اسلامى رضا


بخش مهمى از علم اصول فقه را مباحث الفاظ تشكيل مى دهد و اصوليان از زاويه خاصى به الفاظ قرآن و سنّت كه در زمره ادله شرعى لفظى قرار دارند, نگريسته اند. با مطالعه اين مباحث پى مى بريم كه فايده آنها منحصر در علم فقه نيست, بلكه مى توان برخى قواعد اصوليِ مربوط به باب الفاظ را در تجزيه و تحليل هر كلام و كشف مقصود هر متكلم به كار گرفت و بدين لحاظ, دقت ها و موشكافى هاى دانشمندان علم اصول در تنقيح دلالت دليل لفظى و كيفيت دريافت معنا را يك روش خاص علمى قلمداد كرد كه از نخستين دوره هاى تاريخى علم اصول تا زمان حاضر همواره مورد توجه بوده و به تدريج, ترقّى و تكامل پيدا كرده است.
حال كه مباحث مربوط به فلسفه تحليلى, فلسفه زبان, هرمنوتيك و تفسير متن با تمام اختلاف مسلك ها و مشرب ها محل توجه قرار گرفته اند و در يك قرن اخير به عنوان دانش هاى زبانى مستقلى شناخته شده اند كه قهراً در حوزه دين و متون مقدّس دخالت مى كنند و براى سؤال ها و شبهه هاى خود پاسخ مى طلبند, تعامل علم اصول و اين دانش ها جاى مطالعه جدّى دارد.1
بايد پرسيد كه آيا هرمنوتيست ها مبانى اصوليان را در مباحث الفاظ از اساس ويران مى كنند؟ آيا نيازى به بازنگرى اساسى در علم اصول و تجديد بنا براى دفع يا رفع شبهه هاى جديد احساس مى شود و يا متكلمان مسلمان بايد وارد ميدان شوند و مبانى كلامى علم اصول را در اين بخش استحكام بيشترى ببخشند؟ بر فرض پذيرش ساختار فعلى علم اصول و نظم منطقى مباحث الفاظ آيا اين دانش ها, افق هاى جديدى را براى بحث درباره دلالت دليل لفظى گشوده اند و دانشمندان اين حوزه نكاتى ابراز داشته اند كه از ديد اصوليان مخفى و فهم صحيح معانى الفاظ قرآن و سنّت متوقف بر توجه بدان نكات باشد يا از منظر اينان اساساً مباحث الفاظ علم اصول مرز ناشناخته و آشفته تلقى مى شود و نظم جديدى بايد آفريد؟
از سوى ديگر, بايد ديد كه كوشش هاى علمى اصوليان در طول تاريخ اين علم براى شناخت مفاهيم قرآن و سنت چه دست آوردى براى دانشمندان و فيلسوفان زبان معاصر غربى دارد؟ نقطه افتراق و اشتراك مباحث الفاظ در علم اصول با چند دانش جديد مرتبط به زبان چيست؟ و در نقاط مشترك سخنان دو طرف چه مقدار بر هم انطباق دارد؟
دو نكته در اين جا حائز اهميت است: اولاً, ما در اين نوشتار, نظر به هرمنوتيك فلسفى و بحث هاى معرفت شناسى نداريم و به دانش هاى زبانى تنها از زاويه ارتباط آنها با زبان و از زاويه تفسير متن و دريافت معنا مى نگريم و در هرمنوتيك فلسفى نيز تنها آن چه به حوزه زبان مربوط مى شود, قابل مطالعه است. ثانياً, در اين مباحث تفاوتى ميان متن ملفوظ و مكتوب نيست. پس گاه سخن از متن داريم كه عبارت است از علائم كتبى قراردادى براى انتقال معانى و گاه سخن از لفظ و كلام و زبان داريم كه از جنس اصوات است, البته بايد متن مكتوب را نشانى پايدار و تصويرى و عكسى از لفظ كه ناپايدار و قائم به لافظ است بدانيم. در هر صورت, محل گفت وگو چيزى اعم است كه لفظ, خط, زبان, متن و كلام را شامل مى شود.
اكنون جاى دارد نخست علم اصول را معرفى كرده و سپس گزارشى كوتاه و مناسب با اين مقام از مباحث الفاظ در قالبى جديد ارائه دهيم2 كه مى تواند مورد توجه علاقه مندان به دانش هاى زبانى قرار گرفته و در نهايت, زمينه مقايسه ميان ديدگاه ها را فراهم سازد. تعريف, موضوع و فايده علم اصول
علم اصول علم به قواعدى است كه براى استدلال فقهى به كار گرفته مى شود. اين قواعد اختصاص به بابى خاص از ابواب فقه و مسئله اى خاص از مسائل آن ندارد.
علم فقه و علم اصول هر دو از علوم نظرى و استدلالى هستند و هر دو براى اثبات خدا و پيامبرش به عنوان شارع و قانون گذار و صفات آنها همچون علم به مصالح و مفاسد افعال انسان, عدل و احسان و لطف در عمل, عدم وقوع در سهو و خطا و عدم تعمد در اضلال بشر متوقف بر علم كلام هستند.3 ولى علم فقه علاوه بر كلام متوقف بر علم اصول نيز هست, چون احكام فقهى از قبيل امور بديهى نيستند و حتى اگر آيه يا روايتى به صراحت تمام بر آنها دلالت كند, باز هم بررسى سند و عدم وجود معارض براى دلالت, نيازمند اعمال برخى قواعد اصولى براى صحت استدلال فقهى است كه اين كار تنها در حيطه قدرت فقيه است. بنابراين, علم اصول كيفيت خصوص استدلال فقهى را مى آموزد, چنان كه علم منطق راه هاى عمومى استدلال را در همه علوم استدلالى نشان مى دهد.
تنها تفاوت قواعد اصولى با ديگر قواعد دخيل در استدلال فقهى از قبيل قواعد مربوط به وثاقت و عدم وثاقت بعضى راويان و قواعد مربوط به شناخت معناى برخى لغات, در اين جاست كه قواعد اصولى قابليت استفاده در همه جاى فقه را دارد و به اصطلاح, (مشترك الورود) هستند, ولى قواعد لغوى و رجالى در مواردى خاص از فقه كاربرد دارند.4
براساس آن چه درباره تعريف و فايده علم اصول گفته شد مى توان موضوع علم اصول را (دليل) دانست, ولى نه هرگونه دليل, بلكه دليل دالّ بر حكم شرعى به معناى عام, آن گاه مباحث علم اصول درباره دليلِ حكم از جهت دليليت و دلالت خواهد بود. پس يك جا از دليل بودن قرآن و سنت و يك جا از دليل نبودن امورى مانند قياس و استحسان بايد بحث كرد و پس از تشخيص ادلّه معتبر از غير معتبر در مرتبه دوم, بايد از دلالت دليل و حدود و حجيت دلالت بحث كرد. آخرين بحث از مباحث علم اصول مربوط به رفع تنافى و تعارض ميان ادلّه از طريق تنقيح دلالتِ دليل يا خدشه در دليليتِ دليل است. خلاصه, همه مباحث علم اصول درباره ادلّه احكام از جهت دليليت و دلالت است. و از اين جهت بايد علم اصول را نوع خاصى از علم دليل شناسى و دلالت شناسى معرفى كرد كه طبعاً با علم نشانه شناسى مرزهاى مشتركى دارد. تقسيمات ادله مشترك
دليل بر حكم شرعى را به چند گونه مى توان تقسيم كرد. بهترين تقسيم بدين گونه است كه بگوييم: دليل يا كاشف از حكم واقعى است و يا بر تعيين وظيفه عملى دلالت دارد و نظر به واقعيت مجهول ندارد. قسم اول دليل محرِز و قسم دوم اصل عملى است. دليل محرز يا دليل شرعى است; يعنى دليلى كه شرع تأسيس كرده و يا دليل عقلى است, دليل شرعى نيز يا دليل لفظى است, همچون كتاب و سنت قولى (سخن معصوم) و يا دليل غير لفظى است, مانند فعل و تقرير معصوم.5
درباره دليل شرعى, اعم از لفظى و غير لفظى, دو بحث كلان در علم اصول مطرح است. بحث اول درباره نحوه دلالت و تنقيح ظهور است كه از سنخ مباحث صغروى به حساب مى آيد و بحث دوم درباره حجيت ظهور و اعتبار مدلول دليل است كه از سنخ مباحث كبروى به حساب مى آيد. در قياس استنباط, مباحث صغروى در جايگاه مقدمه اول, يعنى صغرا و مباحث كبروى در جايگاه مقدمه دوم, يعنى كبرا قرار مى گيرند. بحث دوم, يعنى حجيت ظهور از جمله مباحث اختصاصى علم اصول است, ولى بحث از اصل ظهور و تشخيص معنا و مدلول لفظ, چه بسا تصور مى شود كه علوم ادبى اعم از صرف, نحو, بلاغت و متن اللغة متكفل آن هستند, به ويژه اين كه در عرف عام و خاص با قطع نظر از قواعد اصولى معناى الفاظ روشن است و تفهيم و تفهّم صورت مى گيرد, پس بايد پرسيد فارق مباحث الفاظ در علم اصول از مباحث ادبى در هر زبان چيست؟
در اين جا بايد گفت كه اولاً, مباحث الفاظ در علم اصول جهت گيرى كلى و عام دارند و غالباً اختصاص به زبان و لغت خاصى پيدا نمى كنند, در حالى كه علوم ادبى در هر زبانى غالباً مختص به الفاظ همان زبان هستند, از اين رو, در علم اصول از مدلول فعل امر بدون نظر به لفظ خاص آن در عربى و از مدلول التزامى جمله شرطيه به هر زبانى كه ادا شود, بحث و گفت وگو به ميان مى آيد. و ثانياً, قواعد اصولى در الفاظ مشترك الورود هستند و اختصاص به استنباط حكم خاص يا باب خاصى از ابواب فقه ندارند, ولى علوم ادبى در هر زبانى از جمله زبان عربى به دليل تعلّق به همان زبان, اگر قاعده اى هم معرفى كنند كه در كشف حكمى شرعى دخيل باشد, آن قاعده شأن دخالت در استنباط هر حكمى را نخواهد داشت.
بارى, از آن جا كه عمده مباحث اصولى در باب الفاظ مربوط به تنقيح ظهور است, جاى آن دارد كه به اقسام ظهور به لحاظ منشأ و سبب شكل گيرى آن اشاره كنيم تا از اين طريق دست آورد قرن ها تلاش علمى اصوليان در راه فهم معنا و كيفيت تفسير متن بهتر شناخته شود.

اقسام ظهور

1. ظهور در تقسيم اول يا ظهور مربوط به مفردات است يا مركبات
مفردات به دو دسته اسامى و حروف تقسيم مى شوند و افعال در نظر اصوليان قسم مستقل سومى نيستند, چرا كه اصوليان نظر به دو دسته معانى دارند; معانى مستقل و معانى غير مستقل و ربطى. هر آن چه بر معناى مستقل دلالت كند, اسم شمرده مى شود و هر آن چه بر معناى غير مستقل دلالت كند, حرف ناميده مى شود. هرگاه مجموعه اى از معانى مستقل كنار هم قرار گيرد تا زمانى كه معانى غير مستقل در لابه لاى آنها ايجاد ارتباط نكنند, جمله و كلام شكل نخواهد گرفت و تسلسل پيش خواهد آمد.
اين معانى غير مستقل مى توانند مدلول حروف و مى توانند مدلول انواع هيئت ها مانند هيئت اسم فاعل و هيئت جمله اسميه باشند. آن گاه در جملات و مركبات بحث ديگرى پديد مى آيد كه تفاوت مركبات تام با ناقص چيست؟
در اين جا اصطلاح اصولى آن است كه مى گويند: نسبت در مركبات تام از قبيل نسبت (غير اندماجى) است; يعنى نسبتى كه دو طرف را به دوطرف بودن باقى مى گذارد و نسبت در مركبات ناقص از قبيل نسبت (اندماجى) است كه دو طرف را به هم پيوند مى دهد و يك معناى بزرگ تر درست مى كند. سپس مرحله اى ديگر از بحث آغاز مى شود كه در جملات تام تفاوت اِخبار با انشا در چيست؟ اين پرسش هنگامى شكل معما به خود مى گيرد كه مى بينيم گاه اخبار و اِنشا با يك نوع جمله ادا مى شود; مثل (بعتُ) به معناى (فروختم) كه در زبان عربى بر وجود نسبتى ميان ماده فعل, يعنى (بيع) و فاعل دلالت دارد. و چون دو طرف نسبت در حالت خبرى و انشايى واحد است, پس نوعِ نسبت نيز در هر دو حال واحد است, ناچار بايد تفاوت را به چيزى فراتر از مدلول لفظى ارجاع دهيم و بگوييم كه مخاطب بايد به وضعيت و حالت متكلم توجه كند و انگيزه او در اداى كلام را كشف كند تا بداند مقصود ايجاد بيع است يا حكايت وقوع بيع.
همه اين مباحث در تفكيك ميان معانى مستقل و معانى ربطى و اقسام ربط, در بحث اطلاق و تقييد كه از مهم ترين مباحث مطرح در باب الفاظ است, به كار مى آيد. تقييد معانى مستقل با قيود لفظى و غير لفظى جاى شك ندارد, اما در تقييد معانى حرفى كه متقوّم به طرفين هستند, جاى شك و شبهه بسيار است و به دنبال آن, وجود اطلاق در معانى حرفى نيز مورد بحث و گفت وگو است.
اما از ميان جملات انشايى دو قسم بيش از همه, مورد توجه اصوليان است, يعنى جمله امر و جمله نهى, چرا كه غالب احكام شرعى در ادله لفظى به لسان امر و نهى آمده و بدين ترتيب, دو باب از ابواب علم اصول به نام باب اوامر و نواهى معروف شده اند. در باب اوامر, مباحثى دنبال مى شود كه مى تواند براى جويندگان دانش هاى مربوط به تفسير متن جذاب باشد:
الف) دلالت امر بر طلب وجوبى يا استحبابى يا طلب به طور مطلق;
ب) دلالت صيغه امر بر طلب و ارسال (در پى فرستادن شخص آمر شخص مأمور را براى به جاى آوردن كارى) به نحو معناى اسمى يا حرفى;
ج) دلالت صيغه امر بر وجوب به سبب عقل يا وضع يا اطلاق;
د) دلالت امر بر جواز به قرينه وقوعش بعد از منع يا توهّم منع, چنان كه پزشك به بيمارى كه خيال مى كند ترشى براى او ضرر دارد يا بيمارى كه پيش تر او را از ترشى منع كرده بود, مى گويد: (اكنون ترشى بخور);
هـ) دلالت امر موقت (امر به كارى با تعيين زمان خاص) بر بقاى طلب بعد از زمان تعيين شده; مثلاً اگر مولا به خادمش گفت: (تا ظهر نشده براى من نانى بخر), آيا مى توان فهميد كه در صورت تأخير باز هم نان خريدن مطلوب است يا نه؟ در اين جا بر طبق اصطلاح گويند: آيا امر موقت از باب تعدّد مطلوب است يا از باب وحدت مطلوب; يعنى از مجرد امر آيا مى توان هم مطلوبيت اصل فعل و هم مطلوبيت زمان را به طور مجزا فهميد يا با فوت زمان ديگر اصل فعل نيز مطلوب نيست؟
و) امر به طبيعت آيا دلالت بر فوريت امتثال مى كند يا به تأخير انداختن نيز جايز است؟ و آيا دلالت بر تعيينى بودن متعلَّق امر مى كند يا مى توان براى آن چه مولا خواسته بدلى پيدا كرد و امر او را از قبيل اوامر تخييرى دانست؟ و نيز آيا دلالت بر عينى بودن طلب نسبت به شخص مخاطب مى كند يا اگر شخص ديگرى همين خواسته مولا از من را برآورد, تكليف از من ساقط مى شود و طلب مولا از قبيل واجبات يا مستحبات كفايى است؟
ز) چگونه صيغه امر گاه ارشاد به حكم وضعى از قبيل شرطيت و مانعيت است و حكم تكليفى را نمى فهماند, چنان كه پزشك به مريض مى گويد: (اين دارو را بخور) و معنايش اين است كه (اگر مى خواهى سلامت بيابى اين دارو را بخور) و در اصطلاح , بدان (وجوب شرطى) مى گويند. پس اگر بيمار داروى تجويز شده را نخورد, طبيب از موضع مولويت او را عقوبت نمى كند, بلكه امر طبيب همواره براى ارشاد و راهنمايى مريض و معرفى اسباب صحت و فساد بدن است. و چنان كه اگر پليس راهنمايى به راننده اى بگويد: (از اين راه نرو), يك بار از موضع مولويت است و متخلف را جريمه مى كند و يك بار از موضع ارشاد است; يعنى براى رسيدن به تهران از اين راه نرو. در اين گونه موارد دو بحث اصولى مطرح است; يكى آن كه از كجا فهميده مى شود كه امر ارشادى است نه مولوى؟ از ملاحظه حالت شخص آمر يا به سبب وجود قرينه خارجى بر عدم حدوث تكليف. مثلاً اگر شارع گفت: (گوسفند را رو به قبله ذبح كن و لباس نجس را با آب قليل سه بار بشوى), از كجا مى فهميم كه رو به قبله نهادن و شست وشو بدان كيفيت خاص واجب شرعى نيست, بلكه اولى شرط حصول تذكيه و دومى شرط تطهير لباس است؟ و بحث دوم درباره آن است كه آيا مدلول لغوى صيغه امر در اين گونه موارد عوض شده و مجاز پديد آمده است يا نه؟
ح) چگونه از جمله خبريه, گاه معناى صيغه امر فهميده مى شود, چنان كه پدر به پسر بگويد: (اكنون مى نشينى و درسَت را مى خوانى). از اين قبيل جملات در محاورات عرفى و در روايات بسيار است.
شبيه همين مباحثى كه در باب اوامر مطرح مى شود در باب نواهى نيز مطرح است. 2. ظهور در تقسيم دوم يا از حاقّ لفظ است و يا به كمك قرائن
قسم اول ظهور متكى به علقه وضعى است و معناى حقيقى را نشان مى دهد و قسم دوم فراتر از علقه وضعى و با واسطه قرائن است و معناى مجازى را نشان مى دهد. براى شناخت معناى مجازى از حقيقى قواعدى در علم اصول پايه گذارى شده است و گفته اند: تبادر معنايى خاص از لفظى خاص, يعنى زودتر به ذهن رسيدن آن معناى خاص نسبت به ساير معانى محتمل, علامت حقيقى بودن آن معنا و گوياى وضع لفظ براى آن معناست. البته تبادر مى تواند متكى به قرائن باشد, ولى در شناخت معناى حقيقى, تبادر از حاقّ لفظ و بدون دخالت قرائن منظور است.
علامت ديگر براى شناخت معناى حقيقى صحت حمل و عدم صحت سلب است; يعنى صحت حمل معنايى خاص بر لفظى خاص و عدم صحت سلب آن معنا از آن لفظ; مثلاً مى توان گفت: (شير آن حيوان درنده است) و نمى توان بدون وجود هيچ قرينه گفت: (شير آن مرد شجاع است).
علامت سوم اطّراد است; يعنى هرگاه استعمال لفظى خاص در معنايى خاص رايج و بسيار باشد, آن معنا حقيقى خواهد بود, چون هيچ گاه آمار استعمال مجازى بر استعمال حقيقى پيشى نمى گيرد وگرنه معناى مجازى مطرد و شايع مى شود و اين معنايش انقلاب مجاز به حقيقت و بى نيازى از وجود قرينه است.
در ميان اين علائم تنها علامت اول پذيرفته شده و بقيه محل اشكال قرار گرفته است. اما تعيين معناى حقيقى از معناى مجازى راهى به سوى كشف معناى مراد نزد متكلم است. بدين لحاظ اصوليان گويند: هرگاه معناى مراد به خوبى روشن نبود و مخاطب شك پيدا كرد كه متكلم چه چيزى را قصد كرده است و قرينه اى خاص براى تعيين معنا نيز موجود نبود, مخاطب مى تواند همان معناى حقيقى را به عنوان معناى مراد حساب كند و در هنگام منازعه به همان ظهور لفظ در معناى حقيقى احتجاج كند و در اصطلاح اصولى گويند: هرجا مقصود بودن معناى مجازى در كنار معناى حقيقى, محتمل باشد, اصل و قاعده آن است كه معناى حقيقى اخذ شود و مبنا قرار گيرد و بدان ترتيب اثر داده شود.
تعدادى ديگر از اصول لفظى وجود دارد كه همه براى تعيين معناى مراد هستند و بازگشت به اصالةالحقيقه دارند, مانند اصالةالعموم و اصالةالاطلاق كه احتمال اراده معناى خاص و معناى مقيد را نفى مى كند و مى دانيم كه استعمال لفظ عموم مثل (كل) در معناى خصوص و استعمال لفظ مطلق مثل (رجل) در معناى مقيّد, استعمال مجازى است, پس اين اصول در واقع, اراده معناى مجازى را نفى مى كند. ولى اگر قرينه بر مجاز موجود باشد, همان معناى مجازى كه به سبب قرينه ظهور پيدا كرده است, مراد و مقصود متكلم به حساب مى آيد.6
همه اين اصول لفظى بازگشت به بناى عقلايى دارند; يعنى اعتبار ظهور و اخذ بدان و ترتيب اثر بر آن از فلسفه يا منطق يا فقه و كلام گرفته نشده است. حتى دانشمندان علم اصول, خود اين اصول لفظى را پايه گذارى نكرده اند, بلكه اصوليان مى گويند: عموم مردم و عرف عام در محاورات عرفى به ظهور كلام يك ديگر اعتماد مى كنند و حتى فلاسفه اى كه در اعتبار ظهور ترديد دارند در كشف معناى مراد هزار تشكيك ايجاد كرده اند, براى تبيين نظريه خود و تفهيم آن به اهل فن همچون يكى از مردم از ظهور الفاظ كمك مى گيرند و طريق ديگرى براى تفهيم و تفهّم نمى شناسند. از اين رو, اگر شخصى علم منطق بخواند و براساس معلومات خود به يكى از مردم بگويد: (اى حيوان), سخن او توهين تلقى مى شود, هرچند مقصودش از (حيوان), جنس قريب براى انسان باشد و اگر به ديگرى بگويد: (اى علامه), معنايش تعظيم و اقرار به علم اوست, مگر قرائن دلالت كند كه از شدّت نادانى و از سر استهزا او را چنين خوانده است.
اكنون بايد گفت كه خداوند متعال و پيامبرانش در سخن گفتن با مردم طريق خاصى جداى از طريق مردم اتخاذ نكرده و ابزار جديدى براى شناخت مقاصدشان به مردم توليد نكرده اند, بلكه به همان زبانِ مردم با مردم سخن گفته اند و حتى در خطابات خاص كه فهم خاصى براى مخاطبان بيش از فهم عمومى موجود است, همان فهم, مبناى گفت وگو قرار مى گيرد. بدين حقيقت, در آياتى از قرآن اشاره شده است, همچون: (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم) (ابراهيم,4). البته مى پذيريم كه شارع زبان عرفى را ترقى بخشيده و قابليت آن براى انتقال معانى را بالا برده, بلكه توانايى هاى زبان را به اوج رسانده است كه در فصاحت و بلاغت بيش از آن تصور نمى شود.
مرتبه ضعيف ترى از اين كار شارع و نحوه ورود او به زبان عرف در كار شاعران و اديبان بزرگ كه به خلق شاه كارهاى ادبى دست مى زنند ديده مى شود و حتى در كار دانشمندان بزرگى كه در مثل فيزيك و فلسفه به حقايق مهمى پى برده اند و مى خواهند آن را به ديگران منتقل كنند, به خوبى مى توان اعتبار و اتخاذ ظهور را ديد. در اصطلاح اصولى مى گويند: اصول لفظى كه براى كشف مراد متكلم به كار مى رود, از باب بناى عقلايى بر تطابق ميان مقام ثبوت و اثبات است. مقام ثبوت, يعنى مقام نفس الامرى و معنايى كه در واقع, در نهاد متكلم و در وراى لفظ او ثابت است و مقام اثبات, يعنى مقام دلالتِ دليل و فهم مخاطب. تطابق ميان اين دو مقام نتيجه اش آن است كه چون ما علم غيب نداريم و مقصود واقعى متكلم را نمى دانيم, پس همان معناى ظاهر و همان معناى مفهوم نزد خود را معناى مقصود نزد متكلم حساب مى كنيم.
اين اصول لفظى به عنوان دليل عرفى و عقلايى كه شارع نيز آن را پذيرفته است, همچون ديگر ادله اصولى دو پهلو و دو روى دارد; يك روى آن مربوط به احتجاج مخاطب با متكلم است و روى ديگرش مربوط به احتجاج متكلم با مخاطب.
از آن جا كه ما در دايره شرع متكلم و صاحب متن را حاكم و قانون گذار و مولا فرض مى كنيم كه در صدد هدايت بشر و تبيين احكام و تفهيم موارد تكليف و ترخيص است و مخاطب را عموم انسان ها فرض مى كنيم كه در صدد امتثال دستورات الهى و هدايت پذيرى و حركت در چارچوب برنامه ترسيم شده از سوى شارع و اخذ به تكليف يا ترخيص هستند, در اين صورت, اگر هنگام حساب رسى و پاداش گيرى نزاعى ميان مولا و عبد رخ دهد, همواره اين نزاع بدين گونه خواهد بود كه عبد كوتاهى كرده و از عهده تكليف واقعى برنيامده است و اكنون مولا مى خواهد مسئول بودن او را به اثبات رساند و عبد مى خواهد از خود نفى مسئوليت كند. پس اگر مولا دليلى به نفع خود و به ضرر مكلف اقامه كند, اين دليل را منجِّز تكليف خوانند و اگر عبد به نفع خود و به ضرر اهداف مولا (كه در واقع, به معناى ضرر ديدن خودش و ناشى از قصورش است) دليلى اقامه كند, اين دليل را معذِّر از تكليف خوانند. اما هيچ گاه تصور نمى شود كه مولا بخواهد دليل بر نفى مسئوليت مكلف بياورد و مكلف دليل بر اثبات مسئوليت خويش.
پس مولا در مقام پاداش دهى همواره در صدد نشان دادن حجتى بر وجود تكليف است و عبد در صدد اثبات معاف بودن خود وگرنه نزاع ميان مولا و عبد قابل تصور نيست. بدين لحاظ گويند: ادله معتبر شرعى, اعم از عقلى و نقلى, يك روى آن منجزّيت و روى ديگرش معذّريت است. منجزيت گوياى استحقاق عقاب مولوى و معذريت گوياى عدم استحقاق عقاب است و اين دو جهت در حجيت خلاصه مى شوند.
از اين جا مى توان فهميد كه تنجيز و تعذير به معناى ثبوت و عدم ثبوت واقعى تكليف نيست, بلكه تنجير و تعذير شأن دليل در مقام اثبات است و مقام اثبات ممكن است متفاوت از مقام ثبوت شود, ولى از آن جا كه ادله عرفى و عقلايى و نيز ادله شرعى در غالب موارد رساننده به واقع است, احتمال خطاى دليل ناديده گرفته مى شود و در عمل بدان اعتنا نمى شود و شارع در ناديده گرفتن احتمال خطايِ دليل همچون عرف عمل كرده است.
بنابراين, هرچند كلام متكلم و فهم ما از آن ممكن است متفاوت از مقصود متكلم باشد و دليل لفظى بر خطا رود, ولى البته در بيشتر موارد همان معنايى كه مدلولِ دليل است و متفاهَم عرفى است, همان معنا مقصود متكلم نيز هست و اگر فرض كنيم معناى ديگرى مقصود باشد كه متفاهَم نزد عرف نباشد, عيب و اشكال از طرف متكلم است كه نمى داند مقصود خود را چگونه بفهماند و در اين جا ضررى بر مخاطب نيست. و چون مادر خطابات شرعى متكلم را شارع حكيم مى دانيم كه نه تعمّدى در پوشاندن مقاصد خود دارد و نه عاجز از تفهيم مقاصد خود است و نه احتمال خطا در كلامش راه دارد, قصور و تقصيرى از طرف خطابات او فرض نمى كنيم, البته ممكن است از روى حكمت و مصلحتى شارع در برخى موارد مقاصدش را از ما پوشيده بدارد و آن را براى افرادى خاص يا در زمانى خاص روشن كند. شايد از اين روست كه همه قرآن نصوص قطعى الدلالة نيست. در هر صورت, تا زمانى كه شارع چون عرف عام اصالةالظهور را پذيرفته است, براى ما دليل معتبر شرعى بر اخذ به ظهور وجود دارد و در برابر همين دليل مسئول هستيم نه در برابر واقعيتِ مجهول.
عقلايى بودن اصول لفظى معنايش آن است كه در جهت كشف معنا و فهم آن, ملاك و معيار, فهم عرفى و عقلايى است نه فهم عقلى و فلسفى و دقّى.
در علم اصول همواره ميان دليل عقلى و عقلايى تفاوت گذاشته مى شود. (استحاله تكليف بما لايطاق) دليل عقلى است و براساس آن گفته مى شود تا زمانى كه شخص قادر بر ايستادن نيست, تكليف به قيام در نماز از او ساقط مى شود, ولى اصالةالظهور دليل عقلايى براى كشف مقصود متكلم است و معنايش اين نيست كه عقل احتمال خطا و سوء فهم را ناديده مى گيرد, بلكه معنايش آن است كه عقلا بدين احتمال در عمل توجه نمى كنند. اين روش عقلايى, هرچند به حكم بديهى عقل متكى نيست, تا زمانى كه روشى عقلايى است, مى تواند مبناى تفهيم و تفهم باشد. احكام عقلايى مى توانند منشأ عقلى داشته باشند و مى توانند نداشته باشند و همواره اين گونه نيست كه احكام عقلايى از اتفاق عقلا در يك حكم عقلى بديهى ناشى شده باشند و در باب زبان اعتبارات عقلايى حاكم اند نه احكام عقلى و فلسفى. آرى, مى توان پرسيد كه اگر عقل حكمى بر حجيت ظهور ندارد, پس چرا عقلا بدان التزام دارند; آيا عقلا برخلاف عقل عمل كرده اند؟
در پاسخ بايد گفت: بناى عقلا در اين جا با ملاحظه امرى خارجى است و آن اين است كه اكنون كه راهى قطعى براى كشف مقاصد متكلم وجود ندارد, كم خطرترين, كم ضررترين و كم اشتباه ترين راه را بايد برگزيد تا اگر همه مقاصد از همه گفته ها كشف نمى شود, دست كم غالب آنها كشف شود. بدين لحاظ, مى توان سيره عقلايى را متكى به مبنايى عقلى دانست, ولى از تفاوت اين حكم عقلى با احكام عقلى ديگر كه به ملاحظه طبيعت حكم و موضوع است, نبايد غفلت كرد.
برخى اصوليان در اين جا مى گويند: اعتبار ظهور الفاظ و صحت اعتماد عبد بر آنها كه با وجود ادله قطعى و مسلّم ثابت شده, از باب رعايت مصلحت تسهيل يا عدم اختلال نظام است7 و برخى چون شهيد صدر مى گويند كه از باب قوت احتمال است; يعنى از اين راه حجم بيشترى از مقاصد مولوى شناخته و ملاكات احكام بهتر استيفا مى شوند و اين مصلحت, در مقابل مفسده پايمال شدن برخى ملاكات كه ناشى از خطاى دليل است, ترجيح داده مى شود.8 3. ظهور در تقسيم سوم يا ظهور بدوى است يا ظهور مستقر
ظهور لفظ در معناى حقيقى كه ناشى از ارتباط و علقه وضعى و با صرف نظر از قرينه منفصل است, ظهور بدوى نام دارد, چنان كه ظهور لفظ با نظر به قرينه متصل در معناى مجازى نيز ظهور بدوى است. ولى ظهور لفظ بعد از اعمال قواعد حجيت, ظهور مستقر است; يعنى ظهورى كه احتمال اراده معناى ديگر كه مخالف معناى ظاهر باشد, ناديده انگاشته مى شود. ظهور مستقر مى تواند همان ظهور بدوى و براساس اعمال قاعده تطابق ميان مقام ثبوت و اثبات باشد, هم چنين مى تواند برخلاف ظهور بدوى و بعد از شكسته شدن ظهور بدوى و با نظر به قرائن منفصل باشد. در علم اصول, در خصوص انواع قرينه, اعم از قرينه متصل, منفصل, لفظى, حالى, مقامى, سياقى, عقلى و مانند آن و احكام مترتّب بر وجود يا عدم هر يك از اين قراين و نيز در خصوص ظهور بدوى دو دليل متعارض منفصل از هم, مانند عام و خاص و مطلق و مقيد كه ظهور مستقر آنها بعد از اعمال قواعد جمع عرفى شكل مى گيرد, بحث هاى مفصلى وجود دارد.9
خلاصه كلام اين است كه در عرف عام, آوردن يك قاعده كلى و عام و پس از آن آوردن چند استثنا و چند تبصره براى قاعده, امرى معمول و پذيرفته شده است و مخاطب چون, مجموع دو كلام را نگاه مى كند, كلام دوم را قرينه براى تصرف در كلام اول به حساب مى آورد و از اطلاق و عموميت كلام اول, رفع يد مى كند. در اين جا مى گويند: ظهور عام و مطلق در افراد باقى مانده بعد از تخصيص و تقييد, استقرار پيدا مى كند. ولى اگر به عموميت و اطلاقِ كلام اول اصرار بورزيم, كلام دوم از اساس كنار گذاشته مى شود و موردى براى عمل بدان وجود نخواهد داشت. پس راه جمع ميان دو دليل, تقديم ظهور خاص بر ظهور عام است و در اصطلاح, وجه تقديم را اظهر بودن خاص در مورد خودش نسبت به عام مى دانند و اظهر قرينه براى تصرف در ظاهر است. 4. ظهور در تقسيم چهارم يا ظهور تصورى است يا ظهور تصديقى
ظهور تصورى تنها به اتكاى وضع است و هركس از وضع لفظى خبر دارد, چون كه آن لفظ را بشنود, بلافاصله ذهنش به معنا منتقل مى شود, حتى اگر آن لفظ را از كسى كه در خواب است يا از ديوانه اى يا از زبان طوطى سخن گو يا از صداى غرش ابرهاى آسمان بشنود. در اين جا مى گويند: دلالت تصورى برقرار شده است. ولى اگر شنونده به طريقى توانست كشف كند متكلمى كه سخن را برزبان رانده معناى آن را قصد كرده است, در اين جا دلالت تصديقى يا ظهور تصديقى برقرار مى شود.
ظهور تصديقى دو درجه دارد: درجه اول آن است كه متكلم تنها قصد احضار معنا و خطور دادن آن را به ذهن شنونده داشته باشد و درجه دوم آن است كه علاوه بر اين مقدار, قصد خبر دادن از واقعيتى يا انشاى حكمى يا پرسش از چيزى و مانند آن را داشته باشد و خلاصه در صدد شوخى و خنداندن ديگرى نبوده است. به ملاحظه اين سه گونه دلالت و ظهور است كه مى گويند در كلمه يا كلام شخص ساهى و غافل و مجنون و در الفاظ موضوع (غير مهمل) كه به طور اتفاقى از حيوانات يا تصادم جمادات شنيده مى شود, فقط دلالت تصورى موجود است و در كلمه يا كلامى كه از انسان متكلم غير ساهى و غافل و مجنون شنيده مى شود, دلالت تصديقى اول نيز موجود است, ولى دلالت تصديقى دوم فقط در كلام انسان متكلم جادّ (غير هازل و ساهى و غافل و مجنون و كسى كه قصد امتحان نيز نداشته باشد) موجود است; يعنى در مفردات و جملات ناقص و نيز در كلام شخص هازل و در اوامر و نواهى امتحانى, هرچند جمله تام باشد, دلالت تصديقى دوم برقرار نمى شود. پس در برقرارى ظهور تصديقى, ملاحظه حالت متكلم و سياق كلام او امرى لازم است و تقسيم ظهور به ظهور لغوى و سياقى نيز از اين جا نشأت گرفته است.
در خطابات شرعى مسأله مهم براى دانشمند اصولى, كشف دلالت تصديقى است و اين دلالت تصديقى در جملات خبرى و انشايى بسى متنوع است; از باب نمونه جمله اى طلبى چون (اضرب) براى تمنّى, ترجّى, تهديد, تعجيز, امر و مقاصد ديگرى به كار مى رود كه به ملاحظه حالت متكلم و سياق كلام فهميده مى شود.
ميان اصوليان بحث مفصلى درگير است كه كدام يك از اين دو گونه دلالت (تصورى و تصديقى) اصل است و كدام يك فراتر از معناى لفظ است. آيا دلالت تصورى برخاسته از وضع است و دلالت تصديقى با ملاحظه امور خارجى برقرار مى شود يا دلالت لفظى همان دلالت تصديقى است و دلالت تصورى اصلاً دلالت نيست, بلكه از باب تداعى معانى10 است. اين بحث در كتاب هاى اصولى گاه با اين عنوان مطرح مى شود كه آيا دلالت تابع اراده است يا نه؟ البته ريشه اصلى اين بحث در تفسير وضع نهفته است كه بدان اشاره خواهيم كرد.
تأثير قرائن در هر يك از اقسام سه گانه دلالت نيز بحث اصولى ديگرى است. براساس آن نظر كه وضع منشأ دلالت تصورى است, بايد گفت كه وجود قرائن منفصل و حتى متصل بر اراده معنايى غير از معناى حقيقى, هيچ ضررى به دلالت تصورى و به ظهور لفظ در معناى حقيقى نمى زند, بلكه تأثير قرائن تنها در تحول و تبدّل دلالت تصديقى قابل بررسى است. قرينه متصل نشان مى دهد كه متكلم اراده معناى حقيقى ندارد, بلكه اراده معناى مجازى دارد, اما قرينه منفصل چون بعد از انعقاد ظهورِ كلامِ اول پيدا مى شود, حتى به دلالت تصديقى نيز ضررى نمى زند و تقديم قرينه بر ذوالقرينه در اين موارد از باب جمع عرفى و به تعبير ديگر, جمع دلالى است كه اشاره اى بدان كرديم. به طور فنى مى توان گفت كه قرينه متصل اراده استعمالى در دلالت تصديقى اول و اراده جدى در دلالت تصديقى دوم را از تعلّق به معناى حقيقى منصرف و معطوف به معناى مجازى مى كند.11 5. ظهور در تقسيم پنجم يا ظهور معناى مطابقى است يا ظهور معناى التزامى
گاه معناى حقيقيِ لفظ ملازمه عقلى يا عرفى يا عادى با معناى ديگرى دارد, به گونه اى كه هرگاه لفظ را مى شنويم بلافاصله منتقل به معناى حقيقى و به واسطه آن, منتقل به معناى لازم مى شويم. اكنون سؤال آن است كه اين گونه معانى كه از طريق وجود ملازمه در ذهن حاضر مى شوند, آيا معتبرند, آيا متكلم و مخاطب مى توانند بر آنها اعتماد كنند, به گونه اى كه ملاك تفهيم و تفهم و احتجاج از هر دو طرف باشد; براى مثال, اگر گزارش گرى سقوط زيد را از بالاى كوه بلند يا نوشيدن سم مهلكى را توسط او گزارش كرد, لازمه عقلى يا عرفى و يا عادى اين خبر, مرگ زيد است; ولى آيا ظهور اين گزارش در معناى دوم به حدّى هست كه بگوييم گزارش گر از مرگ زيد خبر داده است و آيا آثار مترتب بر معناى دوم در اين حالت نيز مترتب مى شود؟ پس اگر گزارش مذكور حجيت شرعى يافت, آيا لوازم آن نيز حجيت شرعى مى يابد, به گونه اى كه بگوييم ميراث زيد تقسيم مى شود و همسرش مى تواند ازدواج كند. در اين جا اصوليان حجيت مدلول التزامى را به تبع مدلول مطابقى مدنظر دارند, حال اگر به طور اتفاقى دانستيم كه خبر مذكور اشتباه بوده و مخبر خطا كرده است, آيا سقوط مدلول مطابقى از حجيت موجب سقوط مدلول التزامى از حجيت مى شود يا نه؟! اين بحث وقتى جالب به نظر مى رسد كه بدانيم لازم همواره مساوى نيست و گاه لازم اعم است, همچون موت كه اسباب متعددى دارد. پس اگر مدلول مطابقى را پس از اتصاف به حجيت به دليل وجودِ حجتى قوى تر برخلافش, نپذيرفتيم, چرا ديگر مدلول التزامى را پس از اتصاف به حجيت از حجيت ساقط كنيم؟
اصوليان گويند: وقتى شارع به كارى امر مى كند و به جاى آوردنِ آن را مى طلبد, خطاب او مثل (صلّ) (نماز بگزار) بالإلتزام دلالت بر وجود مصلحتى در فعل مى كند, حال اگر وجوب عمل كه مدلول مطابقى است به دليل عقلى, مثل عجز ثابت نشود, چرا ديگر وجود ملاك و مصلحت را كه مدلول التزامى است ثابت ندانيم, ثمره اين بحث مى تواند اين باشد كه بگوييم فوت ملاك سبب وجوب قضا بر مكلف است. 6. ظهور در تقسيم ششم يا ظهور منطوقى است و يا ظهور مفهومى
ظهور منطوقى از الفاظى كه متكلم بدان ها نطق كرده است, استفاده مى شود و همان مدلول مطابقيِ كلام است و ظهور مفهومى مدلول ديگرى براى كلام است كه از سنخ مدلول التزامى است. تفاوت اين بحث با بحث سابق در اين جاست كه مى گويند: مفهوم, مدلول التزامى كلام است كه به انتفاى قيدى از قيود كلام فهميده مى شود, ولى مدلول التزامى در بحث سابق لازمه خود معنا با احتساب تمام قيود آن بود و به لحاظ سلب و ايجاب نقطه مقابل معنا نيست.
اصوليان معمولاً از ثبوت مفهوم براى جمله اى كه مقيد به شرط, وصف, غايت, عدد, لقب, استثنا و حصر است, سخن گفته اند و دلالت برخى مانند جمله شرطيه بر مفهوم را پذيرفته اند; براى مثال, در آيه شريفه (اذا جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا), گفته اند كه مفهومش اعتبار و حجيت خبر عادل بدون نياز به بررسى و تحقيق از مضمون آن است. بنابراين, جمله شرطيه دو مدلول دارد; مدلول اول, يعنى منطوق عبارت است از ثبوت حكم در صورت تحقق شرط و مدلول دوم, يعنى مفهوم عبارت است از: انتفاى حكم در صورت انتفاى شرط و به طور خلاصه مى گويند: مفهوم عبارت است از: (انتفاء عند الانتفاء). ولى مراد اصوليان از مفهوم, انتفاى جمله به صورت كلى و در تمام حالات انتفاى شرط يا وصف و يا مانند آن است. از اين رو, اگر دليلى بر ثبوت حكم در برخى حالات انتفاى شرط دلالت كند, ميان آن دليل و اين دليل, تعارض منطوق و مفهوم رخ مى دهد و راه جمع مى طلبد كه اين بحثى مفصل است.
جداى از قاعده ثبوت مفهوم قاعده اصولى ديگرى داريم به نام قاعده احترازيت قيود و بر طبق آن, هر قيدى در كلام متكلم آورده مى شود, اگر در احترازى بودن يا نبودن آن شك داشته باشيم, اصل اولى احترازى بودنش است و معنايش انتفاى حكم به انتفاى قيد است. ولى در اين جا انتفاى شخص الحكم نتيجه گرفته مى شود و در باب مفهوم انتفاى طبيعى الحكم و سنخ الحكم.
مفهوم در مقابل منطوق بدين معنا كه گفتيم, گاه توصيف به (مخالف) مى شود و در مقابلش مفهوم (موافق) قرار دارد. مفهوم مخالف, يعنى مفهوم جمله كه به لحاظ سلب و ايجاب نقطه مقابل منطوق است, ولى مفهوم موافق به لحاظ سلب وايجاب موافق با منطوق است; براى مثال, اگر خداوند براى حفظ احترام پدر و مادر به فرزند دستور مى دهد كه (لاتقل لهما اف); يعنى كوچك ترين سخن اهانت آميز بدان ها مگو, مفهومش عدم جواز ضرب و شتم آنهاست, ولى مى توان گفت ثبوت اين قبيل مدلول هاى التزامى ربطى به لفظ ندارد و از قبيل مدلول هاى كلامى نيست, بلكه به اصطلاح اصولى از قبيل تنقيح مناط و كشف ملاك حكم است, آن گاه سرايت دادن حكم به تمام موارد وجودِ ملاك, به حكم عقل است, چنان كه كشف ملاك نيز مى تواند به دليل عقل باشد.
در هر صورت, هرگاه علت و ملاك, كه حكم دايرمدار آن است, به طريق قطعى كشف شود, ديگر مخاطب حكم را محدود در دايره موضوعِ مذكور در كلام قرار نمى دهد, بلكه آن را به همه مواردِ وجودِ علت و ملاك كه موضوعِ واقعيِ حكم است, تعميم مى دهد, چون در اصطلاح گويند: (العلة تعمّم و تخصّص). شاهدش آن است كه وقتى پزشك به بيمار مى گويد: (انار نخور چون ترش است), بيمار مى فهمد كه ممنوعيت اين غذا تنها به دليل ترش بودنش است, پس اگر انارى شيرين باشد, خوردنى است و اگر ميوه اى ديگر ترش باشد, نخوردنى است.
خلاصه آن كه كشف ملاكات احكام از ادله لفظى و تعميم يا تخصيص حكم براساس وجود يا عدم ملاك كارى فراتر از تنقيح دلالت لفظى است, ولى البته بى ربط به لفظ نيست; يعنى مى توان پرسيد كه پس چرا پزشك از آغاز نمى گويد: (ترشى نخور) و چرا مصداقى خاص را اشاره مى كند. در اين جا نيز گويند: متكلم حكيم كه خالى از سهو و خطا در گفتار است, در اين قبيل موارد نظر به وضعيت خاص حاكم بر مخاطب دارد; براى مثال, چون مى بيند اين ميوه در دست رس اوست يا علاقه خاص بدين ميوه دارد, همين مصداق خاص را ذكر مى كند. از همين رو, در آيه شريفه (ان الله لايظلم مثقال ذرة) مى گوييم: انتفاى ظلم قليل مستلزم انتفاى ظلم كثير است. به طور كلى, در باب مفهوم موافق مى توان گفت كه حرمت فرد, أدنى عقلاً مستلزم حرمت فرد اعلاست و عدم حرمت فرد اعلا عقلاً مستلزم عدم حرمت فرد ادنى است و البته ثبوت اين گونه لوازم عقليِ معنا ربطى به نحوه دلالت لفظ بر معناى مطابقى ندارد. 7. ظهور در تقسيم هفتم يا ظهور متكى به وجود قيد است يا ظهور متكى به عدم وجود قيد12
ظهور لفظ در تقييد متكى به وجود قيدى است كه مى تواند لفظى و يا غير لفظى باشد; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (نوشيدن آب سرد بر روى غذاى چرب مضر است), مجموعه اى از قيود در كلام موجود است كه با ملاحظه همه آنها مى توان گفت كه نوشيدن آب ضرر دارد. در اين جا هر قيدى معنايى را مى فهماند و از انضمام معانى به هم معناى مقيدى درست مى شود كه هيچ يك از الفاظ آن را به تنهايى نمى فهماند. در اين گونه موارد مى گويند: تقييد معنا به طريق (تعدّد دال و مدلول) است. روشن است كه در اين جا مراد قيود متصل به كلام هستند كه از آغاز در تكوّن مدلول تصورى نقش دارند.
اما در تبيين اقسام قيود بايد گفت كه قيود متصل لفظى شناخته شده هستند و ملاك اتصال آنها نيز عرفى است, ولى قيود غير لفظى همواره حكم قيد متصل را دارد, چون از آغاز ظهور بر طبق آنها شكل مى گيرد و منعقد مى شود.
ييكى از اقسام قيود متصلِ غير لفظى, فهم عقلى است. پس اگر گفته شود: (نجات غريق واجب است), عقل پى مى برد كه اين وجوب همچون ساير تكاليف, مشروط به قدرت بر انجام كار است و در حكايت از امور خارجى نيز وقتى گفته مى شود: (خداوند بر هر كارى قادر است), عقل مى فهمد كه يعنى (بر هر كار ممكن قادر است), اما رفع استحاله اجتماع نقيضين نمى تواند متعلّق قدرت باشد, حتى قدرت الهى. در اين گونه موارد اگر متكلم از وجود قرينه عقلى قطعى نزد مخاطب آگاه باشد, عدم تصريح او به قيد همچون تصريح به قيد است و اطلاقى براى كلام وجود نخواهد داشت.
قسم دوم از قيود غير لفظى كه در شكل گيرى ظهور مؤثر است, ارتكاز ذهنى مخاطب است; براى مثال, اگر گفته شود: (احلّ الله البيع) و ارتكاز عام اين باشد كه معامله نسيه به نسيه اساساً معامله نيست و نوعى تعارف و قرارگذارى است, آن گاه مى توان گفت كه حكم حليت بيع, مقيّد به عدم چنين بيعى است.
قسم سوم از قيود غير لفظى چيزى است كه در اصطلاح از آن تعبير به (انصراف) مى كنند و مقصود جهت گيرى ذهن مخاطب به حصه اى خاص از معناى لفظ است; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (زيد سبزى خريد), يا در قالب جمله انشايى گفته مى شود: (قدرى سبزى بخر), ذهن ما به نوع خاصى از سبزى كه خوردنى است, متوجه مى شود. يا وقتى گفته مى شود: (اكرم العالم), ذهن ما به (العالم الدينى) متوجه مى شود, آن گاه اين سؤال مطرح مى شود كه آيا چنين فهمى معتبر است و حتى اگر متكلم آن قيد خاص را در نظر نداشته, مخاطب مى تواند آن را مقصود بداند؟
اصوليان مى گويند: اين امر به منشأ انصراف ارتباط دارد. اگر منشأ انصراف غلبه وجود حصه اى نسبت به بقيه حصه ها باشد, انصراف سبب تقييد نيست و اساساً ظهور در تقييد شكل نمى گيرد, ولى اگر منشأ انصراف كثرت استعمال لفظ و اراده آن حصه به طريق تعدّد دال و مدلول باشد, انصراف سبب تقييد معنا مى شود واين انصراف تا زمانى كه متكى به فهم عرفى است, حتى اگر متكلم آن را قصد نكرده باشد, براى مخاطب معتبر و قابل استناد در دعاوى است. چون سليقه خاص متكلم و مخاطب و ذهنيت خصوص آن دو در معانى الفاظ دخالتى ندارد, بلكه سليقه عموم و فهم عرفى در خطابات عام ملاك است. البته متكلم در خطابِ متوجه به شخصى خاص, مى تواند به انصراف يا ارتكاز يا فهم عقلى خاص آن فرد تكيه كند, ولى در خطاب عمومى فهم عمومى معتبر است و اين نكته را اگر متكلم نيز لحاظ نكند, اختلال در تفهيم و تفهّم از طرف او پديد مى آيد و عدم انتقال مخاطب به مقصود متكلم, تقصيرى است كه از متكلم سر زده است و ما در دايره خطابات شرعى كه متكلم را حكيم مى دانيم, چنين احتمالى را در حق او روا نمى داريم.
قسم چهارم از قيود غير لفظى در اصطلاح اصوليان (مناسبات حكم و موضوع) نام گرفته است. بدين شرح كه وقتى متكلم حكمى را مترتّب بر موضوعى عام قرار مى دهد, گاه عرف به خوبى مى فهمد كه چنين حكمى براى برخى از افراد موضوع ثابت است نه همه افراد آن; يعنى ذهن عرف مسبوق به مطالبى است كه به قرينه آن ذهنيت تناسب حكم را با همه افراد موضوع درست نمى داند. در اين جا متكلم مى تواند بدين ذهنيت اعتماد كند, البته تا وقتى كه ذهنيت آن قدر قوى و روشن باشد كه منشأ پديد آمدن ظهورى خاص گردد, براى مثال, وقتى گفته مى شود: (حرّمت عليكم امهاتكم), مخاطب خود مى فهمد كه مراد تزويج مادران است نه ساير افعال, چنان كه گاه موضوع خاص و مقيد است و به قرينه (مناسبات حكم و موضوع) ما آن را تعميم مى دهيم; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (هر مردى كه دروغ بگويد روزش اش كم مى شود), مخاطب خود مى فهمد كه مرد بودن دخالتى در اين حكم ندارد و مراد همه انسان ها هستند, و شارع به دليل حكمتى تصريح به موضوعِ حكم بودن همه انسان ها نكرده است و تنها از مرد سخن به ميان آورده و از اشاره مستقيم به زن ها پرهيز كرده است, گويا مى خواهد حكم را از طريقى ديگر براى زن ها ثابت گرداند. شايد بتوان گفت كه منشأ فهم چنين مناسباتى, شناخت خارجى از اهداف و مقاصد شارع است. بنابراين, مناسبات حكم و موضوع بيشتر مربوط به فهم متشرعى (فهم حاصل نزد اهل شرع) است, ولى ارتكاز بيشتر متكى به فهم عقلايى است. درباره انصراف نيز گفتيم كه منشأ آن نحوه استعمال است.
قسم پنجم از قيود غير لفظى (وجود قدر متيقن) است. اگر متكلم در قالب جمله خبرى بگويد كه (نان غذاى عموم مردم است) و يا در قالب جمله انشايى, پدر به پسر بگويد كه (نان بخر) و مخاطب نداند مقصود نان گندم است يا مطلق نان اعم از نان جو و گندم, در صورتى مى تواند به اطلاق كلام تمسك كند كه وجود قدر متيقن موجب تقييد نشود و در اين جا اصوليان مى گويند: درست است كه در عالم خارج نان گندم مصداق يقينى از معناى (نان) است, ولى معناى لفظ هم چنان عام است, مگر آن كه در ميان متكلم و مخاطب و فرد خاصى از معنا پيشتر مورد گفت وگو باشد و احتمال رود كه متكلم به همان فرد نظر داشته است, براى مثال, متكلم پس از چند جلسه گفت گو درباره فوايد گوشت گوسفند, اكنون به همان مخاطب بگويد: (براى ما گوشت بخر), در اين جا چه بسا وجود قدر متيقن موجب تقييد شود. خلاصه, ميان قدر متيقن خارجى و قدر متيقن در مقام محاوره تفصيلى وجود دارد.
همه اين اقسام قيود را مى توان قرائن لبّى نام نهاد; يعنى قرائنى كه از جنس لفظ نيست, بلكه از قبيل نوعى فهم و درك در عموم مخاطبان است. اصوليان معاصر بيشتر بدين گونه قرائن توجه كرده و سعى كرده اند مرز فارق ميان آنها را روشن كنند.
اما ظهور متكى به عدم وجود قيد, ظهور لفظ مطلق در اطلاق است. به نظر اهل تحقيق, اطلاق مستفاد از معناى لغوى نيست, بلكه از سكوت متكلم و عدم ذكر قيد استفاده مى شود, ولى در همه جا سكوت علامت اطلاق نيست, بلكه اگر متكلم در صدد تبيين مقصود خود با تمام قيود و شروطش باشد و بتواند قيد بياورد, ولى نياورد, سكوت او معنادار است و مخاطب به عقل خود و به ملاحظه حال متكلم اطلاق را مى فهمد. اين فهم عقلى را كه به ملاحظه امورى چند است, در اصطلاح (قرينه حكمت) مى نامند.
در باب اطلاق, مباحث بسيار عميق و دقيقى در علم اصول مطرح است, از جمله:
الف) اقسام اطلاق, اعم از اطلاق بدلى, شمولى, احوالى و افرادى و منشأ پيدايش آنها;
ب) چگونگى شكل گيرى اطلاق در معانى حرفى, به ويژه در صيغه امر;
ج) تفاوت اطلاق و تقييد اثباتى كه مربوط به ادله شرعى است با اطلاق و تقييد ثبوتى كه مربوط به مقصود واقعى متكلم است; در قسم اول تقابل اطلاق و تقييد از قبيل تقابل عدم و ملكه است و در قسم دوم تقابل آن دو از قبيل تقابل وجود و عدم (يعنى عدم مطلق) است و نتيجه گفتار اصوليان آن است كه هيچ متكلم حكيمى در وراى گفتارش نمى تواند مقصود خودش را مهمل گذاشته باشد; براى مثال, بگويد: (آب بياور), ولى خودش نداند كه خصوص آب سرد را مى خواهد يا برايش فرقى نمى كند و به تعبير فنى, مطلوب واقعى او نسبت به قيود خاصى, نه بشرط شىء, نه بشرط لا و نه لابشرط باشد. در برخى افراد انسان مى توان تصور كرد كه جمله اى خبرى و يا انشايى بگويد و ذهن او نسپى نوشت ها: 1. تاكنون آثارى در اين زمينه منتشر شده كه مد نظر نويسنده بوده است, از جمله: هرمنوتيك و منطق فهم دين, اثر على ربانى گلپايگانى (انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم, زمستان83); مبانى كلامى اجتهاد, اثر مهدى هادوى تهرانى (نشر مؤسسه فرهنگى خانه خرد, قم, 77); هرمنوتيك, كتاب و سنّت, اثر محمد مجتهد شبسترى (نشر طرح نو, تهران, 75); درآمدى بر هرمنوتيك, اثر احمد واعظى (نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى قم, تابستان80); تحليل زبان قرآن, اثر محمدباقر سعيدى روشن (نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, قم,83); مقاله (علم اصول و ديگر شاخه هاى زبانى) در مجله پژوهش و حوزه, شماره2, به قلم احمد واعظى; مقاله (الشهيد الصدر و نظريه تفسير النص) در مجله فقه اهل البيت, شماره20, به قلم همين نويسنده; مقاله (فلسفه تحليلى و علم اصول) در مجله پژوهش هاى اصولى شماره3و2, به قلم صادق لاريجانى; مقاله (نشانه شناسى و معرفت دينى) در مجله كتاب نقد, شماره33, به قلم عليرضا قائمى نيا; انتظار بشر از دين, اثر محمدامين احمدى (نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1384), فصل سوم از بخش اول تحت عنوان (تأثير انتظارات و پيش فهم هاى مفسر در فهم متون دينى).2. نزديك ترين و آسان ترين منابع اصولى براى دست يابى خوانندگان به مايه هاى اصلى گزارش, عبارت اند از: كتاب اصول الفقه, اثر استاد محمدرضا مظفر; دروس فى علم الاصوال, اثر استاد شهيد سيد محمدباقر صدر كه به نام حلقات الاصول هم معروف است. براى آشنايى با سير تاريخى و اجمالى برخى بحث هاى لفظى كتاب المدخل الى عذب المنهل, اثر ميرزا ابوالحسن شعرانى مناسب است. سعى ما بر آن بوده كه تنها آدرس برخى اقوال يا مباحث را كه عنوان معروف و مشهورى در علم اصول ندارد, بياوريم و آدرس اقوال و مباحث شناخته شده را كه از فهرست كتاب هاى اصولى قابل استخراج است, فرو مى گذاريم.3. براى آشنايى با مبانى كلامى علم فقه و اصول ر.ك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, اثر سعيد ضيائى فر.4. قيد (اشتراك) در تعريف علم اصول را شهيد آيت الله صدر در حلقات الاصول ابراز كرده است و آن قيدى مهم براى تأمين مانعيت تعريف به شمار مى رود.5. تقسيم مذكور را در فهرست حلقه دوم از حلقات الاصول مى توان ديد. تفصيل بيشتر درباره نحوه تقسيم مباحث اصولى را در تقريرات درس شهيد آيت الله صدر به عنوان بحوث فى علم الاصول, ج1, ص61 ـ 57 جست وجو كنيد.نگارنده در ضمن مقاله اى تحت عنوان (مكتب اصولى شهيد آيت الله صدر) نحوه تقسيم مباحث اصولى و جايگاه مباحث الفاظ و تفكيك آنها را از مباحث دليل عقلى مورد توجه قرار داده است كه به مدد الهى در آينده نزديك چاپ و منتشر خواهد شد.6. به هنگام شك در قرينه بحث ديگرى مطرح است كه آيا اصالة عدم القرينه جارى مى شود و اصالة الظهور بازگشت بدان دارد يا مطلب به عكس است و يا اصالة القرينه و اصالة عدم الظهور هركدام اصل عقلايى مستقل از ديگرى هست. اجمال اين بحث را در حلقه سوم از حلقات الاصول بحث (موضوع حجية الظهور) ببينيد.7. ر.ك: اصول الفقه, اثر استاد شيخ محمدرضا مظفر, اوائل جزء سوم, بحث (تصحيح جعل الاماره).8. ر.ك: الحلقة الثالثة, اثر شهيد آيت الله صدر, بحث (الامارات والاصول), در اوائل كتاب.9. تأثير قرائن متصل در دلالتِ دليل لفظى مربوط به باب الفاظ از علم اصول است و تأثير قرائن منفصل كه بعد از انعقاد ظهورِ دليل اول است در باب تعادل و تراجيح و به تعبير ديگر, در باب تعارض ادلّه مطرح مى شود.10. استاد محمدرضا مظفر در اصول الفقه نظر اول و شهيد صدر در حلقات الاصول نظر دوم را تثبيت كرده است. تاريخچه اين بحث را در المدخل الى عذب المنهل فى اصول الفقه, اثر علامه ميرزا ابوالحسن شعرانى ببينيد (نشر كنگره شيخ انصارى, قم, 1373).11. ر.ك: الحلقة الثالثة, باب (حجية الظهور) بحث (الخلط بين الحجية والظهور).12. اين تقسيم و تقابل جنبه ابتكارى از سوى ما دارد, ولى مايه هاى اصلى آن در همه كتاب هاى اصولى متأخّر موجود است. چنان كه در تقسيم اول, سوم, پنجم, نهم و دهم تصريح به تقابل ميان دو گونه ظهور از سوى ما صورت گرفته است و عنوانى خاص در كتاب هاى اصولى ندارد. كنار هم قرار دادن اين تقسيمات ده گانه نيز كارى جديد براى توجه بيشتر به دلالت شناسيِ دليل است.13. ر.ك: بحوث فى علم الاصول (تقريرات درس شهيد آيت الله صدر), به قلم سيد محمود هاشمى, ج4, ص291, بحث (الظهور الذاتى و الظهور الموضوعى).14. دلالت فعل معصوم و سيره عقلايى و متشرعى و حدود و قيود آنها به بهترين شكلى در درس هاى استاد شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر مطرح شده است. اجمالى از آن را مى توان در حلقات الاصول ديد.15. ذاتى بودن دلالت الفاظ بر معانى را علامه حلى در تهذيب الاصول به عباد بن سليمان صيمرى نسبت داده است. ر.ك: المدخل الى غرب المنهل, المبادى اللغوية, ص63.16. نظريه تعهد را نخست محقق نهاوندى در تشريح الاصول و پس از او محقق رشتى در بدائع الافكار و سپس محقق حائرى در درر الفوائد و سرانجام محقق خوئى در المحاضرات اختيار كرده اند. تفصيل بيشتر در خصوص اين نظريه و ديگر نظريات مطرح در باب وضع را علاوه بر تقريرات درس شهيد آيت الله صدر, در مجله پژوهشهاى اصولى, شماره3و2, مقاله (ملا على نهاوندى و نظريه تعهد در وضع) به قلم على رضا امينى و مقاله (رسالة فى حقيقة الوضع) به قلم محمدجواد فاضل لنكرانى ببينيد.17. حجيت و اعتبار ظهور به عنوان يكى از اقسام ظن كه احتمال خطا در آن راه دارد و توجيه و تصحيح آن, مسئله اى عميق و ريشه دار در علم اصول است و پرداختن بدان پاسخ گوى برخى اشكال هاى فلاسفه زبان و هرمنوتيست هاست. اين مسئله عميق در آغاز به عنوان (امكان تعبد به ظن) در علم اصول مطرح شد و اكنون بيشتر به عنوان (كيفيت جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى) معروف است. نتيجه اين بحث پيدا كردن راه جمعى ميان خطاپذيرى فهم ما از نصوص از يك طرف, و حجيت و اعتبار آن فهم از طرف ديگر, است.18. اجمالى از اين بحث را تحت عنوان (حجية الظهور) از حلقه سوم ببينيد.19. در اين جا شهيد صدر نظريه معروف خود به نام (تزاحم حفظى) را كه مبناى حجيت امارات ظنى و توجيه گر اجتماع حكم ظاهرى و واقعى براى يك موضوع است, ابراز داشته است.