يثربى سيد يحيى

تعابير قاعده
در كتب فلسفى از قاعده (الواحد) تعابير مختلفى به چشم مى خورد كه مشهورترين آنها (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) و يا (الواحد بما هو واحد لايصدر عنه الا واحد) است. تعابير ديگر اين قاعده عبارتند از: (كل ما يلزم عنه اثنان معاً ليس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقيقه);1 (الواحد الحقيقى لايوجب من حيث هو واحد الا شيئاً واحداً بالعدد);2 (كل بسيط فان ما يصدر عنه اولا يكون احدى الذات);3 (الواحد المحض البسيط من جميع الجهات لا يمكن ان يصدر عنه الا الواحد)4 و (الواحد الحق الصرف و كذا الواحد بما هو واحد لايصدر عنه من تلك الحيثية الا واحد).5 معناى قاعده
ميرزا مهدى آشتيانى كه شايد بهترين دقت فلسفى در مورد اين قاعده را به خود اختصاص داده است, مى گويد: مراد از واحد در طرف علت واحد به وحدت حقيقيه و مراد از واحد در طرف معلول, واحد به وحدت غير حقه است. مراد از صدور در قاعده, اخراج معلول از حد ليس مطلق و عدم ذاتى به سرحد وجود است.6 بنابراين, معناى قاعده چنين است كه از علت واحد حقيقى, از آن حيث كه واحد است, تنها يك معلول واحد صادر مى شود و نه بيشتر. تاريخچه قاعده
فارابى, ارسطو را مبتكر اين قاعده مى داند و در اين باره به سخن زنون استناد مى كند كه زنون گفته است از استادم ارسطو شنيدم كه مى گفت: اگر از واحد حقيقى دو چيز صادر شود يا مختلف الحقيقه اند, يا در تمام صفات متفق الحقيقه, در صورت دوم ديگر دو چيز نيستند و در صورت اول آن علت حقيقى ديگر واحد نيست.7 در تاريخ فلسفه اسلامى ظاهراً اولين كسى كه به طرح اين مسئله پرداخته است خود فارابى است و پيش از وى اين قاعده در آثار فلسفى مشهود نبوده است. آقاى دكتر دينانى نوشته اند: اولين كسى كه در جهان اسلام قاعده الواحد را مطرح كرد كندى بود. ايشان معتقدند كه اين قاعده براى نخستين بار در آثار كندى مورد بررسى قرار گرفته و كندى آن را به تفصيل در رسالة فى وحدانية الله و تناهى جرم العالم بررسى كرده است.8
آن چه مسلم است اين است كه كندى اولين مطرح كننده اين قاعده در جهان اسلام نبوده است. از طرفى آقاى دكتر دينانى با اين كه مى گويد اين قاعده در آثار كندى مورد بررسى قرار گرفته است, ولى صرفاً به يك اثر ارجاع مى دهد كه آن هم نمى تواند مثبت اين ادعا باشد; چرا كه ايشان عبارت كندى را در رساله مذكور درست متوجه نشده اند; زيرا كندى در بخش انتهايى رساله, در اثبات توحيد واجب مى گويد: اگر محدِث (واجب الوجود) بيش از يكى باشد, همگى مركب خواهند بود از مابه الاشتراك و مابه الامتياز, موجود مركب نيازمند علتى است كه اين تركيب را ايجاد كند, بنابراين, اين فاعل يا محدِث نيز, بايد فاعلى داشته باشد, اكنون آن فاعل يا واحد است يا كثير, اگر واحد باشد همو واجب الوجود است و مطلب ما ثابت مى شود و اگر كثير باشد و اين كثير هم از كثير صادر شود, در آن صورت, جريان تا بى نهايت ادامه مى يابد, و چون تسلسل باطل است, پس فاعل بايد واحد باشد.9 بنابراين, اگر دقت شود, سخن كندى برخلاف قاعده الواحد است. يعنى كندى مى گويد حتماً بايد در جايى اين كثرت به وحدت برسد وگرنه, اگر هميشه كثير از كثير صادر شود دچار تسلسل خواهيم شد. به عبارت ديگر, وى در پى اثبات وحدت علت اولى است نه اين كه اثبات كند كثير نمى تواند از واحد پديد آيد و اصولاً متعرض اين نكته نشده است.
فارابى, حداقل, در دو رساله اش با نام هاى اثبات مفارقات و زينون الكبير اين قاعده را مطرح كرده است. وى براى اثبات و تبيين عقلى اين قاعده دليلى ارائه نمى دهد و مبنايى را ذكر نمى كند, اما از اين قاعده در دو مورد بهره بردارى مى كند. فارابى در رساله زينون مى گويد: ماده و جسم, هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمى شوند. سپس اين قاعده را از ارسطو هم نقل مى كند.10 فارابى در رساله اثبات مفارقات نيز با اين قاعده, صدور عقل را از واجب, ضرورى دانسته و وجود عقول را اثبات مى كند.11
ابن سينا نيز در آثارش با عباراتى مختلف از اين قاعده ياد كرده است. از آن جمله, در اشارات مى گويد: (كل ما يلزم عنه اثنان معاً ليس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقيقه).12 خواجه طوسى نيز در كتب فلسفى خود از طرف داران قاعده بوده و در توضيح جمله ابن سينا مى گويد: مراد شيخ آن است كه واحد حقيقى از آن حيث كه واحد است فقط علت يك شىء واحد بالعدد مى شود و نه بيشتر. وى تصريح مى كند كه ظاهراً اين قاعده و حكم, حكمى واضح است و به همين سبب, شيخ اين مطلب را تحت عنوان تنبيه آورده است. و مخالفت با آن از غفلت مخالفان از معناى وحدت حقيقى نشأت مى گيرد.13
ميرداماد نيز در مورد قاعده الواحد مى گويد:
از اصول و امهات مسائل عقلى اين است كه از واحد بما هو واحد و از آن حيث كه واحد است, جز واحد صادر نمى شود و چه بسا اين اصل از فطريات عقل صريح باشد.14
صدرالمتألهين و حكماى صدرايى نيز با شوق و اشتياق فراوانى از اين قاعده ياد كرده اند. صدرا در اسفار مى گويد:
چه بسا اين اصل از فطريات طبع سليم و ذوق مستقيم است, جز اين كه معاندين اهل حق اين اصل را انكار كرده اند.15
بنابر آن چه گذشت, قاعده الواحد در طول تاريخ فلسفه اسلامى با عبارت هاى گوناگون مطرح گرديده تا جايى كه ميرزا مهدى آشتيانى به سبب دل بستگى اش به اين قاعده, آن را به همه فيلسوفان يونان و حكما و عرفاى مسلمان و اكثريت متكلمان مسلمان نسبت داده است.16 ادله قائلان به قاعده الواحد
حكما براى اثبات اين قاعده چندين برهان اقامه كرده اند, ولى شايد بتوان گفت مهم ترين براهين در آثار ابن سينا و شاگردش بهمنيار مشاهده مى شود. ابن سينا مى گويد: مفهوم يك شىء به عنوان علت براى (الف) غير از مفهوم آن شى به عنوان علت براى (ب) است, و بديهى است كه اختلاف و غيريت ميان دو مفهوم پيوسته دليل اختلاف در حقيقت آنها مى باشد. بنابراين (در صورت صدور الف و ب از يك شىء) لازم مى آيد آن چه علت الف و ب است يا دو شىء باشد, يا يك شىء متصف به دو صفت مختلف, و اين خلاف فرض واحد بودن آن علت است.17
بهمنيار نيز در التحصيل مى گويد: هميشه در وجود علت, خصوصيتى موجود است كه براساس آن منشأ معلول واقع مى شود. لذا, هرگاه از علت واحد از جهت اين كه صدور (ب) واجب است, (ج) صادر گردد لازم مى آيد از علت واحد از جهت صدور (ب) منشأ صدور (غير ب) شود, بنابراين صدور (ب) واجب نخواهد بود. در حالى كه مفروض علت واحد است از جهت صدور (ب) نه از جهت صدور (غير ب).18
سهروردى در آثار مختلف خود از جمله:الواح عمادى19 و پرتونامه20 از اين قاعده بحث كرده است. وى صدور نور و ظلمت, سپس صدور دو ظلمت و سرانجام صدور دو نور از واحد من جميع الجهات را, محال مى داند. سهروردى در رساله الواح عمادى مى گويد:
ييكى از جمله وجود اقتضاء نكند الا يك چيز را. زيرا كه اگر اقتضاى دو چيز كند, اقتضاى اين به جز اقتضاى آن ديگر باشد. پس اقتضاى يكى اقتضاى آن ديگر بعينه نباشد, پس جهات اقتضا در ذات او دو جهت باشد مختلف, با دو اقتضاى مختلف حاصل شود و ذات او مركب شود و ما فرض كرديم كه يكى است.
همان طور كه واضح است اين استدلال, عبارت ديگرى از بيان ابن سينا و بهمنيار براى قاعده الواحد است. ادله مخالفان قاعده
اين قاعده عموماً از طرف متكلمان مورد نقد قرار گرفته است. افرادى چون فخر رازى و امام محمد غزالى بيشترين انتقادات را به اين قاعده و قائلان آن متوجه كرده اند.
بعضى از ايرادات طرح شده براى قاعده الواحد, بر اين اساس بوده كه اين قاعده ايجاد نوعى محدوديت براى قدرت مطلقه الهى است و, در واقع, مفاد قاعده اين است كه خداوند فقط يك معلول بى واسطه دارد و نه بيشتر. غزالى مى گويد:
دليل سوم در امتناع معلوليت جهان هستى براى خداوند, بنابر نظر حكما, اين است كه آنها مى گويند: از علت واحد جز يك فعل واحد صادر نمى شود و مبدأ اولى از هر وجهى واحد است و عالم هم مركب از معلولات مختلف, بنابراين نمى توان گفت كه كل عالم فعل خداوند است.21
امام فخر رازى نيز به دليل اين كه اين قاعده منافى با عموميت قدرت حق تعالى است, آن را مردود شمرده است. وى در الاربعين فى اصول الدين در تقسيم بندى منكرين خداوند, اولين گروه از ايشان را قائلان به قاعده الواحد مى داند.22
در بعضى از آثار كلامى مناقشه ديگرى نيز بيان گرديده است: معلول اول خود داراى كثرت است, حال اگر سبب صدوركثرت از ذات علت اولى, كثرت در ذات معلول اول مانند وجود و امكان, تعقل خود و تعقل مبدأ اول, باشد, اين كثرت اگر از علت اولى صادر شده باشد دو حالت بيشتر ندارد, يا معاً و همراه با معلول اول صادر شده است يا به صورت ترتيبى, در صورت اول سبب صدور كثرت از علت اولى, در ذات معلول اول نخواهد بود و از واحد اكثر از واحد صادر خواهد شد. و در صورت دوم (صدور امكان به صورت ترتيبى) معلول اول ديگر معلول اول نخواهد بود. و اگر اين كثرت از علت اولى صادر نشده باشد, در اين صورت بدون استناد به علت اولى كثرت حاصل مى شود كه همگى اين فروض محالند.23
جالب آن كه خواجه نصيرالدين طوسى كه در بيشتر آثار فلسفى خود از جمله شرح اشارات به بسط و توضيح قاعده الواحد همت گمارده است, در بيشتر آثار كلامى خود نكته فوق را, يعنى منشأ پيدايش كثرت در معلول اول را به عنوان مشكلى براى اين قاعده ذكر كرده است. خواجه در رساله سه گفتار اين پرسش را از دو حكيم هم عصر خود, يعنى اثيرالدين ابهرى و شمس الدين خسروشاهى داشته است.24 مبناى قاعده الواحد
اساس قاعده الواحد چيزى جز لزوم سنخيت ميان علت و معلول نيست. يعنى فيلسوفان به جهت لزوم تناسب و سنخيت ميان علت و معلول قائل به اين قاعده شده اند و در واقع انگيزه تأسيس اين قاعده دلالت وحدت و كثرت هر يك از علت و معلول و اثر و مؤثر بر وحدت و كثرت ديگرى و دلالت تعدد و عدم تعدد هر يك بر تعدد و عدم تعدد ديگرى مى باشد.
استدلال ابن سينا در اثبات قاعده الواحد بر اصل سنخيت استوار است به اين بيان كه مى گويد:
اگر يك علت منشأ صدور و پيدايش دو معلول واقع شود, حتماً بايد داراى دو جنبه و جهت جداگانه باشد.25
به عبارت واضح تر, مفهوم يك شىء به طورى كه علت الف باشد غير از مفهوم آن شىء است به عنوان علت ب, و تغاير دو مفهوم از يك شىء دال بر تغاير حقيقى آن شىء است, بنابراين آن شىء (علت) كه واحد فرض شده بود, واحد نخواهد بود, بلكه يا دو شىء است و يا اين كه شىء واحد موصوف به دو صفت متغاير است و حال آن كه هر دو خلاف فرضند. ابن سينا در اين استدلال, سنخيت علت و معلول را از حيث وحدت و كثرت مورد ملاحظه قرار مى دهد و معتقد است از علت واحد جز معلول واحد پديد نمى آيد. صدرا نيز قاعده الواحد را براساس سنخيت توجيه مى كند و وجود مناسبت و ملايمت بين علت و معلول را توجيه كننده رابطه على و معلولى مى داند. ايشان مى گويد: بايد ميان علت افاضه وجود و معلولش ملايمت و مناسبتى باشد, به گونه اى كه آن علت, با موجودات ديگر چنين مناسبتى نداشته باشد, مانند مناسبت آتش با سوزاندن, آب با برودت, خورشيد با نورافشانى, و لذا اين مناسبت و ملايمت را ميان آتش و برودت, آب و سوزاندن و ميان زمين و نورافشانى نمى بينيم. صدرا (ملايمت) را به معناى (مشابهت) و مشابهت را نيز نوعى (مماثلت) مى داند كه به معناى اتحاد دو چيز از جهت ذات و حقيقت است. سپس مى گويد: اگر اين اتحاد در صفات آن دو چيز در نظر گرفته شود آن را مماثلت, و اگر ميان موصوف ها ملاحظه شود (مشابهت) ناميده مى شود. بنابراين مشابهتِ در حقيقت, همان اتحادِ در حقيقت است.26
مرحوم علامه طباطبايى نيز بر ضرورت سنخيت ميان علت و معلول تأكيد مى كند و آن را مبناى قاعده الواحد مى شمارد. ايشان اين اصل را با عناوينى چون (مناسبت ذاتى) و (ارتباط خاص) تفسير و توجيه كرده است.27
بنابر آن چه گذشت, در نقد قاعده الواحد, به دليل استوارى اين قاعده بر اصل سنخيت, لازم است ابتدا اصل سنخيت مورد بررسى و ارزيابى قرار گيرد. پيشينه فلسفى اصل سنخيت
اين اصل به صورت يك مسئله جدى و زيربنايى در فلسفه ارسطو و اپيكور مطرح شده است. ارسطو آن را مبناى نظم در عمل طبيعت قرار داده و آن را تحت عنوان (غايت) مطرح كرده است. ارسطو براى غايت دو معنا ذكر مى كند: غايت هنرمند و غايت طبيعت. در مورد يك پديده هنرى, علت غائى, دقيقاً, عبارت است از ساختار خاصى كه هنرمند آگاهانه مى كوشد آن را در ماده خاصى تجسّم بخشد. اما علت غائى در طبيعت عبارت است از ساختار مشترك در نوع اخير, كه افراد نوع بدون داشتن هدفى آگاهانه مى كوشند تا آن را در فرد جديدى تجسم بخشند.28 او بر اين نكته و اصل تأكيد مى ورزد كه طبيعت كار گزاف و بيهوده نمى كند.29 اين تأكيد در واقع, تأكيد بر همين سنخيت است. به عبارت ديگر, وى مى گويد: علت غايى در تناسب و سنخيت با معلول خود تعريف مى گردد.
اپيكور (370ق.م) نيز چنين بيانى دارد. وى مى گويد:
پيش از هر چيز بايد بپذيريم كه هيچ چيز نمى تواند از آن چه وجود ندارد پديد آيد, زيرا اگر جز اين مى بود, همه چيز از همه چيز حاصل مى شد و نيازى به هيچ بذرى نبود. و اگر چيزى كه ناپديد شده است چنان مطلقاً از ميان مى رفت كه لاموجود مى شد, پس همه چيز به زودى از ميان مى رفت, زيرا اشيايى كه معدوم مى شوند ديگر وجودى نمى داشتند.30
كاپلستون مى گويد:ما مى توانيم اين سخن را با نوشته لوكر سيوس مقايسه كنيم,
اينك آن چه را آموختيم درياب, كه از عدم نيست كه چيزى آفريده مى شود و پديدآمده ها به عدم باز نخواهند گشت.31
معناى مطالب نقل شده آن است كه هيچ چيز از عدم آفريده نمى شود و ماده خاص هر چيز در طبيعت موجود مى باشد و آن چه پديد مى آيد به عدم برنمى گردد و به تعبير امروزى مواد به صورت و صورت به انرژى تبديل مى شوند و هيچ گاه مواد از بين نمى روند و هميشه اين ارتباط خاص بين ماده و صورت و يا علت و معلول برقرار است.
بدين سان, اين دو متفكر براساس دو مبناى متفاوت سنخيت را لازم مى دانند, ارسطو بر مبناى (غايت) و اپيكور بر مبناى عدم امكان پيدايش وجود از عدم, و هر دو مبنا بر تجربه و استقراء استوارند و البته, در حدّ همين تجربه و استقراء هم اعتبار دارند.
در آثار فلسفى, فيلسوفان مسلمان نظير ابن سينا و ملاصدرا نيز اين اصل را, چنان كه در بحث استوارى قاعده الواحد بر اصل سنخيت گذشت, مورد توجه قرار داده اند. شهيد مطهرى در پاورقى روش رئاليسم معتقد است كه براى اثبات اصل سنخيت مى توان دو دليل اقامه كرد: دليل حسّى و استقرائى, و دليل قياسى. سپس مى گويد: دليل حسى و استقرائى ضعيف است; چرا كه از طريق استقراء نمى توان به قانون كلى دست يافت. اما دليل قياسى ايشان به شكل ذيل است:
علت و معلول با هم متباين و بيگانه نيستند,
عليت با ايجاد برابر است,
واقعيت معلول عين ارتباط به علت است,
اين ارتباط و نسبت مطلق نيست, بلكه ارتباط و نسبت هر معلولى به علت خاص و هر علتى به معلول خاص است.
بنابراين هر معلولى تنها با يك علت مى تواند چنين رابطه اى داشته باشد.32
راه تعميم اين اصل به قاعده الواحد نيز چنين است: علت واحد از آن حيث كه واحد است, سنخيت و تناسبى با معلول كثير ندارد و لذا بايد معلولش نيز واحد باشد. نقد اصل سنخيت
با آن كه عموم فيلسوفان قاعده الواحد را مورد بحث و استدلال قرار داده اند, و با آن كه اين قاعده بر مبنايى جز اصل سنخيت استوار نيست, اين اصل (سنخيت) يا اساساً بدون تبيين عقلى مطرح گرديده و يا اين كه تبيين عقلى قابل قبولى براى آن ارائه نشده است.
فخر رازى در ابطال قول به سنخيتِ علت اولى و معلولش مى گويد: اگر ميان واجب الوجود و معلولش سنخيت باشد الزاماً به يكى از دو صورت زير خواهد بود:
الف) سنخيت كلى و همه جانبه, كه به هيچ وجه معقول نيست و امكان ندارد علت اولى با معلول خويش سنخيت همه جانبه داشته باشد
ب) سنخيت تنها از بعضى جهات; چنين فرضى هم مستلزم تركيب واجب الوجود از مابه الاشتراك و مابه الامتياز است و با وحدت حقيقى بودن واجب الوجود منافات دارد.33 بنابراين اگر اصل سنخيت مورد پذيرش قرار گيرد, صرفاً در مورد علت و معلول مادى بوده و قابل تعميم به رابطه واجب الوجود و معلولش نخواهد بود.
چنان كه گذشت فيلسوفانى چون ابن سينا, صدرا, طباطبايى و مطهرى هركدام در پى اثبات اصل سنخيت برآمده اند, اما استدلال هاى هيچ كدام از آنها خالى از نقص و ايراد نيستند كه ذيلاً به آنها مى پردازيم.
با آن كه ابن سينا معتقد است از يك علت جز يك معلول صادر نمى شود و اين رابطه را با لزوم سنخيت بين علت و معلول اثبات كرده است, اما خودِ سنخيت را نه تنها در جايى اثبات نكرده, بلكه برخلاف آن هم سخن گفته است. او در شفا مى گويد: معلول يك علت ممكن است مانند خودش نباشد. در جاى ديگر مى گويد: علت از نظر نوع بايد مخالف با معلول خود باشد و لذا عقل مى تواند علت عقل باشد, اما جسم نمى تواند علت جسم بوده يا نفس علت نفس باشد.34 چنان كه فارابى و ابن سينا در تعليقات تصريح مى كنند كه علت بايد با معلولش هم نوع نباشد. براى مثال, آتش نمى تواند علت آتش باشد.35
صدرالمتألهين نيز با تعابير مخدوشى, چون مشابهت و مماثلت بين علت و معلول, مى خواست سنخيت را بين علت و معلول اثبات كند در حالى كه چنين تعابيرى در مورد خداوند با معلول خود نمى تواند معناى مقبولى داشته باشد, چون اينها از احكام ماهياتند و خداوند ماهيت ندارد. مرحوم طباطبائى در حاشيه اى كه بر اين قسمت نوشته اند, معتقدند بيان صدرا از نظر الفاظ نامطلوب و از نظر محتوا غير برهانى است. او به آشفتگى هاى ديگرى نيز در بيان ملاصدرا تصريح كرده است از جمله اين كه اگر منظور وى از مماثلت و مشابهت معناى اصطلاحى آنها باشد, قطعاً قاعده الواحد و سنخيت در مورد خداوند جريان نخواهد داشت, براى اين كه مشابهت و مماثلت از احكام ماهيات اند و خدا ماهيت ندارد, و اگر منظورش معانى ديگرى باشد كه مجازاً با عناوين مذكور تعبير شده اند, در آن صورت بر ابهام مسئله خواهند افزود و مشكلى حل نخواهد شد.36
مرحوم طباطبايى هم صرفاً با تغيير عبارت خواسته اند سنخيت بين علت و معلول را تبيين كنند و با عباراتى چون (مناسبت ذاتى) و (ارتباط خاص) آن را توجيه كرده اند كه چيزى از ابهام مسئله نمى كاهد و, در واقع, به نوعى تكرار اصل مسئله است, چرا كه سخن در چگونگى كشف اين ارتباط خاص است و چگونه مى توان اين ارتباط خاص را به همه علل و معلولات تعميم داد.
مرحوم مطهرى هم در پاورقى روش رئاليسم نهايتاً به اين معنا رسيد كه واقعيت معلول عين ارتباط به علت بوده و اين ارتباط مطلق نيست, بلكه ارتباطى خاص بين علت و معلول است. با كمى دقت مى توان تشخيص داد كه دليل مذكور و مقدمات آن با اصل مدعا, كه سنخيت باشد, چندان فرق نداشته و تنها در عبارت متفاوتند. به عبارتى, اين استدلال در حقيقت مصادره به مطلوب است و نمى تواند نكته اصلى مسئله را كه همان كشف چرائى تناسب ذاتى و اين ارتباط خاص و چگونگى تعميم آن اصل به علت واجب الوجود و معلولش است, بيان كند.
از طرفى به اين نكته بايد توجه داشت كه اصل سنخيت با دو ديدگاه ديگر ابن سينا ناسازگار است و آن دو ديدگاه عبارتند از:
الف) افراد يك حقيقت نمى توانند با يك ديگر رابطه على و معلولى داشته باشند. ابن سينا اين موضوع را مطرح كرده و به اين نتيجه مى رسد كه افراد يك حقيقت نمى توانند در تجرد و تجسم و بى نيازى و نيازمندى از ماده متفاوت بوده, ذاتاً علت و معلول يك ديگر باشند.37
ب) ميان علت و معلولش هميشه مماثلت وجود ندارد, مانند حرارت ناشى از اصطكاك, يا سياهى ناشى از حرارت.38
واضح است كه اين دو نكته كاملاً خلاف اصل سنخيت بوده و برخلاف سخنان ابن سينا در باب سنخيت بين علت و معلول است, اگرچه صدرالمتألهين پس از نقل سخن ابن سينا در مورد بند الف, مطلب را براساس باور به تشكيك در ماهيات, توجيه مى كند. يعنى عليت افراد يك حقيقت را نسبت به يك ديگر براساس جواز تشكيك در ماهيت ممكن مى داند,39 اما اين توجيه به دلايل ذيل قابل قبول نيست:
الف) بايد توجه داشت كه قبول تشكيك در ماهيت, براساس مبانى عقلانى حد و تعريف مورد قبول قدما و صدرا, درست نيست و نمى توان در ماهيت يك حقيقت كه عبارت از هويت آن حقيقت است قائل به شدت و ضعف شد.
ب) نكته دوم اختلال در تعميم استقراء است. وقتى افراد يك نوع آن قدر تفاوت داشته باشند كه يكى مجرد و ديگرى مادى و يا يكى علت و ديگرى معلول باشد, در آن صورت با استقراء در تعدادى از افراد چگونه مى توان با قياس حكم را به همه افراد تعميم داد. به بيان ديگر, صدرا با استناد به تشكيك در ماهيت مى خواهد بگويد مواردى وجود دارد كه افراد يك حقيقت ارتباط على و معلولى دارند در حالى كه اين سخن بر پايه يك استقراءناقص بوده و با لحاظ گستردگى افراد يك حقيقت نمى توان براساس استقراء به قياس و حكم كلى رسيد.
ج) عدم امكان دست يابى به يك حد جامع و مانع براى تشكيك در ماهيت افراد يك حقيقت, به طورى كه يك فرد از اين حقيقت بتواند علت و ديگرى معلول باشد. نتيجه سنخيت
با توجه به بيان ارسطو و اپيكور, مبناى سنخيت همان اصل است كه مادر فلسفه اسلامى آن را به عنوان (امكان استعدادى) شناخته و به اين اصل تأكيد داريم كه (هر حادثى, نيازمند ماده و مدت است), يعنى براى مثال, اگر جوجه بخواهيم, نيازمند تخم مرغيم و اگر گردو بخواهيم نيازمند درخت گردو هستيم; يعنى پيدايش همه چيز از همه چيز به تعبير اپيكور, و تحول همه چيز به همه چيز به تعبير ارسطو, امكان ندارد, بلكه هر حادثى نيازمند يك پديده قبلى است كه آن پديده استعداد تبديل شدن به پديده مورد نظر ما را داشته باشد, و نيز هر پديده اى فقط به پديده خاص قابليت تحول دارد. بنابراين, بالاتفاق جايگاه اصل سنخيت حوادث مادى است.
بنابراين, اصل سنخيت تنها در جهان مادى و محسوس, آن هم در حد نتيجه حاصل از استقراء و تجربه داراى اعتبار است و صرفاً در جهان مادى سنخيت بين علت و معلول قابل تصور است چرا كه در مورد عالم مجردات و فاعل الهى نمى توان گفت بين علت و معلول سنخيتى برقرار شده است, زيرا علت و معلول هركدام از نوع ديگرى هستند.
بنابراين, در نتيجه گيرى از اصل سنخيت, ما با يونانيان فرق زيادى داريم. يونانيان از اين اصل به اين نتيجه مى رسند كه عمل كرد طبيعت نظم دارد, و يا اين كه هيچ پديده اى از عدم محض به وجود نمى آيد. اولى در بيان ارسطو و دومى در بيان اپيكور, با صراحت ذكر شده است.
اما فيلسوفان اسلامى, اين اصل را نه تنها با مسئله پيدايش از عدم ناسازگار نمى يابند, بلكه در عين اعتقاد به عليت فاعلى به معناى الهى كلمه, اصل سنخيت را به همان تأكيدى كه در حوادث زمانى مى پذيرند در جهان مجردات, حتى ميان واجب الوجود و معلول بى واسطه آن, نيز قبول دارند.
اما در حقيقت, هنوز دومسئله اساسى در ارتباط با اصل سنخيت هم چنان مبهم است. بنابراين, فيلسوف مسلمان بايد تكليف اين دو مسئله مبهم را روشن سازد: يكى تعريف و تبيين عقلى اصل سنخيت و ديگرى مبناى تعميم بخشى به آن است. در مورد اول, اگر سنخيت را مانند ارسطو و اپيكور بر مبناى ارتباط پديده بالفعل با زمينه بالقوه آن توجيه كنند, اين توجيه قابل قبول است, اما به عالم مجردات تعميم نمى پذيرد.اگر به تعميم اين اصل و در نتيجه به تعميم قاعده (الواحد) علاقه مند باشد, بايد براى سنخيت تعريف و مبناى قابل قبول ديگرى پيدا كنند.پى نوشت ها: * استا دانشگاه علامه طباطبايى.1. ابن سينا, الاشارات والتنبيهات, ج3, ص122.2. همان.3. بهمنيار, التحصيل, چاپ دانشگاه تهران, ص531.4. آشتيانى, سيد جلال الدين, منتخباتى از آثار حكماى ايران, ج1, ص259.5. صدرالمتألهين, الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة, ج7, ص204.6. آشتيانى, ميرزا مهدى, اساس التوحيد, ص65.7. فارابى, مجموعه رسائل, چاپ حيدرآباد, ص7.8. ابراهيمى دينانى, غلامحسين, قواعد كلى در فلسفه اسلامى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1372, ج2, ص614.9. كندى, يعقوب بن اسحق, رسالة فى وحدانيةالله و تناهى جرم العالم, چاپ مصر, ص38.10. فارابى, ابونصر, رساله زينون, فصل3.11. همو, رسالة فى اثبات المفارقات.12. ابن سينا, پيشين, ص122.13. همان.14. ميرداماد, قبسات, چاپ دانشگاه تهران, ص351.15. صدرالمتألهين, پيشين, ص204.16. آشتيانى, ميرزا مهدى, پيشين, ص15ـ17.17. ابن سينا, پيشين, ص122.18. بهمنيار, پيشين, ص531.19. سهروردى, مجموعه مصنفات, ج3, الواح عمادى, ص40.20. همان, پرتونامه, ص147.21. غزالى, تهافت الفلاسفه, ص129.22. رازى, فخرالدين, الاربعين, چاپ حيدرآباد, ص239.23. آشتيانى, سيد جلال الدين, پيشين, ج3, ص547.24. طوسى, نصيرالدين, رساله سه گفتار, ص4.25. ابن سينا, پيشين, ص122.26. صدرالمتألهين, پيشين, ص236.27. همان, پاورقى.28. راس, ديويد, ارسطو, ترجمه مهدى قوام صفرى, تهران, فكر روز, 1377, ص123.29. ارسطو, درباره پيدايش جانوران, 744 ب16 آ36; درباره آسمان, 291ب 13 آ24; درباره اعضاى جانوران, 686 آ22.30. ديوگنس لائر تيوس, 10, 38ـ39.31. درباره طبيعت اشياء, دفتر اول, ص265ـ266.32. طباطبايى, سيد محمدحسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم, مقاله نهم بند نهم, پاورقى اين بند.33. رازى, فخرالدين, المباحث المشرقيه, ص593.34 . ابن سينا, المباحثات, بند395, 785.35 . همو, تعليقات, به كوشش عبدالرحمن بدوى, ص96; فارابى, تعليقات, به كوشش آل ياسين, بند99.36 . صدرالمتألهين, پيشين, ص236ـ237.37 . ابن سينا, شفا, الهيات, مقاله6, فصل3.38 . همان.39 . صدرالمتألهين, پيشين, ج2, ص73ـ 75.