاة مى‌كنند نيز نمى‌پذيرد.
موضوع فصل يازدهم «خلق ايمان‌» است. در واقع، طرح اين مساله در ميان متكلمان، به تاثير دو اصل عمده معتزله در مفهوم ايمان باز مى‌گردد: 1.عدل الهى، كه معتزله براى انتقال بار مسؤوليت اعمال بد انسان، از خدا به انسان، معتقد شدند كه انسان، خود، خالق افعال خود است. بنابراين در باب كفر و ايمان، خصوصا در مورد كفر، به اين اعتقاد رسيدند كه آنها كاملا مربوط به مسؤوليت‌خود انسانند و خدا خالق آنها نيست; 2.مساله «خلق قرآن‌»، كه به دنبال انكار وجود صفات قديم در خدا بدان معتقد شدند; زيرا قرآن كلام الهى است و «كلام‌» يكى از صفات اوست. واضح است كه مساله «خلق ايمان‌» پس از مساله «خلق قرآن‌» شكل گرفت; يعنى اينكه «آيا ايمان مخلوق است‌يا غير مخلوق؟ » نظريات قابل طرح در اينجا يكى نظر اشعرى است و ديگرى نظر ماتريديه. مؤلف، اشعرى را كه در اين مساله معتقد به «غير مخلوق بودن ايمان‌» است دچار خلطى عظيم مى‌بيند; زيرا او در اين باب اساسا درباره ايمان به عنوان يك واقعه وجودى شخصى سخن نمى‌گويد، بلكه آن را واقعه‌اى جهانى و مابعد الطبيعى، مى‌بيند و از اين هم فراتر رفته، براساس خلط ديگرى، «ايمان‌» را يكى از صفات الهى مى‌داند كه غير مخلوق است. نويسنده، موضع ماتريديه را موضعى سازگار مى‌داند. زيرا ايمان را به عنوان پديده‌اى بشرى لحاظ مى‌كند. البته ماتريديه سمرقند و بخارا در اينجا از يكديگر جدا مى‌شوند; يعنى دو موضع متفاوت را برمى‌گزينند. مكتب سمرقند بر اين اساس كه ايمان عبارت از «تصديق‌» و «اقرار لفظى‌» است، آن را «مخلوق‌» مى‌داند. در حالى كه مكتب بخارا كه به جدا كردن دو جنبه «هدايت‌» و «اهتدا» در ايمان مى‌پردازد، آن را در جنبه نخست «غير مخلوق‌» و در جنبه دوم «مخلوق‌» مى‌داند.
مساله مهم بعدى اين است كه به فرض پذيرش «مخلوق بودن ايمان‌»، نقش انسان در پيدايش ايمان چيست؟ و نسبت ميان اراده و خواست‌خدا با «خلق ايمان‌» چگونه است؟ البته روشن است كه در اينجا مساله حادى پيش نمى‌آيد. بلكه وقتى كه موضوع را در خصوص كفر، كه وجه عكس ايمان است، طرح مى‌كنيم، مساله صورت بسيار جدى‌ترى به خود مى‌گيرد: زيرا اولا، بايد دانست كه اگر خدا خالق ايمان باشد خالق كفر نيز هست و اگر او خالق كفر باشد چنين نتيجه گرفته مى‌شود كه خدا كفر را اراده مى‌كند و طالب و دوستدار آن است.
معتزله خلق الهى كفر را نمى‌پذيرند و در باب نسبت اراده و مشيت‌خدا با كفر، مى‌گويند كه خدا هرگز كفر را «نمى‌خواهد» (شاء). بنا به اعتقاد ابن‌حزم، معتزله در اينجا ميان معانى مختلف اراده (و مشيت) تمييز مى‌نهند و گاهى به يك معنا و گاهى به معناى ديگر آن را به كار مى‌برند. ابن‌حزم كه اراده و مشيت را يك امر واحد مى‌داند، معانى «رضا و استحسان‌» و «خواست و خواهش‌» را در آن امر از يكديگر جدا مى‌كند و بر اين اساس، نظريه خود را مطرح مى‌كند. اشعرى بيشتر از مساله «خلق‌» الهى كفر، بر نسبت «قضا و قدر الهى‌» با كفر تاكيد مى‌كند. و موضع مكتب حنفى‌ماتريدى كه مى‌گويند در خود «خلق الهى كفر» خطايى نيست، مشابه سخن اشعرى است كه خطا را در خود «قضا»ى كفر نمى‌داند. ماتريديه كلمات اراده و مشيت را با يكديگر متفاوت مى‌دانند و معتقدند، در مورد انسانى كه به اراده خود كفر را برمى‌گزيند، مشيت الهى به آن تعلق مى‌گيرد ولى در اينجا مشيت قدرت جابر ندارد. علاوه بر آن دو كلمه، ايشان درباره كلمه «امر» نيز سخن مى‌گويند و نسبت ميان مشيت و امر را با نسبت ميان مشيت و اراده متفاوت مى‌دانند.
نويسنده در دنباله اين بحث مساله فطرت را كه با خلق ايمان رابطه مهمى دارد طرح مى‌كند و به نحو خلاصه به بيان نظر معتزله و مكتب حنفى ماتريدى مى‌پردازد.
او در قسمت «خاتمه‌» كه آخرين بخش كتاب است، جنبه روش‌شناختى مطالب كتاب را بيان مى‌كند و آن را با برخى از نتايج عمده‌اى كه در اثناى كتاب عرضه شده است مرتبط مى‌سازد.پى‌نوشت‌ها: 1. The concept of Belief in Islamic Theology by Toshihiko Izutsu. كتاب فوق به زبان فارسى ترجمه شده است و بزودى به چاپ خواهد رسيد. (ان‌شاءالله) 2. از آنجا كه نويسنده، در عين علاقه به دين مبين اسلام، در زمان تاليف، خارج از اسلام بوده است، طبعا به هيچ يك از نحله‌هاى كلامى مسلمان تعلق خاطر خاص نداشته است و اين امر بى‌طرفى او را بيشتر تامين مى‌كند.