آلستون ويليام پى

## ترجمه على حقى ##
تعبير «فلسفه دين‌» تعبيرى است كه تقريبا بتازگى به واژگان فلسفى راه يافته است; اما آنچه اكنون بر آن دلالت دارد، به قدمت‌خود فلسفه است. يكى از نخستين انگيزه‌ها براى تامل فلسفى، در يونان باستان و هر جاى ديگر، ظهور تشكيلاتى در خصوص تعاليم دينى بود; چه، باورها و مفاهيم دينى هميشه مايه اصلى بحث فلسفى بوده‌اند.
اگر كسى موضوعات گوناگونى را كه فيلسوفان در تفكر راجع به دين بدانها پرداخته‌اند، مرور كند، بدشوارى رگه و رشته‌اى يكنواخت در آنها خواهد يافت، جز اينكه همه آنها از تامل در باب دين سرچشمه مى‌گيرند. غالبا مشغوليت فلسفه دين تا حد زيادى بررسى دلايل له و عليه اقسام باورهاى بنيادى دين، بويژه بررسى براهين گوناگون وجود خدا، بوده است. البته ما موضوعات متعدد ديگرى را در كتابهاى [مربوط به فلسفه دين] مى‌يابيم كه درباره آنها بحث‌شده است و چنين پنداشته شده است كه در محدوده فلسفه دين قرار دارند. اين موضوعات مشتملند بر: سرشت و مفهوم تجربه دينى; رابطه علم و دين; سرشت ايمان دينى به عنوان طريقه‌اى در اعتقاد، و يا به عنوان طريقه‌اى در آگاهى; سرشت وحى و نسبت آن با دستاوردهاى تجربه و تفكر بشرى; جايگاه دين در فرهنگ بشرى به مثابه يك كل; تحليل منطقى زبان دينى و فحواى نمادگرايى دينى و امكانات بازسازى دين با شگردهايى كم و بيش غيرسنتى.
هدف اصلى. براى گنجاندن همه اين موضوعات در مباحث «فلسفه دين‌»، اگر چنين بنگريم كه همه آنها از مشغله‌اى واحد همچون تفحص عقلانى در دعاوى دين منبعث مى‌شوند يعنى سنجش نقادانه اين دعاوى، در پرتو انديشه‌هاى مطرح شده، از هر دست كه باشند به اين قصد كه پاسخى خردپسند به آنها داده شود، دلايلى مى‌توان عرضه كرد. يك دين كاملا رشد يافته شمارى از دعاوى درخور اهميت را درخصوص باور، كردار يا رهيافتها و عواطفمان، پيش روى ما مى‌نهد. اين دين به پرسشهايى در مورد سرچشمه نهايى موجودات، نيروهاى حاكم بر جهان، فرجام عالم، و جايگاه انسان در اين طرح و تدبير، پاسخ مى‌دهد. به ما مى‌گويد موجود متعال همانند چيست، از آدميان چه خواسته‌هايى دارد و چه كسى مى‌تواند با او تماس برقرار كند. او، براى آلام بشرى درمانهايى پيشنهاد مى‌كند و «راه رستگارى‌» را ترسيم مى‌كند، كه اگر پيموده شود، راهى خواهد بود براى التيام همه دردها و ژرف‌ترين نيازهاى آدمى را اشباع مى‌كند. همه اينها بسى بااهميتند. اگر دعاوى يك دين خاص در خصوص اين نكات توجيه پذيرد، لحظه پى بردن و راه يافتن به آن، خطيرترين لحظات است. فلسفه دين در عمق و در باطن مشغله‌اى است كه يك چنين دعاوى‌اى را دستخوش نقادى عقلانى قرار مى‌دهد.
شايان ذكر است كه اينگونه دعاوى، از سوى همه اديان مطرح نشده است; بلكه منحصرا در اديان خاصى مطرحند، و گرچه عموما مى‌توانيم همه گونه دعاوى از اين دست را در هر دين خاص پيدا كنيم، اما مضمون ويژه [هر دينى در اين باره]، از هر دين با دين ديگر، كاملا متفاوت است. اين، براى سمت و سويى كه فلسفه‌ورزى پديد آمده در قبال هر دين اتخاذ كرده است، پيامدهاى مهمى خواهد داشت. در اين مقاله عمدتا به سنت غربى پرداخته شده است، و بدينسان فلسفه دينى‌اى كه معرفى نشده است از دلمشغولى به چند جنبه از سنت‌يهودى و مسيحى خواه در هواخواهى از آن و خواه در ستيز با آن منبعث‌شده است. تامل فلسفى در باب يك سنت كاملا متفاوت دينى، به مشغله‌هاى ذهنى گوناگونى خواهد انجاميد. بدين جهت، فيلسوفان غربى، برخلاف همتايان هندى‌شان، سخت دلمشغول براهين له و عليه وجود معبودى متعال، و اينكه رخداد معجزات با سيطره قانون طبيعى سازگار است‌يا نيست، بوده اند. اما در سنتى دينى همانند آيين هندو يا بودا كه در آن، مفهوم معبودى متعال كه با مخلوقاتش روابط شخصى فعال داشته باشد، جايى ندارد اين مسائل پديد نمى‌آيد. برعكس، فيلسوفان در چنين سنتى، دلمشغول كوشش ورزيدن براى توضيح رابطه [معبود] يگانه خطاناپذير متعال با اقسام موجوداتى كه در جهان، مجلاى تجليات او هستند، و بررسى استدلالهايى كه بر ناواقعى‌1 بودن نهايى جهان حسى ارائه شده است، خواهند بود. با اين همه، به اندازه كافى در اديان مختلف چيزهاى مشترك وجود دارد كه تضمين نمايد هر فلسفه دينى به مسائلى معطوف خواهد شد كه همانندى آنها كاملا قابل تشخيص باشد، هرچند به اشكال و صور كاملا متفاوت. (براى بحث از اين خصايص مشترك بنگريد به [مدخل] دين.)
فيلسوفان پرسشهايى نقادانه را در خصوص توجيه‌پذيرى و ارزش باورها، مناسك، رهيافتهاى اخلاقى و گونه‌هاى تجربه دينى، پيش كشيده‌اند. اما، فيلسوفان كانون توجه‌شان بيشتر در توانمنديهاى نقاديشان در بعد نظرى (اعتقادى) دين بوده است. اين گزينش‌گرى را مى‌توان به گرايش حرفه‌اى روشنفكران نسبت داد، لكن براى اين [گرايش] دليلى واقعى وجود دارد. اگر گرايش اصلى ما به مسائل توجيه‌پذيرى باشد، طبيعى است كه بايد بر بعد اعتقادى دين تمركز و تاكيد داشته باشيم، زيرا توجيه هر ركن ديگر سرانجام بر توجيه يك يا چند باور مبتنى خواهد شد. اگر كسى از يك كاتوليك رومى بپرسد كه، چرا به آيين عشاى ربانى مى‌رود، يا در انجام اين كار چه ارزشى نهفته است، او، اگر بداند موضوع از چه قرار است، به چند باور اساسى دينش متمسك مى‌شود: به اينكه وجود عالم، و همه اجزاى سازنده آن، و نيز سرنوشت نهايى‌شان مبتنى بر موجود شخصى متعال، يعنى خداوند، است; به اينكه انسان، بناگزير از زيستن بر وفق مقتضيات اخلاقى، كه خداوند براى او مقرر كرده است، ناتوان است; به اينكه خداوند به [هيات] عيساى ناصرى انسان شد و به مرگى دردناك تن در داد تا آدمى را از پيامدهاى وخيم و ناگوار گناهكارى‌اش برهاند; به اينكه به عنوان بخشى از يك برنامه طرح‌ريزى شده، آدمى بتواند از اين [آيين] بهره ببرد، خداوند مقدر كرده است كه آنان مى‌بايد در آيين عشاى ربانى شركت كنند، كه در آن به گونه‌اى اسرارآميز، عملا جزئى از كالبد و خون عيسى مى‌شوند و بدينسان در رستگارى‌اى كه از رهگذر او به ثمر رسيده است، سهيم مى‌شوند.
اين آيينهاى عبادى، آنگونه كه از سوى شركت‌كنندگان فهم و تصور مى‌شود، اگر و فقط اگر اين باورها توجيه شوند، به جاى‌آوردنشان كارى خردپسند است.
با وصف اين، توجه فيلسوفان عموما به [مباحثى] دقيقتر از اين، معطوف بوده است. نه همه باورهاى يك دين معين، نه حتى همه باورهايى كه آن دين، آنها را سرنوشت‌ساز دانسته است، يكسان مورد توجه و عنايت نيستند. در كتابهاى فلسفه دين، بحث اندكى از آيينهاى نسبتا خاص كه مختص به يك دين معين است، يافت مى‌شود، مانند تولد عيسى از [مريم] عذرا، رسالت الهى كليسا، منزلت‌خاص كشيشان، هرچند كه اين آيينها به نزد دين مورد نظر با اهميت‌باشند. به جاى اين، كانون توجه در وهله اول در آنچه مى‌توان آن را زمينه متافيزيكى نظام اعتقادى ناميد، بوده است [يعنى] جهان‌نگرى دين نگرش به سرچشمه نهايى و سرشت عالم، سرشت انسان، جايگاه انسان در عالم، غايتى كه انسان گرايش دارد به سوى آن برود، يا مى‌بايد برود و نظاير اينها. اين نحوه برخورد رجحان طلب‌2 تا حدى منبعث از گرايش به ميان آوردن بحثهاى فلسفى در ارتباط با بيش از يك دين است; مثلا جهان‌نگرى تقريبا يكسانى كه شالوده يهوديت، مسيحيت و اسلام را تشكيل مى‌دهد. نيز تا حدى ناشى از اين اعتقاد است كه تامل فلسفى دستاوردهاى مشخصى فقط به اعتبار جنبه هاى عامتر ديدگاه دينى، خواهد داشت. تعداد بسيار اندكى از فيلسوفان اين سودا و پندار را داشته‌اند كه مى‌توانند «باكره‌زايى‌»3 را با دليل فلسفى به اثبات رسانند.
همچنين مى‌توان استدلال كرد كه اگر ما از تعهد به يك دين خاص دست‌بكشيم، بعد جهان‌نگرى دين اكيدا و به طرز انكارناپذيرى معنى‌دار و بااهميت‌خواهد شد. بدون پيش فرض گرفتن چند باور خاص دينى و اثبات اين مطلب كه پذيرش معتقدات غامض كلامى نظير تثليث، يا مشاركت در آيينهاى عبادى، يا جداسازى بعضى چيزها به عنوان امور مقدس، پاره‌اى اساسى از يك زندگى كاملا بشرى است، دشوار خواهد بود. اما، مى‌توان بر پايه واقعيتهاى مربوط به سرشت انسان و شرايط زندگى بشرى استدلال كرد كه: آدميان نيازى عميق و ريشه‌دار به ارائه تصويرى جامع از كل عالمى كه در آن مى‌زيند دارند تا بتوانند فعاليتهاى جسته گريخته خودشان را با عالم به مثابه يك كل پيوند دهند، به گونه‌اى كه براى آنان معنى‌دار شود، و زندگى كه اين امر در آن به انجام نرسد مهمترين جنبه آن، رو به ضعف و تباهى است. به نظر مى‌رسد اين بعد از دين درباره هر يك از ديدگاههاى دينى حائز اهميت‌باشد; و از اين رو شايسته است كه در كانون تصوير مباحث فلسفى مربوط به دين، قرار گيرد.
پژوهشهاى ديگر و هدف اصلى با ارائه، دفاع، و نقد استدلالهاى له و عليه باورهايى بنيادى همانند وجود معبود شخصى متعال، جاودانگى هويت‌شخصى بشرى و جهت‌گيرى عالم به سمت تحقق غرضى مشخص فيلسوفان دست‌اندر كار ارزيابى‌اى نقادانه شده‌اند. موضوعات عمده ديگر كه در آغاز اين مقاله فهرست‌شدند، دقيقا داراى اين شان و پايه نيستند، لكن همگى مستقيما با نقد عقلانى باورهاى بنيادى دين پيوند دارند. براى رسيدگى دقيق به چنين باورهايى، فرد بايستى از مفهومى شايسته و مناسب از سرشت و گستره دين شروع كند، تا آنكه مطمئن شود با باورهاى دينى اصيل و آنها كه از همه باورها بنيادى ترند، سر و كار دارد، به گونه‌اى كه بى‌جهت‌خود را به موضوعات خاصى كه كار خود را از آنها شروع مى‌كند، محدود نكند.
به علاوه لازم است فرد دركى شايسته از سرشت‌باور دينى داشته باشد تا دلايل و مباحث نامربوط را كنار گذارد. اتهام نافذ و قاطع مبنى بر نامربوط بودن، اقدام سنتى ارائه براهين مابعدالطبيعى براى اثبات وجود خدا، از سوى سورن كركگارد وارد شده است كه عقيده داشت هركس سعى كند بر وجود خداوند استدلال كند از اين طريق عيان مى‌سازد كه از خصيصه ويژه باور دينى دركى ناصواب داشته است. خواه چنين اتهاماتى برحق باشد يا نباشد اما صرف اين واقعيت كه اينها را مى‌توان با ظاهرى آراسته مطرح نمود، اثبات مى‌كند كه بر فيلسوف دين فرض است‌به خصيصه ايمان دينى نيك بنگرد و سعى كند تشابهات و اختلافات آن را با گونه‌هاى ديگر باور مثلا باورهاى موجود در زندگى روزمره و در علوم تعيين و مشخص كند. با فهم روزافزون نحوه شكل‌گيرى انديشه‌ها و باورها از راه زبان، اين گونه پژوهش به طور روزافزون شكل كندوكاو در اقوالى كه باور دينى را بيان مى‌دارد، به خود گرفته ست‌شيوه‌هاى خاص كاربرد زبان در اقوال دينى، كوشش براى پرده برداشتن از منطق گفتار دينى، نسبتهاى منطقى بين خود گزاره‌هاى دينى و بين گزاره‌هاى دينى و گزاره‌ها در حوزه‌هاى ديگر، و بالاخره اينكه گزاره‌هاى دينى تا چه حد بايدگوياى عواطف يا رهيافتها باشند يا به مثابه دستورالعملهايى براى فعاليتها تعبير شوند، نه به عنوان مدعياتى حاكى از واقع. همچنين، شناسايى گستره كاربرد زبان نمادين در دين، بسهولت مى‌تواند به دلمشغولى دائمى به سرشت و نقش نمادگرايى دينى رهنمون شود.
بدينسان، همه اين دلمشغوليهايى كه تاكنون فهرست‌شدند متضمن پژوهش در باره رابطه دين با پاره‌هاى ديگر فرهنگ، نظير علم، هنر و ادبيات است. مساله رابطه علم و دين براى كسى كه به بررسى نقادانه باورهاى دينى در جامعه ما مى‌پردازد، از اهميت‌خاصى برخوردار بوده است. در اين چند قرن اخير، بيشترين معارضه‌ها با اعتقادات دينى در جامعه غربى، به نام علم صورت گرفته است. با التفات به بخشهاى مختلف علوم، از اخترشناسى كوپرنيك و زيست‌شناسى داروين گرفته تا روانشناسى فرويد، ادعا بر اين بوده است كه برخى اكتشافات علمى، بعضى از اعتقادات بنيادى دين را ابطال و يا دست كم تضعيف مى‌كنند. مباحثى از اين دست كه آيا چنين چيزى تاكنون روى داده است، يا ممكن است روى دهد و اگر به وقوع پيوست در قبال آن چه بايد كرد، قسمت اعظم بحثهايى است كه در كتابهاى فلسفه دين مطرح شده است.
همچنين فيلسوفان دين در سرشت تجربه دينى كندوكاو مى‌كنند چون غالبا ادعا شده است كه چنين تجربه‌اى دليل قانع‌كننده و درستى را بر له وجود خدا، يا بر له ديگر موضوعات پرستش دينى، به دست مى‌دهد. طبيعى است كه فرد به بررسى گونه‌هاى تجربه دينى و مسايل مربوط به بنيادهاى روانشناختى اين گونه تجربه‌ها، كشانده مى‌شود. سرانجام، اگر فيلسوفى به اين نتيجه رسيد كه باورهاى بنيادى دين(هاى) سنتى و رايج در جامعه ناپذيرفتنى‌اند، طبعا با اين پرسش كه، در قبال آن چه بايد كرد، روياروى خواهد شد. اگر او احساس كند كه دين، يكى از جنبه‌هاى مهم و سرنوشت‌ساز از زندگى بشر است، به جستجو برخواهد خواست كه براى حفظ نقشهاى دين در هياتى بديع، راهى پيدا كند. از اين رو، فيلسوفان طبيعت‌گرا، كه باورهاى فوق طبيعى سنت دينى ما را نفى مى‌كنند، گاه مى‌كوشند خطوط كلى دين را كه بر حسب طرحهاى طبيعت‌گرايانه ترسيم شده است، بيان كنند. اين كار معمولا ايجاب مى‌كند كه مؤلفه(ها) ياجنبه(ها)يى از جهان طبيعى جايگزين پروردگار فوق طبيعى سنت‌يهودى مسيحى شوند. اين مى‌تواند انسانيت (كنت)، ايده‌آل‌هاى انسانى (ديويى)، فرايندهايى طبيعى كه به تحقق بيشترين خير مدد مى‌رسانند (اچ. ان. وايمن)، باشد يا آميزه‌اى از اينها.
ارتباط فلسفه دين با ساير علوم فلسفه دين از الهيات و ديگر علومى كه با دين سروكار دارند همانند روانشناسى دين و جامعه‌شناسى دين از جنبه‌هاى كاملا مختلفى، متمايزند. تمايز آن از الهيات از اين جهت است كه در فلسفه دين هيچ امرى و دست كم هيچ يك از امور دينى، مسلم انگاشته نمى‌شود; فلسفه دين در اثناى بررسى‌اش، اين آزادى را براى خود حفظ مى‌كند كه هر چيزى را به پرسش فراخواند. الهيات، به معنى دقيق اين واژه، سر آن دارد كه باورهاى يك دين معين را تنظيم و تقرير كند و به آنها نظمى سيستماتيك بدهد، بى‌آنكه اصلا پرسشى نهايى را درخصوص صدق آنها پيش كشد. فلسفه دين از علوم دينى از اين جهت متمايز است كه به آن پرسشهايى راجع به ارزش و توجيه [مدعيات دينى] مى‌پردازد و مى‌كوشد به قسمى داورى در خصوص مدعيات دينى دست‌يابد. روانشناسى دين، از باب نمونه، چون سخت در تكاپوى پرسشهاى روانشناختى است، باورها، رهيافتها، و تجربه‌هاى دينى را همچون بسيارى ديگر از امور واقع مورد بررسى قرار مى‌دهد و كوشش مى‌كند، بى‌آنكه درباره صدق عينى، عقلانيت‌يا اهميت آنها حكمى صادر كند، آنها را توصيف و تبيين كند.
فلسفه دين كه به مثابه كوششى براى بررسى دقيق عقلانى دعاوى يك دين معين، تلقى مى‌شود، همواره از تعلق خاطر به يك دين خاص يا قسمى از دين آغاز مى‌شود، ولى در حقيقت هدف از آن، داورى درباره آن دين خواهد بود. بى‌ترديد از لحاظ تاريخى اين تلقى صحيح است كه فلسفه دين اينگونه پديد آمده است و افزون بر اين، وجه مشترك و كاملا اساسى آن، همين گونه تلقى شود. با وجود اين، يك فيلسوف ممكن است‌خود را مستقيما به مباحث‌بنيادى‌اى همچون، سرچشمه نهايى موجودات، سرنوشت انسان، غايت عالم هستى; كه در دعاوى دينى مورد نظر مندرجند دلمشغول كند و بدون در نظر گرفتن پاسخهايى كه از سوى دين سازمان يافته‌4 عرضه شده است، به حل و بررسى اين مسائل بپردازد. اخلاق‌5 اسپينوزا نمونه‌اى درخشان از اين قسم كندوكاو است. نمونه‌هاى ديگر، فضا، زمان و الوهيت‌6 سميوئل الكساندر (2 جلد، لندن، 1920) و تطور خلاق‌7 (نيويورك، 1911) هانرى برگسون است. مهم نيست اين قسم فلسفه دين را فلسفه‌ورزى بخوانيم يا نخوانيم، مهم اين است كه تشخيص دهيم اين پرسشها مى‌توانند خارج از شرايطى كه در آن ما صراحتا به دين بما هو دين، دلبسته شده‌ايم، به حساب آيند و بررسى شوند.
رويكردهاى گوناگون نبايد پنداشت كه هر فيلسوف دينى خودش را به گستره‌اى كامل از مسائل دلمشغول مى‌كند. برعكس، هر فيلسوفى معمولا به سبب گرايشهاى خاصش، تصورى كه از دين دارد، و يا به سبب موضع كلى فلسفى‌اش توجه خود را به مسائل خاصى معطوف مى‌سازد. عوامل دوم و سوم درخور توجه بيشترند. در مورد عامل دوم، سنخ مسائلى كه يك فيلسوف درباره آنها تاكيد مى‌ورزد، پاره‌اى اوقات از جنبه بخصوص دينى، كه آن را اصلى و مهم مى‌داند، تاثير خواهد پذيرفت. بدين روى، تمركز و تاكيد بر مسائل مربوط به باورهاى دينى در فلسفه دين سنتى، تا حدى از اين واقعيت ناشى مى‌شود كه بيشتر فيلسوفان دين، دين را در درجه نخست، نوعى باور پنداشته‌اند (گرچه ممكن است، اين عامل، درواقع، كم‌اهميت‌تر از ساير عوامل باشد). مثلا، و. ت. استيس، در زمان و ابديت‌8، تجربه عرفانى را گوهر دين مى‌داند. استيس كوشش عمده خود را مصروف تفسير و توجيه تعاليم دينى كرده است كه به زعم او عمدتا بيانى از تجربه عرفانى بوده است. از سوى ديگر، كركگارد دين را اساسا موضوعى مربوط به فرد مى‌دانست، فردى كه در زندگى داراى ديدگاهى فراگير باشد; و او خودش را وقف تبيين دقيق انواعى از اينگونه ديدگاهها كرد، و خود به توصيه‌هاى غيرمستقيم يكى از آنها پيوست; وى بندرت از مسائلى كه نوعا فيلسوفان دين از آنها بحث كرده‌اند، ياد كرده است.
عملكرد عامل سوم، موضع فلسفى فرد است، كه آشكارتر و شايد قدرتمندتر باشد. چند نمونه، كه كم و بيش تصادفى برگزيده شده‌اند، مفيد خواهد بود. فيلسوفانى كه در درجه اول عالمان مابعدالطبيعه نظرى‌اند افلاطون، آكويناس، لايب نيتز، هگل و وايتهد طبعا خت‌به اقامه براهين مابعدالطبيعى، له يا عليه وجود خدا، مبادرت مى‌ورزند، در حالى كه اغلب فيلسوفان ناسازگار با مابعدالطبيعه هيوم، كانت و ديويى يا به نقد اين براهين خواهند پرداخت‌يا، همان گونه كه در زمانهاى اخير بيشتر رواج يافته، آنها را كاملا ناديده مى‌انگارند. كسانى كه بر اين نظر صحه مى‌گذارند كه وظيفه حقيقى فلسفه، تحليل (روشن كردن) مفاهيم است، چنانچه توجه خودشان را به دين معطوف كنند، محدوديتهاى سنجيده و درخورى را مشاهده خواهند كرد. درباره مفاهيمى چون خدا، خلقت، وحى، ايمان و معجزه، و بسيارى از مفاهيم ديگر كار زيادى از اين دست‌بايد انجام پذيرد.
از قديم‌الايام براى دستيابى به تصميماتى زيربنايى در باب وجود خدا، جاودانگى و مباحث عمده ديگر كوششهايى صورت گرفته است، اما اگر كسى چنين پندارد كه در باب اينگونه موضوعات از راه تامل فلسفى نمى‌توان به نتايجى ست‌يافت آنگونه كه فيلسوفان تحليلى مى‌انديشند همچنان مى‌تواند در تك و پوى راحت‌بخشيدن به مفاهيم مندرج در باورهاى دينى باشد. اينگونه فلسفه‌ورزى، خودش را خادم سر به زير الهيات يا باورهاى پيش پا افتاده‌تر دينى، خواهد دانست و به هيچ نقشى در نخواهد آمد كه مستوجب داورى باشد، مگر در جايى كه بخواهد آشفتگيها يا ناسازگاريهاى درونى را نشان دهد.
نفوذ گرايشهاى فيلسوفانه، آشكارا خود را در فلاسفه طبيعت‌گرا كه عموما هر گونه فراطبيعت‌گرايى را بر پايه موضع عام فلسفى‌شان مردود مى‌دانند، بى‌آنكه باورهاى فراطبيعت‌باورانه بخصوصى را به صورت مشروح بررسى كنند نشان مى‌دهد. طبيعت‌گرايان نيرويشان را مصروف بازنگرى باور و عمل دينى مى‌كنند، به گونه‌اى كه آنها در چارچوبى طبيعت‌گرايانه پذيرفتنى شوند.
سرانجام، مى‌توان هگل را بر سنجيد كه، درسهايش را در باب فلسفه دين به مستدل كردن پيشرفت ديالكتيكى در تاريخ دين اختصاص داد. اين امر بيانگر اعتقاد فلسفى بنيادى هگل بود كه واقعيت مشتمل است‌بر فرايندى كه در آن «مطلق‌» به خودآگاهى كامل مى‌رسد، و اينكه اين فرايند الگويى ديالكتيكى را نشان مى‌دهد كه در تاريخ هر گونه وضعيت فرهنگى متجلى شده است.
در اثناى رده‌بندى مواضعى كه در فلسفه دين اتخاذ شده‌اند، آدمى با اين مشكل مواجه مى‌شود كه، همه فيلسوفان دين، حتى در يك سنت دينى، با مسائل يكسان سروكار ندارند. اما، يك پيشه مشترك وجود دارد كه شالوده همه اين رويكردهاى گوناگون است. همه فلسفه‌هاى دين در نهايت اين مساله مورد علاقه آنها بوده است كه به يك حكم عقل در خصوص دين مورد نظر دست پيدا كنند، و اگر اين حكم منفى باشد، نوعى بديل براى آن ارائه كنند. از اين رو، مبناى اوليه انقسام را مى‌توان خصيصه سلبى يا ايجابى اين حكم دانست. (اين مبنا كاملا مشخص و واضح نيست، شايد به اين سبب كه غالبا پاره‌اى از دين، تصديق شده و پاره‌اى نفى شده است، و تا حدى به اين سبب كه كاملا روشن نيست چه مسائلى را بايد جزو دين مورد نظر دانست.) از اين رو، از كسانى كه حكمشان ايجابى است مى‌توان پرسيد كه پايه حكمشان چه بوده است.
گروه عمده‌اى كه اكثريت عظيم فيلسوفان دين را تشكيل مى‌دهند، استدلالهاى متفاوتى را در تاييد باورهايى همانند وجود خدا و جاودانگى نفس ارائه مى‌كنند، استدلالهايى كه خاستگاه آنها مقدماتى است كه خودشان آموزه‌هاى دينى نيستند; و نيز مسلم و مفروض مى‌گيرند كه هر انسان بخردى آنها را خواهد پذيرفت. به عبارت ديگر، آنان كوشش مى‌ورزند باورهاى دينى را از راه ابتناى آن بر مقدماتى غير دينى، تاييد كنند. جمعى اندك ولى چشمگيرتر، باورهاى دينى را به گونه‌اى مى‌انگارند كه گويى اصلا به چنين تاييدهايى از خارج نياز ندارند; اينان باورهاى دينى را تا حدى «خود توجيه‌گر»9 يا دست‌كم توجيه‌شونده به واسطه چيزى در درون دين، مى‌دانند. بعضى از آنان (برگسون و جيمز) مى‌پندارند كه مثلا باور به وجود خدا از راه تجربه دينى توجيه مى‌شود. آدمى مى‌تواند مستقيما حضور خدا را تجربه كند و بنابراين نيازى نيست كه وجود او را، از راه اثبات اينكه او مى‌بايد اصل موضوع قرار داده شود تا امور واقع معينى تبيين شوند، ثابت كند. بعضى ديگر ايمان دينى را چيزى متفاوت از ديگر گونه‌هاى باور مى‌دانند بدين نحو كه ايمان دينى را به هيچ وجه نيازمند به هيچ تاييدى، چه از راه استدلال از معلول به علت و چه از راه تجربه مستقيم، نمى‌دانند. براى نمونه، كركگارد، اميل برونر و پل تيليش، همگى اين موضع را اتخاذ كرده‌اند، هرچند بين آنان تفاوتهايى به چشم مى‌خورد. (مورد تيليش اين نكته را روشن مى‌كند كه در برخى موارد بازشناختن كسانى كه سنت دينى را مى‌پذيرند از كسانى كه آن را نفى مى‌كنند، دشوار است. تيليش خود را متكلم مسيحى مى‌داند، لكن تفسير او از آموزه مسيحى آنچنان غير سنت‌گرايانه است كه بسيارى گمان مى‌برند او بر پايه بازانديشى آن را تفسيرى دوباره كرده است و بنابراين مى‌بايد در زمره آنهايى جاى داده شود كه تفسير دوباره نمادين باورهاى دينى را جايگزين [تفسير سنتى] مى‌كنند.)
در دسته عمده ديگر مى‌توانيم كسانى را كه بصراحت، دين سنتى را نفى مى‌كنند (هولباك و راسل) از آنهايى كه افزون بر اين سعى مى‌كنند چيزى را جايگزين آن كنند، بازشناسيم. در دسته اخير مى‌توانيم كسانى را كه دستاويزهايى حتى دستاويزهايى اعتقادى را از دين سنتى حفظ مى‌كنند اما از آنها تفسير دوباره نافراطبيعت‌گرايانه‌اى‌10 به دست مى‌دهند، معمولا از راه نمادين كردن چيزى يا چيزهايى در دنياى طبيعى (سانتايانا)، از آنهايى كه كوشش مى‌ورزند گونه كاملا ديگرسانى از دين را به تصوير بكشند كه بر پايه طرحهاى نافراطبيعت‌گرايانه درست‌شده اند (كنت، ديويى و وايمن)، بازشناسيم.
خارج از اين رده‌بندى آن دسته از فيلسوفان تحليلى‌اند كه خودشان را به تحليل مفاهيم و اقسام سخنان [دينى] محدود مى‌كنند. مى‌توانيم آنان را نه از اين حيث كه داراى ديدگاه عمده‌اى در فلسفه دين بوده‌اند، بلكه بيشتر از اين حيث كه ياريهاى آنان مى‌تواند در پديد آوردن چنين ديدگاهى سودمند افتد، ملحوظ كنيم.پى‌نوشتها: 1. Unreality. 2. Prefrential. 3. birth Virgin. 4. Organized religion. 5. Ethic. 6. Space, Time anddeity. 7. Creative Evolution. 8. Time and Eternity. 9. Self - Justifying. 10. non supernaturalistic.