اترک حسين

معناى سودگرايى اخلاقى
سودگرايى اخلاقى نظريه اى غايت گرا در باب اخلاق هنجارى, به مجموعه اى از نظريات گفته مى شود كه غايت نهايى اخلاقى زيستن را خير عمومى قرار داده و معيار درستى و نادرستى و بايد و نبايد اعمال را, (اصل سود)1 مى دانند. (اصل سود) يا (اصل بيشترين خوشى) اعمالى را كه موجب بيشترين مقدار خوشى (يا خوش بختى, خوبى, خير) براى بيشترين تعداد افراد مى شوند, درست و اعمالى را كه موجب كاهش خوشى و افزايش ناخوشى مى شوند, نادرست مى شمارد.2 به عبارت ديگر, اصل سود معيار درستى و نادرستى را غلبه بيشتر خير عمومى بر شرّ مى داند.3 سودگرايان در تعريف خوشى و ناخوشى (يا خير و شرّ يا خوبى و بدى)4 به (لذّت و درد), (ارضاء مطلق اميال و عدم آن) يا (ارضاء اميال صحيح و ناصحيح) و هم چنين در وحدت و كثرت خوبى و بدى اختلاف دارند.5 سير تاريخى سودگرايى
اولين انديشمند مشهور كه بتوان او را به عنوان سودگرا معرفى كرد, انديشمند چينى موتزو6 (قرن پنجم قبل از ميلاد) است. او تمام دوستى هاى نوع بشر و تمام ارزش گذارى هاى اعمال را براساس سودمندى آنها مى دانست.7
در يونان باستان اپيكور افكارى نزديك به سودگرايى داشت. او لذت گرايى در باب ارزش را با نتيجه گرايى در عمل به هم آميخت. او معتقد بود كه زندگى سعادت مندانه, زندگى فيلسوفى است كه براساس معيار خوشى و لذت بخشى عمل كند. اما خودمحورى اپيكور در كسب لذت و خوشى با سودگرايى بيگانه بود.8
هرچند دلايل سودگرايانه گه گاه در آثار انديشه ورزان قرون وسطى به چشم مى خورد, ولى در خلال عصر روشنگرى بود كه سودگرايى به عنوان يك مكتب فكرى بزرگ مطرح شد. سودگرايى به دليل ريشه داشتن در مطالعات علمى طبيعت انسان, آراسته شدن به نظريه هاى تجربى در باب احساس و مخصوصاً به دليل تجددطلبى و سكولارمشربى, براى بسيارى جذاب مى نمود.9
سودگرايى در واقع پاسخى به نظرات طبيعت گرايانه و خودگرايانه هابز بود. انديشه او در مورد انسان, به عنوان موجودى غير اجتماعى و خودگرا با ميل سيرى ناپذير به قدرت, و نظريه او در باب الزام سياسى بايد پاسخ داده مى شد.10 شافستبرى11 (1713ـ1612) در پاسخ به هابز گفت: مى دانيم كه هر آفريده اى داراى خير و صلاح فردى است و طبيعت, او را به پيروى از آن ملزم مى كند, ولى انسان جزيى از يك دستگاه است و براى آن كه شايسته عنوان آفريده نيك و فضيلت مند باشد بايد همه تمايلات, انفعالات و احوال ذهنى و نفسانى خويش را موافق خير نوعش يا خير دستگاهى كه در آن قرار دارد و جزئى از آن است بكند. خير فردى يا شخصى انسان عبارت است از: هماهنگى يا تعادل اميال, شهوات و تأثراتش زير نظارت و مهار عقل. ولى از آن رو كه انسان بالطبع موجودى اجتماعى است, امكان ندارد كه اميالش به هماهنگى و تعادل كامل برسد مگر آن كه هماهنگ با جامعه باشد. خودخواهى بيش از حد, ميلى زشت و رذيلانه است.12
فرانسيس هاچسون13 نيز در صدد ردّ نظريه خودگرايانه هابز برآمد. او انديشه شافستبرى را سازمان داد و روشن ساخت. او با تأكيد بر نيك خواهى و نيكوكارى, معيارى براى درستى و نادرستى اعمال ارائه كرد كه كاملاً سودگرايانه بود: (بهترين فعل آن است كه بيشترين خير و خوشى را براى بيشترين تعداد انسان ها به بار آورد و بدترين فعل آن است كه به همان سان شرّ و بدى به بار آورد.) اين همان (اصل بالاترين خوشى) است كه بعدها بنتام به واسطه آن مشهور شد.14
جان گى15 با رساله نخستين: در باب اصل بنيادى فضيلت (1731), اولين بيانيّه مبرّز از وضعيت سودگرايى را منتشر كرد. او در رساله اش ابتدا از معيار فضيلت و سپس از اراده و در نهايت از نظريه تداعى كه اساس روان شناختى نظريه اخلاقى اش بود, سخن گفت. گى, (نخستين معيار) فضيلت را در اراده خدا پيدا كرد. از آن جا كه خداوند خوش بختى انسان ها را اراده مى كند, پس خوش بختى معيار اراده خداست. خوش بختى به (جمع لذت) تعريف مى شود. از آن جا كه انگيزه فاعل اخلاقى خودگرايانه است و فاعل اخلاقى دنبال لذت خويش است, گى نيز با مشكل بنيادى سودگرايان, يعنى دليل ترجيح لذت و خوشى جامعه بر لذت و خوشى فرد مواجه بود. او براى حل مشكل, نظريه (مجوّزها) را مطرح كرد و چهار مجوّز طبيعى, اجتماعى, قانونى و دينى را براى عمل برشمرد و مدعى بود كه تنها مجوّزى كه مى تواند معيار كامل لذت اجتماعى و فردى را تضمين كند, مجوز دينى و فوق طبيعى است. وى معتقد بود شرط الزام اخلاقى تحصيل خوشى فرد است. و الزام كامل تنها از طريق خداوند ميسّر است, چون فقط او مى تواند معيار كاملى كه (خوشى فرد و خوشى جامعه) را تحصيل كند, ارائه دهد. بخش آخر رساله گى مربوط به بحث روان شناختى بود. او مبناى روان شناختى اخلاق را قانون تداعى مى دانست. از طريق قانون تداعى, امورى غير از لذت فردى, به عنوان غايات اوليه و نزديك طلب مى شوند, هرچند غايت نهايى, لذت خواهد بود. از اين رو, خواسته هاى نوع دوستانه مى توانند ترويج شوند. اگر فردى به فرد ديگرى كمك كند, انگيزه اوليه و مستقيم او ابراز محبت به اوست و اين كه غايت نهايى به سود خودش است چندان مهم نيست.16
ديويد هيوم در سال 1640 اولين رساله خود در باب اخلاق را با عنوان رساله اى در باب طبيعت بشر و در سال 1651 كتاب تحقيق درباره اصول اخلاقى را منتشر كرد. نقطه نظرات هيوم در اين دو اثر متفاوت است, ولى به نظر مى رسد تحقيق درباره اصول اخلاقى, موضع گيرى واقعى او را بيان مى كند. در اين اثر, هيوم در تحليل انگيزه هاى اخلاقى به سودگرايى مدرن نزديك مى شود. او اصل سود را مى پذيرد, ولى پيوسته در تحليل خود از فضائل آن را به شمار نمى آورد. در رساله, انگيزه نهايى اخلاق را خودگروى مى داند و موضعش در اصل همان اعتقاد گى است. ولى در تحقيق محاسبه او از طبيعت بشر, حكايت از گرايش هاى نوع دوستانه و نيز خودگرايانه دارد. خيرخواهى بى غرضانه طبيعى است.17
ديويد هارتلى در سال 1749 كتاب تحقيقاتى درباره بدن, وظيفه و خواسته هاى انسان را منتشر كرد. در اين اثر, هارتلى نظريه تداعى معانى را به نحوى شرح و بسط مى دهد كه تأثير بسيار زيادى بر مكتب تداعى گرايانه به خصوص بر جيمز ميل داشت. او اصل سود را پذيرفت, اما همانند جى. اس. ميل معتقد بود كه تفاوت هاى كيفى در لذات وجود دارد. هارتلى يك سودگراى طبيعت گرا بود. بسيارى از آثارش به بخش هاى الهياتى اختصاص يافته بود. احتمالاً او اولين كسى است كه مشكل محاسبه لذت گرايانه سود را مطرح كرد.18 سودگرايى الهياتى19
جان براون,20 آبراهام تاكر21 و ويليام پيلى22 به دنبال جان گى نمايندگان سودگرايى الهياتى بودند. خطوط كلى سودگرايى الهياتى در رساله گى يافت مى شود و براون, تاكر و پيلى تنها در گسترش و بسط آن نقش داشتند. جان براون, خوشى را ذات فضيلت مى دانست و معتقد بود بسيارى از اعمال و محبت ها كه در شرايط عادى به عنوان فضيلت محسوب مى شوند, اگر از قانون بنيادى (بيشترين خوشى عمومى) تخلف كنند, طبيعت خود را تغيير داده و به شرور تبديل مى شوند. غايت نهايى از نظر براون, (توليد اختيارى بيشترين خوشى) بود. اما انگيزه افعال اخلاقى, خودگروانه است و افراد تنها به دليل خوشى فردى براى انجام فضيلت و نيكى برانگيخته مى شوند. به نظر او, تنها اعتقاد زنده و فعال به خداوند عالم و قادر مطلق مى تواند اين غايت ديگرخواهانه و انگيزه خودگروانه را هم ساز كند, خدايى كه پس از اين, انسان ها را بر طبق تلاش آنها براى افزايش يا كاهش خوشى هم نوعانشان, خوش بخت يا درمانده خواهد كرد.23
آبراهام تاكر (1706ـ1774), در مقدمه در طلب نور طبيعت24 مى گويد كه طبيعت آدمى را باز جسته و پى برده است كه خوشى و رضايت مندى شخصى هركس, سرچشمه نهايى همه افعال اوست. ولى هم چنين در پى آنست كه قاعده نيك خواهى و احسان عمومى كه معطوف به همه انسان ها است را تثبيت كند و قاعده بنيادى عمل را تلاش براى خير و خوشى همگانى قرار دهد. او معتقد بود كه انسان ها به مرور زمان بر اثر تكرار, از خودخواهى طبيعى به ديگرخواهى مى گرايند به گونه اى كه ديگرخواهى غايت اعمالشان مى شود. او ايثار و از خودگذشتگى به دليل نفع عمومى را با مفاهيم الهياتى خدا و آخرت توجيه مى كند. وى يك (بانك كيهانى) فرض مى گيرد كه اداره كننده آن خداست و به تناسب استحقاق انسان ها, سرمايه مشترك خوشى يا لذت را در سهام آنها مى ريزد. لذا انسان با تلاش براى افزايش خوشى و سعادت همگانى, خوشى و سعادت خود را مى افزايد و خداوند سهم بيشترى براى او در دنيا يا آخرت در نظر مى گيرد.25 او هيچ تفاوت كيفى در لذت قائل نبود و با انتقاد از محاسبه لذت گرايانه, پيروى از قواعد كلى كه به نفع اشخاص است (سودگرايى قاعده نگر) را به جاى محاسبه نتايج احتمالى هر عمل شخصى (سودگرايى عمل نگر) واجب مى شمرد.26
ويليام پيلى (1743ـ 1805), فيلسوف و متكلم انگليسى كه در سال 1785 كتاب اصول اخلاق و فلسفه سياسى خود را منتشر كرد, معتقد بود كه نمى توان درستى و نادرستى اعمال را بدون توجه به غايت و نتيجه شان مشخص كرد. او سودگرا بود و مى گفت تنها سودمندى هر قاعده اخلاقى است كه الزام آور است, و سعادت و خوشى وضعيتى است كه در آن, مجموع لذت بر مجموع درد فزونى داشته باشد. درجه سعادت به درجه لذت بستگى دارد. هم چنين براى لذت تنها تفاوت كمّى قائل بود.27 به اعتقاد وى آن چه از متون كتاب مقدس به دست مى آيد آن است كه بندگان خداوند بايد علاوه بر تحصيل نفع شخصى خود, به فكر بندگان ديگر هم باشند و به آنها نيكى كنند و براى ارتقاء خوشى آنها تلاش كنند. عمل درست, عملى است كه بيشترين خوشى را براى بيشترين افراد بشر داشته باشد. و اين جوهره سودگرايى است. او طبيعت, دين و حيات را بنياد درست اخلاق مى دانست. عناصر كليدى نظريه اخلاقى او, در تعريف سه بخشى او از فضيلت خلاصه مى شود: كار كردن براى خير نوع بشر, اطاعت از اراده الهى, براى خوش بختى هميشگى. او اراده گراى الهياتى بود و معتقد بود كه نهايتاً اراده خداست كه مشخص مى كند چه چيزى درست است.28
كلود هلوتيوس (1715ـ1771), هلوتيوس از سودگرايان غير الهياتى كه همزمان با پيلى, افكار سودگرايانه فيلسوفان انگليسى را به فرانسه كشاند, عقيده سودگرايانه را در حكومت و قوه مقننه به كار برد و آن را اساس اصلاح قانون گذارى قرار داد. به نظر او هدف قانون گذار بايد آن باشد كه لذت و خوشى افراد را به نحو كاملى با مصالح عامه وفق دهد. اولين اصل در رفتار انسان, اين حقيقت است كه مردم لزوماً از منافع و علايق خود پيروى مى كنند و آن چه را كه به نفع شخصى آنها باشد خوب مى داند. به همين نحو, يك گروه از مردم يا يك ملت, آن چه را به عنوان اخلاقيات مى پذيرند و وضع مى كنند, مسائلى هستند كه معتقدند به نفع عمومى مردم است. به عقيده هلوتيوس تنها مقياس عقلى رفتار بايد اين باشد كه (بزرگترين منفعت و خير براى بيشترين تعداد در نظر گرفته شود و آن چه برخلاف اصل فوق باشد, ناچار به منفعت يك گروه و طبقه خاصى است).29 سودگرايى تجربى
جرمى بنتام30 (1748ـ1832), فيلسوف تجربه گراى انگليسى, تقريرى لذت گرا از سودگرايى ارائه كرد كه متفاوت با تقرير الهياتى پيلى بود. او يك اصلاح گر سياسى بود و براى اصلاح دادگاه و قانون تلاش مى كرد. پرسش هاى اصلى او عبارت بودند از: هدف از اين قانون يا نهاد چيست؟ آيا اين هدف مطلوب است؟ اگر چنين است آيا اين قانون يا نهاد در جهت برآوردن آن هدف است؟ و سرانجام چگونه مى توان از جهت فايده بخشى, قانون يا نهاد را سنجيد؟ به نظر بنتام معيار سودمندى در مورد قانون گذارى و نهادهاى سياسى اين بود كه تا چه اندازه به خوشى يا خوش بختى تعداد بيشترى از انسان ها يا افراد جامعه مى انجامد. او اصل سود را محور نظريه اخلاقى و سياسى خود قرار داد و معترف بود كه اين اصل, به هنگام مطالعه رساله سياسى در باب حكومت اثر جوزف پريسلى (1733ـ1804) به ذهن او خطور كرده است. هيوم و هلوتيوس نيز تأثير زيادى در شكل گيرى آراى او داشتند.31 نظرات سودگرايانه او در سه اثر عمده اش جستارى در باب حكومت (1776), درآمدى بر اصول اخلاق و قانون گذارى32 (1789) و وظيفه گروى (1834) منعكس شده است. او تنها الزام هر فرد را تحصيل بيشترين خوشى براى بيشترين تعداد افراد جامعه قرار داد, و بر پايه مبناى لذت گرايى روان شناختى, خير را با لذت و شرّ را با درد مترادف مى دانست. درستى و نادرستى اعمال را براساس ايجاد لذت و درد مى سنجيد و براى محاسبه نتايج لذت مند و دردآور اعمال, چرتكه لذت سنج را ارائه كرد.33
هرچند تفكرات سودگرايانه تا قبل از بنتام وجود داشت, ولى به دليل طرح منسجم و جامع افكار سودگرايانه, او را بنيان گذار و پدر سودگرايى اخلاقى مى دانند.
جيمز ميل (1773ـ1836) يكى ديگر از تجربه گرايان انگليسى است كه شاگرد و شيفته نظرات بنتام بود و تا آخرين نفس به عنوان مدافع خستگى ناپذير نظرات او كوشيد. در فاصله سال هاى 1816تا1823 براى دائرةالمعارف بريتانيكا مقالات سياسى نوشت و ديدگاه سودگرايى را در آنها مطرح كرد. وى در صدد برآمد به كمك روان شناسى تداعى34 ثابت كند كه رفتار نوع دوستانه چگونه براى افرادى كه به دنبال لذت و راحتى خويش هستند, امكان دارد. او معتقد بود كه ما هرگز لذات و آلامى جز لذات و آلام خودمان احساس نمى كنيم و تصور ما از لذات و آلام ديگران, در اصل تصور ما از لذات و آلام خودمان است كه با تصور انسان ديگر تداعى يافته است. اين ملاحظات كليد فهم امكان رفتار نوع دوستانه را به دست مى دهد. جيمز ميل مصمّم بود كه آيين بنتام را درست, بدون هيچ جرح و تعديلى بپذيرد لذا حملات سختى به مكينتاش كه سعى در تلفيق مكتب سودگرايى بنتام با اخلاق شهودى داشت, كرد.35
جان استوارت ميل (1806ـ1873م) از ديگر تجربه گرايان انگليسى, فرزند جيمز ميل, در سال 1863 كتاب سودگرايى36 را منتشر كرد و بدين وسيله در صدد پاسخ گويى به اشكالات وارد بر سودگرايى بنتام و اصلاح و تعديل آن برآمد. وى اصل سود را پذيرفت و اعمال انسان را آن جا كه موجب افزايش خوشى و كاهش درد شود درست, و آن جا كه موجب كاهش خوشى و ايجاد درد گردد, نادرست مى دانست. مراد او از خوشى لذت و فقدان رنج بود. ميل در صدد برآمد تا اصل سود را مستدل كند, ولى استدلالش چندان مقبول نيفتاد. با افزودن بُعد كيفيت لذت بر چرتكه لذت سنج بنتام و تقسيم لذات به لذات عالى و دانى, به گمان خود خواست تا اشكال آن را برطرف كند, ولى بر مشكل آن افزود.37
ويليام گادوين (1756ـ1836) راديكال ترين سودگراى انگليسى بود; كسى كه اصل سودگرايى (اخلاق, آن نظام رفتارى است كه براساس بيشترين خير عمومى معين مى شود) را تعقيب كرد. در ديدگاه موشكافانه او, عدالت مستلزم آن است كه ما هر كارى را كه مى توانيم براى بيشينه سازى سود عمومى انجام دهيم حتى اگر مردن براى آن هدف باشد.38 وى معتقد بود كه عقل انسانى به او نشان مى دهد كه سعادت جمعى انسان ها از سعادت فردى هر يك با ارزش تر است و اين معنا در همه حال صادق است. بنابراين بايد سعادت ديگران را بر سعادت خود ترجيح داد به دليل اين كه سرشت روان شناختى انسان به گونه اى است كه بى اعتنايى به خوش بختى ديگران را ناخوشايند مى شمارد. وى در پاسخ به اين كه چرا مردم برخلاف اصول عقل, بى اعتنا به سعادت ديگران هستند مى گويد: محيط اجتماعى و بالاتر از همه تأثير حكومت, انسان ها را فاسد كرده است و بايد با تشكيل اجتماعى مركب از عقلا و انديشمندان واقع بين, تأثيرات منفى حكومت را برطرف ساخت.39 سودگرايى تكاملى40
هربرت اسپنسر (1820ـ1903) يكى ديگر از سودگرايان انگليسى است كه نظريه اخلاقى اش مبتنى بر نظريه تكامل بود. او اصل بيشترين خوشى را قبول داشت و خوشى و خوش بختى را غايت نهايى زندگى مى دانست و درستى و نادرستى اعمال را در نسبتى كه با اين هدف دارند مى سنجيد. وى منتقد محاسبات لذت گرايانه بنتام بود و او را در اين پندار, كه مفهوم خوشى و خوش بختى براى همه روشن تر از مفهوم مثلاً عدالت است, بر خطا مى دانست. او خود را (سودگراى عقلى) معرفى كرد به اين معنا كه مخالف سنجش نتايج اعمال فردى در موارد جزئى بود و معتقد بود كه بايد از قواعد كلى كه باعث نفع عمومى هستند بهره جست. هرچند اسپنسر خود را سودگراى عقلى مى خواند ولى به سبب نظريه تكاملى اش در اخلاق به سودگراى تكاملى مشهور شد. وى معتقد بود كه تكامل تدريجى اخلاق, منجر به اصالت سود شده است. سودگرايى همواره در اعمال انسان ها و جامعه مكنون بوده است ولى در جوامع گذشته, دستورهاى اخلاقى با يك نوع مرجعيت الهى و تقديس و تصويب الوهى يا حداقل با تصور اين گونه مرجعيت همراه بوده است اما با گذشت زمان, رفته رفته اخلاق از پيوند با معتقدات غير اخلاقى آزاد شد و يك نگرش اخلاقى صرفاً مبتنى بر نتايج طبيعى و قابل تشخيص اعمال انسان پديد آمد. به عبارت ديگر, سير تكامل در حوزه اخلاق به طرف سودگرايى بوده است. او هم چنين به اخلاق نسبى و مطلق معتقد بود. اخلاق مطلق دستورالعمل آرمانى است كه در جامعه كاملاً متكامل و آرمانى تنظيم و تنسيق شده است و اخلاق نسبى دستورالعملى است كه در جوامع كم و بيش متكامل اجرا مى شود و نزديك ترين تقريب به اخلاق مطلق است.41
لسلى استيون42 در سال 1882 كتاب علم اخلاق را منتشر كرد. او در مقدمه كتاب, خودش را با سودگرايانى چون هيوم, بنتام, ميل ها و اسپنسر هم مكتب معرفى كرده است. او جامعه را به صورت يك ارگانيسم تلقى نموده و خوبى را (سلامت ارگانيسم جامعه) تعريف مى كند. نظريه تكامل در ارگانيسم اجتماعى او قابل مشاهده است. او همانند اسپنسر مخالف محاسبات سودگرايانه بود و مى گفت: زندگى مجموعه اى از اعمال جدا از هم نيست كه بتوان مجموع خوشى يا تيره بختى حاصل از علل مختلف را محاسبه كرد. او ملت متكامل را يك ملت خوشحال مى دانست.43 سودگرايى شهودى
هنرى سيجويك (1838ـ1900) آخرين فيلسوف سودگراى انگليسى قرن نوزدهم مى باشد. او در اثر ماندگار خود روش هاى اخلاق44 به روش هاى خودگرايى, شهودگرايى و سودگرايى لذت گرا مى پردازد. در حالى كه سودگرايان پيشين با تمام اشكال شهودگرايى مخالف بودند, او نظريه سودگرايانه خود را با شهودگرايى تلفيق مى كند. هرچند خود او سودگرايى لذت گرا بود, ولى مبناى روان شناختى بنتام را قبول نداشت. او به دو شهود بنيادى اخلاقى معتقد بود كه براساس آنها مى خواست سودگرايى را توجيه و مشكل ترجيح نفع عمومى بر نفع شخصى به هنگام تضاد آنها را حل كند. اصل شهودى اول, اصل نيك خواهى بود. سيجويك معتقد بود اين يك شهود بنيادى اخلاقى است كه انسان را به ترجيح خير كمتر خويش نسبت به خير بيشتر ديگران هدايت مى كند. اصل شهودى دوم, اين قاعده كلى بود كه (آدمى بايد خير خود را براساس خير عمومى دنبال كند). البته اين قاعده زمانى كه خير فردى به جاى خير عمومى مورد تأكيد قرار مى گيرد نظريه سيجويك را با مشكل مواجه مى كند. سيجويك معترف بود كه گاهى اوقات پيش مى آيد كه بايد بين خير فردى و خير عمومى يكى را انتخاب كرد و اين در حالى است كه تمام معيارهاى دنيوى براى هماهنگى و سازش خير فردى و عمومى به شكست انجاميده است. در اين جا بايد براى هماهنگى اين دو خير, از يك موجود فوق طبيعى كمك جست.45 سودگرايى متأخر (قرن بيستم)
جرج ادوارد مور (1883ـ 1958), شاگرد هنرى سيجويك, يك شهودگرا و سودگراى قاعده نگر و در ناحيه ارزش ها كثرت گرا بود. او در سال 1903 كتاب مبادى اخلاق را منتشر كرد. او منتقد لذت گرايى بنتام و ميل بود و مفهوم خوبى را بسيط و غير قابل تعريف مى پنداشت و تعريف آن به لذت و ديگر امور طبيعى را (مغالطه طبيعت گرايانه) مى ناميد.46 او همچون سودگرايان ديگر معتقد بود كه يك فعل ارادى فقط وقتى درست است كه براى فاعل در آن شرايط, هيچ فعل ديگرى ممكن نباشد كه لذت بيشترى توليد كند, در غير اين صورت آن فعل نادرست است.47
برتراند راسل (1913ـ1987) و آر. ام. هير از ديگر فيلسوفان سودگراى قرن بيستم هستند.
ويليام كى. فرانكنا (1908ـ1994) از ديگر سودگرايان قرن بيستم است كه تقريرى تركيبى از سودگرايى و وظيفه گرايى در كتاب فلسفه اخلاق خود ارائه مى كند. گرچه او نتيجه گرا و معتقد به اصل سود بود, ولى (اصل نيكوكارى) را مبنايى تر از اصل سود مى دانست و معتقد بود كه اصل سود بر آن مبتنى است, چرا كه اگر اصل نيكوكارى نبود, دليلى براى تلاش براى افزايش خوبى و خير عمومى وجود نداشت.48 اصل ديگرى كه پايه نظريه اخلاقى فرانكنا بود, (اصل عدالت) است كه در واقع اين اصل را براى رفع اشكالات مربوط به عدالت در سودگرايى سنتى در نظريه خود گنجانده است. ساير اصول اخلاقى را نيز مستقيم يا غير مستقيم به اين دو اصل باز مى گرداند. در ناحيه ارزش ها كثرت گرا بود و اصول ديگرى غير از لذت را داراى ارزش مى دانست. نظريه اخلاقى او بيشتر تلاش براى تلفيق سودگرايى با وظيفه گرايى است تا بدين وسيله اشكالات سودگرايى رفع گردد. او نظريه اخلاقى خود را (وظيفه گرايى مركب49) مى نامد.50
هاستينگز راشدال, استيون تولمين, پى. اچ. سينگر و جى.جى. سى. اسمارت از ديگر سودگرايان قرن بيستم هستند.51

تقسيمات سودگرايى

1. سودگرايى عمل نگر, قاعده نگر و عام
سودگرايى عمل نگر, درستى و نادرستى اعمال را برحسب نتايج خوب و بد هر عمل به طور خاص و جزئى مى سنجد و مى گويد آيا اين عمل خاص در اين اوضاع و شرايط خاص كه اين فاعل خاص در آن قرار دارد, موجب غلبه خير بر شرّ و افزايش خوشى يا كاهش ناخوشى مى شود يا نه؟ لذا به شدت مخالف تعميم و قاعده كلى دادن است.52 ولى سودگرايى قاعده نگر به دنبال نتايج فردى هر عمل نيست, بلكه به دنبال قواعدى است كه به طور كلى عمل به آنها سودمند و موجب غلبه خير بر شرّ مى باشد; مثلاً مى گويد قواعد (بايد راست گفت) يا (بايد به عهد وفا كرد) بيشترين خير عمومى را در پى دارند و بايد به آنها عمل كرد; يعنى هر فاعلى در هر شرايطى بايد راست بگويد و وفاى به عهد كند نه اين كه در هر مورد خاص, به سنجش نتايج راست گويى و دروغ گويى بپردازد و ببيند كه در اين مورد خاص, راست گويى سودمند است يا دروغ گويى.53 اما سودگرايى عام حد وسط بين عمل نگر و قاعده نگر است. او مى گويد هر فاعل اخلاقى در هر مورد خاص و جزئى كه برايش پيش مى آيد بايد از خود بپرسد اگر تمام مردم در اين شرايطى كه الآن من در آن قرار دارم, قرار داشتند و اين كارى كه من تصميم به انجامش گرفته ام انجام مى دادند, آيا بيشترين خير و سود را براى جامعه داشت يا نه؟ با يك مثال, تفاوت اين سه نوع سودگرايى آشكار مى شود: شخص فقيرى با ده سر عائله در شرايطى قرار گرفته كه مى تواند بدون اطلاع كسى و بدون عواقب قانونى سوء, ثروت قابل ملاحظه اى از يك شخص ثروتمند عيّاش و لاابالى بدزدد. در اين جا سودگراى عمل نگر توصيه به دزديدن مى كند چون بيشترين خير را براى شخص فقير و خانواده اش دارد. قاعده نگر براساس قاعده (نبايد دزدى كرد) اين كار را نادرست مى شمارد. سودگراى عام مى گويد از آن جا كه اگر قرار باشد همه فقيران از ثروتمندان دزدى كنند نتايج بدى براى جامعه خواهد داشت, پس اين عمل نادرست است. لذا او نه به قاعده اى استناد مى كند و نه نتايج اين عمل جزئى را معيار قرار مى دهد, بلكه نتايج اين عمل را اگر تعميم بيابد, ملاك درستى و نادرستى قرار داده است; يعنى دو اصل سود و تعميم پذيرى براى او معتبر است.54
سودگرايى قاعده نگر خود بر حسب اين كه مراد از قاعده (قاعده جارى در جامعه) است يا هر نوع قاعده ممكن كه اگر مردم به آن عمل مى كردند, بيشترين نتايج خير را در پى داشت, يعنى (قاعده آرمانى) دو قسم مى شود: (سودگرايى قاعده واقعى نگر) و (سودگرايى قاعده آرمانى نگر). (بايد راست گفت) از قواعد رايج در جامعه است, ولى (نبايد بدى را با بدى جواب داد) از قواعد آرمانى است كه در جامعه به آن كمتر عمل مى شود, ولى اگر مردم به اين قاعده عمل مى كردند مطمئناً, نتايج بسيار خوبى داشت.55 2. سودگرايى خودگرا و كل گرا
سودگرايى عمل نگر برخلاف قاعده نگر مى تواند به صورت خودگرايانه و غير خودگرايانه تفسير شود. اگر عامل اخلاقى تنها به فكر بهترين نتايج براى شخص خودش باشد (خودگرا) و اگر به دنبال بهترين نتايج براى تمام افراد متأثر از آن عمل يا تمام نوع بشر و حتى تمام موجودات ذى شعور باشد (كل گرا) خواهد بود.56 از نوع اول تعبير به (خودگرايى اخلاقى57) مى كنند و نوع دوم همان سودگرايى مصطلح و منظور ما در اين مقاله است. 3. سودگرايى سر جمع و ميانگين
اختلاف ديگر سودگرايان در اين است كه آيا بايد سعى كنيم سرجمع خوشى افراد جامعه بيشينه شود يا ميانگين خوشى آنها؟ تفاوت اين دو ديدگاه در مسئله افزايش جمعيت آشكار مى شود. سودگرايان كلاسيك چون بنتام و جان استوارت ميل سرجمع گرا بودند و از نظر آنها افزايش جمعيت در صورتى كه موجب افزايش سرجمع سود و خوشى شود هرچند ميزان سود و خوشى تك تك افراد كاهش يابد, باز مناسب تر است كه جمعيت افزايش يابد. اما سودگرايى ميانگين كه مربوط به دوره متأخر است, افزايش جمعيت را تا آن جا مجاز مى داند كه موجب كاهش ميانگين سود نشود چرا كه طبق فرمول آنها مجموع سود افراد بر تعداد آنها تقسيم مى شود و بزرگ تر شدن مخرج باعث كم شدن نتيجه است.58
4. سودگرايى لذت گرا و غير لذت گرا (آرمانى)
سودگرايان بر حسب اين كه خوبى و بدى يا خير و شرّ بودن نتايج را صرفاً براساس (لذت) و خوشايندى يا (درد) و ناخوشايندى ارزيابى كنند يا نه به (لذت گرا و غير لذت گرا)59 تقسيم مى شوند. بنتام سودگراى لذت گرا بود و تنها (لذت) را داراى خير ذاتى و (درد) را داراى شرّ ذاتى مى دانست. مور يك سودگراى غير لذت گرا بود كه معتقد بود خوبى و بدى مى تواند بر امور ديگرى غير از لذت و درد مانند كيفيات عقلى و زيبايى شناختى مبتنى باشد. جان استوارت ميل, حالت ميانه داشت و هرچند لذت و خوشايندى را شرط لازم خوبى مى دانست ولى لذات را نيز در كيفيت متفاوت مى دانست و آنها را به لذات عالى و دانى تقسيم مى كرد.60 4ـ1. سودگرايى لذت گراى بنتام
الف) لذت گرايى روان شناختى بنتام: سودگرايى بنتام بر نوعى لذت گرايى روانى مبتنى است. وى معتقد بود همه انسان ها طبيعتاً در پى لذت و دفع درد هستند. بنتام فصل اول كتاب خود را چنين آغاز مى كند: (طبيعت انسان, تحت سلطه دو حاكم مقتدر است:
لذت و درد. اين دو بر همه اعمال و اقوال و افكار ما حاكمند. هر كوششى كه براى شكستن اين سلطه صورت گيرد, حاكميت آنها را بيشتر تأييد مى كند. انسان ممكن است لفظاً مدّعى نفى حاكميت آنها باشد ولى واقعاً تابع آنهاست.61
مراد بنتام از لذت و درد, احساسات خوشايند و ناخوشايندى است كه هر انسانى دارد. لذت, احساسات خوشايندى را كه از خوردن, آشاميدن, كتاب خواندن, گوش دادن به موسيقى يا انجام كار نيك به انسان دست مى دهد را شامل مى شود. او تنها به كميت لذت اهميت مى دهد و تفاوتى در كيفيت لذات قائل نيست. از نظر او:
لذتى كه يك كودك از سنجاق بازى دارد با لذت خواندن يك شعر خوب مساوى است.
بنتام, اين حقيقت يعنى لذت گرايى روانى را به عنوان معيار اخلاقيات قرار مى دهد و مى گويد:
فقط در حيطه لذت و درد است كه معلوم مى شود چه بايد انجام دهيم يا تعيين كنيم كه چه خواهيم كرد.62
از يك سو بايد و نبايد و از سوى ديگر زنجير علت ها و معلول ها به پاى تخت آنها (لذت و درد) بسته شده است.63
در نظر بنتام خير و خوش بختى با لذت و شرّ و بدبختى با درد مترادف است و چون انسان ها از نظر روان شناختى به دنبال كسب لذت و دفع درد هستند پس مى توان نتيجه گرفت كه اعمال درست, اعمالى هستند كه موجب بيشترين لذت و كاهش دردند و اعمال نادرست, اعمالى هستند كه موجب افزايش درد و كاهش لذتند. بنابراين, بنتام تنها الزام اخلاقى را تلاش در جهت ارتقاء لذت و كاهش درد مى داند. اين استدلالى است كه بعدها مورد نقد قرار گرفت.
بنتام اصل سود, يعنى (ارزيابى درستى و نادرستى اعمال برحسب افزايش يا كاهش سود و لذت افراد متأثر از آن عمل) را بنيادى ترين و بالاترين اصل اخلاقى مى دانست كه اصول ديگر از آن اخذ مى شوند. بنابراين, نمى شود از اصول ديگر در جهت مدلل كردن آن بهره جست.64 او حتى اين اصل را ملاك ارزش گذارى نيت ها و انگيزه ها مى دانست و معتقد بود نيّت ها و قصدها تنها براساس تأثيرشان در ايجاد لذت و كاهش درد يا ايجاد درد و كاهش لذت, خوب يا بد هستند.65 اما معناى (سود) در نظر بنتام (هر نوع خصوصيتى در شىء است كه موجب توليد نفع, بهره, لذت, خوبى و سعادت يا خوش بختى مى شود و يا از رخ دادن درد, توليد شرّ و بدبختى براى افراد متأثر از آن عمل جلوگيرى مى كند).66 بنتام در مورد ارتباط لذت و درد با خوبى و بدى مى گويد:
تنها لذت است كه خوب است و فقط درد است كه بد است و اين دو ذاتاً خوب و بد هستند.67
بنابراين, او تنها لذت را داراى ارزش ذاتى و امور ديگر را فاقد چنين ارزشى مى دانست مگر اين كه موجب لذت شوند. از اين رو, بنتام نه تنها از جهت روان شناختى و الزام اخلاقى, لذت گرا بود بلكه در باب ارزش ها نيز لذت گراى وحدت گرا بود.
بنتام لذات و دردها را به ساده و مركب تقسيم مى كرد. لذات ساده آنهايى هستند كه نمى توان آنها را به بيش از يك لذت تجزيه كرد. اما لذات مركب از چند لذت ساده تركيب يافته اند يا مخلوطى از لذات و دردها هستند. دردها هم به همين منوال هستند. او از چند لذت ساده نام مى برد: لذت حسى, لذت مهارت, لذت دوستى, لذت خوش نامى, لذت قدرت, لذت پرهيزگارى, لذت نيكوكارى, لذت آرزوها و… اما دردها: درد حسى, درد فقر, درد ناشى گرى, درد دشمنى, درد بدنامى, درد پرهيزگارى, درد نيكوكارى, درد آرزوها و….68 او چهار منبع متمايز براى لذات و دردها مى شمارد: منبع طبيعى يا فيزيكى, منبع اخلاقى, منبع سياسى و منبع دينى. كه لذات و دردهاى ما از اينها ناشى مى شوند.69

ب) چرتكه لذت سنج بنتام: اگر درستى اعمال به افزايش سرجمع لذت يا كاهش سرجمع درد افراد متأثر از آن عمل است, پس بايد فاعل اخلاقى ميزان لذت و درد محتمل از عمل خويش را محاسبه كند و براساس آن تصميم به عمل يا ترك آن بگيرد. بنتام براى اولين بار دستگاهى بر محاسبه لذت و درد ارائه مى كند. او هفت عامل را در سنجش لذت دخيل مى داند:
1. شدت: لذات و دردها بر حسب شدت و قوتشان با يك ديگر متفاوتند. عملى كه موجب لذت شديدترى مى گردد بر ديگر اعمال ترجيح دارد.
2. مدت: ممكن است لذت حاصل عملى داراى دوام و پايدارى بيشترى باشد و مدتى طولانى تر ما را متلذذ كند كه در اين صورت بر اعمال داراى لذت كوتاه مدت مقدم است.
3. قطعيت: گاهى حصول لذت از يك عمل, محتمل و حصول آن از عمل رقيب ديگر قطعى و يقينى است. روشن است كه لذت قطعى الحصول مقدّم است و بايد عملى كه حصول لذت از آن قطعى است, انجام شود.
4. نزديكى و دورى: گاه لذت حاصل از يك عمل بلافاصله بعد از آن عمل و يا از زمان شروع عمل آغاز مى گردد و گاه لذت با فاصله زمانى دورترى پديد مى آيد. روشن است كه ما ترجيح مى دهيم لذت بلافاصله بعد از عمل باشد, به هر حال نقد بهتر از نسيه است.
5. بارورى و استعداد: ممكن است در ادامه لذت يا درد اوليه حاصل از عمل, لذات و دردهاى ثانويه ديگرى زاييده شود. مطمئناً عملى كه بارور و مستعد لذات ثانويه بيشترى است, بر عملى كه اصلاً مستعد لذات ديگرى نيست يا لذات ثانويه كمترى دارد, مقدم است.
6. خلوص: گاهى لذات حاصل از يك عمل مخلوط با دردهايى نيز هست و اين عمل به طور ناخواسته و طبيعى رنج هايى نيز به همراه دارد. پس بهتر است ما عملى را برگزينيم كه داراى لذت خالص باشد يا حداقل درجه خلوص آن بالا باشد.
7. شمول: شاخص اصلى سودگرايى برخلاف خودگرايى اين بود كه به فكر خير عمومى جامعه است, بنابراين, بايد عملى را انتخاب كرد كه بيشترين خير و خوشى عمومى را در پى داشته باشد; يعنى به سود افراد بيشترى از جامعه باشد.70
اما فرايند محاسبه:
1. تمام افرادى كه متأثر از عمل ما هستند را محاسبه مى كنيم.
2. لذات و دردهايى كه در وهله اول بر اين افراد وارد مى شوند را محاسبه مى كنيم.
3. لذات و دردهايى كه در وهله دوم (لذات و دردهاى ثانويه) بر آنها وارد مى شود را محاسبه مى كنيم.
4. تمام اين لذت ها را يك طرف و تمام دردها را يك طرف جمع مى بنديم, اگر لذات بيشتر از دردها بود, اين عمل درست, وگرنه نادرست است.71
5. تمام گزينه هاى ممكن كه براى عمل در پيش روى ماست را به همين منوال محاسبه مى كنيم. در پايان, بهترين عمل, عملى است كه بيشترين سرجمع لذت را داشته باشد.

ج) خصوصيات سودگرايى بنتام: آن چنان كه قبلاً اشاره كرديم بنتام سودگرايى لذت گرا و وحدت گرا است, اما خصوصيت ديگر او, عمل نگر بودن اوست. بنتام سودگراى عمل نگر است و نتايج هر عمل شخصى و جزئى را محاسبه مى كند و هيچ قاعده اى را به عنوان معيار عمل قبول ندارد. خصوصيت مهم ديگر او, پيامدگرايى اوست. به اين معنى كه درستى و نادرستى عمل را صرفاً براساس نتايج و پيامدهاى آن مى سنجد. از اين رو, هيچ ارزشى به انگيزه و نيّت فردى نمى دهد, به عبارت ديگر, فاعل محور نيست.
خصوصيت ديگر بنتام, بى طرفى اخلاقى اوست. او معتقد است (هر فرد فقط يك نفر محسوب مى شود نه بيشتر72); يعنى هيچ تفاوتى ميان افراد جامعه نيست; يعنى پدر, مادر, خواهر, خويشاوندان, دوستان و نزديكان هيچ تفاوت و اولويّتى نسبت به افراد ديگر جامعه ندارند و فاعل اخلاقى نبايد در محاسبات سودگرايانه خود اين امور را دخالت دهد و مثلاً عملى را انتخاب كند كه سود بيشترى به خويشاوندانش مى رساند در حالى كه سرجمع آن نسبت به عمل ديگر پايين تر است. اصل بى طرفى اخلاقى به وسيله سودگرايان بعدى نيز پذيرفته شد و به اصل اساسى سودگرايى تبديل شد. خصوصيت قابل ذكر ديگر, سرجمع گرا بودن بنتام است در مقابل سودگرايى ميانگين.
4.2. سودگرايى شبه آرمانى ميل
جان استوارت ميل نيز همانند بنتام اصل سود يا اصل بالاترين خوشى را به عنوان اساس اخلاقيات پذيرفته و اعمال انسان را در صورتى كه موجب بيشترين خوشى و سعادت گردند, درست و در صورتى كه موجب كاهش خوشى و سعادت گردند نادرست مى شمارد.73 او نيز همچون بنتام, سود, خوشى و سعادت را به لذت و فقدان درد تعريف مى كند و معتقد است هيچ چيز براى انسان ذاتاً مطلوب و خوب نيست مگر اين كه لذت بخش باشد و يا وسيله اى براى كسب لذت و رفع درد باشد.74 ميل نيز مخالف لذت گرايى شخصى و خودگرايى است و چيزى را خوب مى داند كه موجب (بيشترين مقدار خوشى) براى (بيشترين افراد) گردد; يعنى سرجمع سود و خوشى بالاترين مقدار باشد و معتقد است كه گه گاه لازم مى آيد فرد به سبب بيشترين خوشى افراد ديگر از خوشى خود بگذرد و آن را فداى جامعه كند.
ميل براى توجيه تقدم خير جامعه بر خير فردى, همانند بنتام متوسل به امور واقعى و حقايق اجتماعى مى گردد. ابتدا مى گويد: (اگر خوشى هر شخص براى او خير و خوب است, پس خوشى اجتماعى نيز براى جامعه خير و خوب است75), سپس پاى احساسات اجتماعى بشر را به ميان كشيد, مى گويد (انسان به عنوان يك موجود, اجتماعى دارد و اجتماع در او اين احساس را ايجاد مى كند كه آن را يكى از نيازهاى طبيعى خود بداند و اين كه ميان احساسات و هدف هاى هم نوعانش هماهنگى ايجاد كند و با خواسته هاى واقعى آنها مخالفت نكند و در پيش برد صلاح و خواسته هاى آنها تلاش كند76).
اين انديشه كه انسان موجودى اجتماعى است او را وادار مى كند تا خوشى خود را با خوشى جمع يكى كند و خواهان خوشى و خير همگانى باشد. او معتقد است كه هرچند انسان ها به يك اندازه داراى احساسات اجتماعى نيستند و شوق به صلاح عمومى در برخى كم است, ولى اين احساسات قابل تربيت و آموزش اند. با توسعه جوامع و آموزش و گسترش تمدن مى توان اين احساسات را متحول ساخته و در مردم افزايش داد.77
ميل برخلاف بنتام, لذات را از لحاظ كيفى برابر نمى دانست و معتقد بود عامل كيفى نيز بايد به معيارهاى اندازه گيرى لذت افزوده شود. به عقيده ميل برخى از فعاليت هاى عقلى, زيبايى شناختى و اخلاقى از لحاظ كيفى برتر از لذات جسمانى اند و معتقد بود كه چنين لذاتى ذاتاً ارزش مندتر از لذات جسمانى اند چنان كه لذت ساختن از لذت ويران كردن ارزش مندتر است. لذا لذات را به لذات عالى و دانى تقسيم كرد. ميل مى گفت: (انسان ارضا نشده بودن بهتر است از خوك ارضا شده; سقراط ناراضى بسى بهتر از خوك راضى است78). اما در جواب اين سؤال كه ملاك عالى و دانى بودن لذات از لحاظ كيفى چيست, قضاوت افراد با تجربه را كه ميزان گسترده و وسيعى از لذات را تجربه كرده اند, ملاك قرارداد. در ميان دو لذت آن كه تقريباً مورد تأييد همه افرادى است كه هر دو لذت را تجربه كرده اند, بدون در نظر گرفتن تعهد اخلاقى, رجحان دادن همان لذت مطلوب تر است). او برترى كيفى را جبران كننده ضعف كمى لذت مى دانست.79 لذا سودگرايى ميل را به دليل نقد لذت گرايى كمّى و توجه به كيفيّات لذات برخى (سودگراى شبه آرمانى80) و برخى (سودگراى سعادت گرا)81 يا (كمال گرا) ناميده اند.
ميل يك سودگراى قاعده نگر است و معتقد است كه قواعد اخلاقى رايج, نظير (نبايد كسى را كشت) بايد معتبر به حساب آيد چون در تاريخ گذشته درستى آن به اثبات رسيده است. البته او انكار نمى كند كه احتمال دارد گاهى قواعد كلى اخلاقى با هم تعارض كنند كه در اين صورت بايد مستقيماً به نتايج خصوصى هر عمل رجوع كنيم و بر آن اساس تصميم گيرى كنيم.82 استدلال ميل بر سودگرايى:
جان استوارت ميل در توجيه اصل سود, استدلالى كرده است كه بعدها مورد نزاع بسيارى واقع شد. ميل ابتدا به مسئله ديدن اشاره مى كند, مى گويد همان طور كه ما ميز را مى بينيم, پس ميز ديدنى است و تنها دليل بر اين كه ميز ديدنى است آن است كه ما آن را مى بينيم و همان طور كه تنها دليل بر اين كه چيزى شنيدنى است, آن است كه مردم آن را مى شنوند, پس تنها دليل بر اين كه سود و خوشى خواستنى است, آن است كه مردم آن را مى خواهند. پس سود و خوشى مطلوب و بايسته است. مردم خواهان لذت و خوش بختى اند و تنها انگيزه اصلى آنها در انجام امور, خوشى و خوش بختى است, پس طلب خوشى و سعادت امرى الزامى است. و از آن جا كه هر فردى خوش بختى خود را مى خواهد, پس كل جامعه كه از تك تك افراد تشكيل شده, خوش بختى و خير خود را مى طلبد بنابراين, تنها الزام اخلاقى تأمين سعادت جمعى است.83 4.3. سودگرايى آرمانى84 مور
همان طور كه گفتيم بنتام و ميل تنها لذت را داراى ارزش ذاتى و خوب بالذات مى دانستند و از اين رو, سودگراى لذت گرا بودند. ولى جورج ادوارد مور معتقد است كه چيزهاى ديگرى غير از لذت وجود دارند كه داراى ارزش ذاتى و خوب بالذات هستند و لذت تنها ارزش و شرط ارزش مندى هر چيزى نيست.85 از اين رو, او سودگرايى غير لذت گراست. از ديدگاه مور, سود يك امر آرمانى است كه حاصل جمع تركيب حالت هاى مختلف و ارزش هاى متكثّر است. زيباشناسى, روابط دوستانه و صميمانه, تحصيل معرفت و شناخت, همه لذت هاى ذاتاً ارزش مندند.86 بنابراين, او در باب ارزش ها كثرت گرا بود و به وجود ارزش هاى متنوع و غير متوافقى باور داشت كه هر يك ارج و اعتبار خود را دارند و به عنوان مصاديق سود بايد آنها را مورد توجه قرار داد و بيشينه ساخت. او هم چنين معتقد به تفاوت كيفى لذات بود و انجام فعلى كه لذت عالى ترى به همراه دارد را اگرچه از مقدار كمّى كمترى برخوردار باشد, بر انجام فعل با لذت پست تر ترجيح مى داد.87
مور هدف خود از نوشتن كتاب مبانى اخلاقى را پاسخ به دو سؤال معرفى مى كند: 1. چه چيزهايى به دليل خودشان خوبند (ارزش شناسى)؟ 2. چه نوع كارهايى بايد انجام دهيم؟ (وظيفه شناسى). او در جواب سؤال اول مى گويد اگر تأمل كنيم يقيناً به چيزهايى خواهيم رسيد كه ذاتاً خوب هستند و آنها را به دليل خودشان مى خواهيم. اين شناخت امرى شهودى است و قابل اثبات نيست. از اين رو, او را شهودگرا مى خوانند. اما در جواب سؤال دوم مى گويد بايد كارهايى را انجام دهيم كه بيشترين خوبى را پديد آورد. و اين قابل اثبات و ابطال تجربى است چون مبتنى بر نتايج و پيامدهايى است كه به دنبال خود دارد.88
مور منتقد سودگرايى لذت گراى بنتام و ميل بود و استدلال ميل بر اصل سود را مغالطه مى دانست.89 او يك سودگراى قاعده نگر بود و معتقد بود كه قواعد كلى همانند (نبايد كسى را كشت) به دليل اين كه حكمت نسل هاى گذشته نشان داده است كه نتايج قتل, در واقع, موجب بدبختى و فساد است و حتى در موارد استثنايى كه به نظر مى رسد قتل داراى نتايج خوبى است, بايد اين اصل و اصول سودمند ديگر حفظ شوند, زيرا نقض آنها در اين موارد استثنايى هم, موجب تضعيف قاعده و نتايج بدى خواهد بود.90 5. سودگرايى ترجيحى91
سودگرايى ترجيحى يا (نظريه ميل)92 امروزه به طور وسيعى در ميان فيلسوفان و نه فقط سودگرايان مطرح است. اين نظريه كه ابتدا توسط برتراند راسل مطرح شد اخيراً به وسيله آر. ام. هير, جان راولز, جيمز گريفين, رالف سارتوريوس و برخى از اقتصاددانان مورد حمايت قرار گرفته است.93
راسل در كتاب اخلاق و سياست در جامعه مى گويد:
به اعتقاد من در تعريف خوبى بايد (ميل) را هم دخالت دهيم. هنگامى بايد گفت رويدادى خوب است كه ميلى را ارضا كند يا به عبارت دقيق تر, خوبى يعنى ارضاى ميل. رويدادى خوب تر از ديگرى است كه تمايلات بيشترى را و يا يك ميل را به طور عميق, ارضا كند. نمى خواهم تظاهر كنم كه اين تنها تعريف ممكن از خوبى است, بلكه فقط مى خواهم بگويم نتايج اين تعريف بيش از تعريف هاى ديگرى كه از لحاظ نظرى موجّه مى نمايد, با احساسات اخلاقى اكثريت نوع بشر هماهنگى دارند.94
راسل در ادامه, ارضاى تمايلات افراد جامعه را در صورتى كه از عمق يك سانى برخوردار باشند, به يك اندازه خوب مى داند و عمل درست را عملى مى داند كه موجب خوبى بيشترى در جامعه شود; يعنى اميال بيشترى را ارضا كند; به عبارت ديگر, بيشترين سرجمع ارضاى اميال را داشته باشد. او كودكى را مثال مى زند كه به طور پنهانى 12شكلات به او داده شده است. اگر او فقط به فكر ارضاى ميل خود باشد و همه شكلات ها را به تنهايى بخورد, هر شكلات نسبت به شكلات قبلى, برايش لذت كمترى خواهد داشت و چه بسا شكلات دوازدهم را كه مى خورد هيچ لذتى از آن نبرد. اما اگر او شكلات ها را بين يازده دوست ديگرش تقسيم مى كرد و ميل آنها را هم ارضاء مى نمود, سرجمع لذت ها و ارضاى اميال و بالاتر از حالت اول مى شد. لذا نتيجه مى گيرد كه (عمل درست, عملى است كه به ارضاى اميال همگانى كمك كند.)95
او براى حل مشكل تفاوت ارضاى ميل شخصى و ميل اجتماعى, چندين راه پيشنهاد مى كند كه وضع قوانين كيفرى و تشويقات اجتماعى از جمله آنهاست و باعث توافق منافع فردى و اجتماعى مى گردد.96
راسل مى گويد تعريف خوبى به ارضاى ميل ممكن است با اين اعتراض مواجه شود كه برخى از تمايلات و ترجيحات مردم, نادرست و ناپسند است, آيا بايد آنها را هم راضى نمود, مانند ميل انسان به آزار و اذيت ديگران؟ او مى گويد قطعاً نمى توان چنين چيزى را پذيرفت. لذا اميال انسان را به اميال (متقارن) و (متغاير) تقسيم مى كند. اميال متقارن, اميال هماهنگ و موافق افراد يك جامعه است و اميال متغاير, اميال مخالف و متضاد افراد; براى مثال, افراد يك ملت ميل متقارن به پيروزى در جنگ دارند كه اين ميل با ميل افراد جامعه دشمن, در تغاير است. سپس مى گويد طبق تعريف ما از خوبى, ارضاى اميال متقارن بر ارضاى اميال متغاير ارجحيّت دارد. لذا عشق, همكارى, شراكت و صلح بر نفرت, رقابت و جنگ ارجحيّت دارد. (اميال درست اميالى هستند كه با تعداد بيشترى از اميال, مقارن باشند و اميال نادرست اميالى هستند كه ارضايشان منوط به سركوبى اميال ديگر باشند).97 لذا سودگراى ترجيحى در تقرير اوليه, ارضاى مطلق اميال و ترجيحات افراد را خوب و مطابق اصل سود و بالاترين خوشى مى داند و در تقرير اصلاح شده, ارضاى اميال صحيح و آرمانى آنها را جايز مى شمارد و معتقد است كه ترجيحات افراد ممكن است به دليل خطا و اشتباه, غفلت, بى دقتى, تصميمات عجولانه يا تحت تأثير محرك هاى غالب و قدرت مند درونى و بيرونى, از انتخاب و ترجيح عقلائى و صحيح ـ كه از شرايط آن اراده قوى و اطلاعات كامل جهت تصميم گيرى است ـ منحرف شوند.98
نظريه ارضاى ميل كه به اعتبار ارضاى ترجيحات به سودگرايى ترجيحى نيز مشهور است, از چند جهت بر سودگرايى لذت گرايى بنتام مزيّت دارد; يكى اين كه محاسبه ترجيحات و تمايلات مردم از محاسبه ميزان لذت آنها آسان تر است. ديگر اين كه به دليل پى جويى تمايلات و خواسته هاى مردم و ارضاى آنها رويكردى مردم سالار و دموكراتيك دارد.99 بنابراين, سودگرايى ترجيحى سود را به معناى (ارضاى اميال و ترجيحات) مى داند و عمل درست را آن مى داند كه ميزان بيشترى از اميال و ترجيحات مردم جامعه را برآورده سازد. 6. سودگرايى رفاهى100
سودگرايى رفاهى به جاى ارضاى ترجيحات صرف, برآورد منابع و امكانات رفاهى مردم را در اولويت قرار داده است. منابع رفاهى به آن دسته از امكانات و منابع عمومى گفته مى شود كه قبل از تعقيب و ارضاء هر يك از ترجيحات خاص كه هر يك از مردم دارند, داشتن آنها ضرورى و لازم است; امورى كه همه مردم نيازمند آنند و از اوليّات زندگى به شمار مى روند, مانند سلامت جسمى و روحى, آموزش و پرورش, خانه و سرپناه, تغذيه سالم, پوشاك مناسب, درآمد و ثروت كافى و نظايپى نوشت ها: 1. utility principle.2. Hastings, A. W. "Utilitarianism", In Encyclopedia of Religion and Ethics, XII, P:558, and Scarre, Geoffrey, Utilitarianism, in Encyclopedia of Applied Ethics, 4, p.439. 3. فرانكنا, ويليام. كى. فلسفه اخلاق, ص86.4. تعابير سودگرايان در تعريف اصل سود مختلف است. برخى happiness و unhappiness به كار برده اند كه به خوشى, خوش بختى و سعادت و متضادهاى آنها ترجمه شده است. و برخى خوبى و بدى (bandnes و goodness) و برخى خير و شرّ ( evilو good) به كار برده اند. 5. Hastings, A. W., زUtilitarianismس, p.558 and Scarre, Geoffrey, زUtilitarianismس, p.439 and J.J.C.Smart, زUtilitarianismس, in the Encyclopedia of Philosophy, 8, p.206.6. Mo Tzu.7. Scarre, Geoffrey, Utilitarianism, 4, p.443.8. ibid.9. ibid.10. Hastings, p.558-559.11. shafestebury.12. Copleston Frederick, A History of philosophy, 5, 172-173.13. Francis Hatcheson.14. ibid and Hastigs, p.558-559.15. John Gay.16. Hastings, p.559.17.ibid, p.560.18. ibid.19. Theological Utilitarianism.20. John Brown.21. Abraham Tucker.22. Wiliam Paley.23.ibid.24. The light of nature pursued.25. Copleston, 5, p.193-194.26. Hastings, Utilitarianism, p.560.27. Copleston, 8, p.195-196.28. Brown, Charlotte R., "Willian Paley", in Routledge Encyclopedia of philosophy, 7, p.187. 29. پازاگاد, بهاءالدين, تاريخ فلسفه سياسى, ج2, ص715ـ717. 30. Jeremy Bentham.31. Copleston, 8, p.4.32. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.33. Hastings, P.561.34. Associationist psychology.35. ibid, p.17-19.36. Utilitarianism.37. Copleston, 8, p.25-30.38. Scarre, Geoffrey, utilitarianism, p.443.39. Mac Intyre, Alasdair, A Short History of Ethics, p.231-232.40. Evoutional Utilitarianism.41.Copleston, 8, p.136-139.42. Leslie Stephen.43. Hastings, Utilitarianism, p.564.44. Methods of Ethics.45. ibid., p.564-565.46. Moore, G.E., Principia Ethica, p.10.47. Moore, Ethics, p.11. 48. فرانكنا, ويليام. كى, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, ص106. 49. mixed deontological theory. 50. همان, ص103. 51. J.J. C. Smart, "Utilitarianiam", in Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, 8, p.208. 52. فرانكنا, ويليام, كى, فلسفه اخلاق, ص88 ـ87.53. همان, ص94ـ 95.54. همان, ص91ـ93.55. همان, ص96ـ97 و بنگريد به Smart, J. J. C., Utilitiarianism, p.208. 56. ibid, p.207.57. Egoism.58. Smart, J.J.C. and Williams, Bernard, Utilitiarian, for and against, p.27-28.59. hedonistic and non-hedonistic utilitarianism.60. Smart, J.J.C., Utilitiarianism, p.257 and ibid., p.12-13.61. Bentham, Jeremy, An Introduction to Principles of Morals and Legislation, ch.I, p.65.62. ibid.63. ibid.64. Copleston, VIII, p.9-10.65. Bentham, ch.II, p.69.66. ibid, ch.I, p.66.67. ibid, p.88-89.68. ibid, ch.V, p.89-91.69. ibid, ch.III, p.83-84.70. ibid, ch.IV, p.86-87.71. ibid, ch.IV, p.87-88.72. Goodin, Robert, E., Utility and The Good, p.240.73. Mill, J. S., Utilitarianism, ch.2, p.16-17.74. ibid.75. ibid, ch.4, p.50.76. ibid, ch.3, p.45.77. ibid, ch.3, p.48.78. Copleston, 8, p.31. 79. بلوم, ويليام تئودور, نظريه هاى نظام سياسى, ترجمه احمد تدين, ص886 ـ887. 80. Quasi-Ideal Utilitarianism.81.Eudamonistic Utilitarianism. 82. وارنوك, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بيستم, ص75ـ 76. 83. Mill, J. S., Utilitarianism, ch.4, p.49-56.84. Ideal Utilitarianism.85. Moore, G.E., Principia Ethica, p.87-90.86. Goodin, Utility and The Good, p.243-244.87. Moore, Ethics, p.22-23.88. Moore, Principia Ethica, p.15.89. ibid, p.104. 90. وارنوك, مرى, ص75ـ76. 91. Prefrence Utilitiarianism.92. desire theory.93. Brandt, Richard B., Morality, Utilitiarianism, and Rights, p.157. 94. راسل, برتراند, اخلاق و سياست در جامعه, ص69.95. همان, ص70ـ72.96. همان, ص72.97. همان, ص72ـ74. 98. Brandt, Richard B.,p.163-164. 99. براندت, ريچارد, اشكالات واقعى و ادعايى سودگرايى, ص234. 100. welfare utilitiarianism.101. Goodin, p.244.102. ibid.103. Copleston, 8, p.31-32.104. Lyons, David, Utilitiarianism, in Encyclopedia of Ethics, 3, p.1743.105. Mac Intyre, Alasdair, A Short History of Ethics, p.234-235.106. Lyons, David, p.1740. 107. ساندل, مايكل, ليبراليسم و منتقدان آن, ص64. 108. Goodin, p.246. 109. هولمز, رابرت ال., مبانى فلسفه اخلاق, ص279.110. همان, ص262 و276.111. همان, ص262 و276 و بنگريد به: Smart, J.J.C., Utilitiarianism, p.208-209 112. Hooker, Brad, Rule-consequedntalism, p.18.113. ibid, p.20.114. ibid, p.23. 115. همپتن, جين, فلسفه سياسى, ص23; ساندل, مايكل, ليبراليسم و منتقدان آن, ص61 ـ62.116. وارنوك, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بيستم, ص62 ـ63.117. Copleston, 8, p.29-30.118. همپتن, جين, فلسفه سياسى, ص62 ـ63. 119. interpersonal comparison of utility problem.120. Lyons, David, Utilitiarianism, p.184 and see Goodin, Utility and The Good, p.246. 121. پازارگاد, بهاءالدين, تاريخ فلسفه سياسى, ج2, ص866 ـ 867.122. همان, ص864 ـ 865.123. Copleston, 8, p.29-30.124. مايكل, ساندل, ليبراليسم و منتقدان آن, ص65.125. وارنوك, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بيستم, ص57 ـ 59.126. همان, ص59 ـ 62. 127. Searle, John, Speech Acts, p.134.128. ibid, p.148. 129. همپتن, جين, فلسفه سياسى, ص224ـ225 و بنگريد به: Brandt, Richard, B., p.163-164.130. همان, ص227 و بنگريد به: ibid, p.170-172.131. Kenth Arrow.132. همان.133. مك ناتن, ديويد, نگاه اخلاقى, ص241ـ242. 134. Goodin, Utility and The Good, p.24. كتاب نامه: همپتن, جين, فلسفه سياسى, ترجمه خشايار ديهيمى, طرح نور, تهران, 1380.پازارگاد, بهاءالدين, تاريخ فلسفه سياسى, كتاب فروشى زوار, 1366.فرانكنا, كى. ويليام, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, انتشارات طه, چاپ اول, تابستان 1376.مك ناتن, ديويد, نگاه اخلاقى; درآمدى بر فلسفه اخلاق, ترجمه حسن مياندارى, سازمان سمت, چاپ اول, 1383.بلوم, ويليام تئودور, نظريه هاى نظام سياسى, ترجمه احمد تدين, نشر آران, 1373.راسل, براتراند, اخلاق و سياست در جامعه, ترجمه محمود حيدريان, انتشارات بابك, تهران, 1355.براندت, ريچارد, اشكالات واقعى و ادعايى سودگرايى, ترجمه محمود فتحعلى, مجله ارغنون, شماره16, تابستان 1379, مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.مايكل, ساندل, ليبراليسم و منتقدان آن, ترجمه احمد تدين, انتشارات علمى و فرهنگى, 1374.وارنوك, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بيستم, ترجمه ابوالقاسم فنائى, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, چاپ اول, 1381.هولمز, رابرت ال, مبانى فلسفه اخلاق, ترجمه مسعود عليا, انتشارات ققنوس, تهران, 1382. A. W. Hastings, Utilitarianism, in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, publisher: T & T clark, 2003.Geoffrey Scarre, Utilitarianism, in Encyclopedia of Applied Ethics, Academic press, 1998.David Lyons, Utilitarianism, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, second Edition, New York and London, Routledge, 2001.Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craiy, first published in 1998 by Routledge.Frederick Copleston. S. J., A History of philosophy, published by Doubleday, 1966.J.J.C. Smart, and Bernard Williams, Utilitarianism, for and against, cambridge university press, 1986.Rihard B. Brandt, Morality, Utilitarianism and Rights, London, cambridge university press, 1992.John Stuart Mill, Utilitarianism, Prometheus Books, New York, 1987.J. J. C. Smart, Utilitarianism, in the Encyclopedia of philosohy, ed. Paul Edwards, Macmillan publishing, 1972.Jeremy Bentham, An Introduction to the principles of morals and legislation, in Utilitarianism and other Essays, ed. Alan Ryan, penguin book, 1987.Robert E. Goodin, Utility and the Good, in A companion to ethics, ed. peter Singer, Blanckwell, 1993.John Searle, Speech Acts, cambridge university press, 1994.Alasdair Mac Intyre, A short History of Ethics, Routledge, 1998.G. E. Moore, principia Ethica, Pometheus Books, 1988.G. E. Moore, Ethics, Oxford university press, 1965.Brad Hooker, Rule-consequentialism, in Stanford Encyclopedia of philosophy. http://plato. Stanford.edu/entries/consequentialism-rule/