چكيده: روش متداول در تفسير متون به ويژه استظهار متون دينى، برگرفته از مباحث الفاظ اصول است كه عبارت است از اكتفا به صيغه‌هاى امر و نهى. نگارنده در اين مقاله در صدد است تا با نقد اين ديدگاه، روشى جديد در تفسير متون ارائه كند كه عبارت است از تفسير متن بر اساس نظام اقتضائات.
كليدواژه‌ها: تفسير متن، نظام اقتضائات، مقام بيان، دليل عقلى، سياق

مقدمه
عناصر متعددى در استظهار درست يك متن، ايفاى نقش مى‌كنند كه پژوهشگر متون دينى هنگام تفسير و استظهار آيات و روايات، بايد به تمام آن‌ها توجه كند. پيش از اين در مقاله‌اى ديگر،1 نقش اقتضائات گوناگون مانند اقتضاى متكلم، مخاطب، مأمورُبه، و زمان و مكان را بررسى كرديم. خلاصه كلام در آن‌جا اين بود كه براى استظهار درست و عالمانه يك متن، به ويژه در استظهار مطالبات شارع مقدس، نبايد صرفاً به ظهور صيغه‌هاى امر و نهى اكتفا كنيم; بلكه بايد اقتضائات گوناگونى را كه در كلام گوينده مؤثّرند و برداشت نهايى ما از كلام وى را نيز تحت تأثير قرار مى‌دهند، لحاظ كنيم. اكنون در اين مقاله درپى آنيم تا نقش اقتضاى هدف و غرض متكلم - كه از آن به مقام بيان ياد مى‌شود -، نقش اقتضاى دليل عقلى، و نيز اقتضاى ساختار كلى حاكم بر كلام را - كه از آن به سياق تعبير مى‌شود - در تفسير و استظهار متون بحث كنيم.

1 اقتضاى هدف(مقام بيان)
علماى اصول تنها در بحث مقدمات حكمت به منظور اطلاق‌گيرى، از »مقام بيان« نام برده و گفته‌اند: از جمله مقدمات حكمت اين است كه متكلم در مقام بيان بوده باشد تا بتوان از سكوت او نكته‌اى را استفاده كرد:
قد ظهر لك أنه لا دلالة لمثل رجل إلا على الماهية المبهمة وضعا و أن الشياع و السريان كسائر الطوارى‌ء يكون خارجا عما وضع له فلابد فى الدلالة عليه من قرينة حال أو مقال أو حكمة و هى تتوقف على مقدمات: إحداها كون المتكلم فى مقام بيان تمام المراد لا الاهمال أو الإجمال[2]
اما ما معتقديم كه در مقام استظهار، بيش از اين مى‌توان از »مقام بيان« بهره برد; زيرا هر متكلم عاقل و حكيمى كه سخن مى‌گويد، از سخن خويش هدفى را در نظر دارد و غرض خاصى را دنبال مى‌كند كه مى‌توان متناسب با آن هدف و به اقتضاى آن غرض، نكاتى را از كلام او برداشت كرد كه در ايضاح مراد وى مؤثر است. اين اقتضاى هدف و غرض را اصطلاحاً مقام بيان مى‌ناميم. از اين رو در تعريف مقام بيان مى‌توان گفت:
گوينده در شرايط مختلف، جهت‌گيرى‌هاى مختلفى را در پيش مى‌گيرد; جهت‌گيرى‌هايى همچون اجمال و تفصيل، تشريع و تأكيد، تعليم و تربيت، امتنان، موعظه، مذمت يا مدح، و يا بيان يك مطلب ناظر به صحنه‌هاى متفاوت. هر يك از اين جهت‌گيرى‌ها مقام بيان وى را تشكيل مى‌دهند.

ضرورت بحث:
بسيارى از ابهام‌ها، پرسش‌هاى بى‌پاسخ و دشوارى‌ها در فهم و جمع محتوايى آيات و روايات به غفلت از اقتضاى مقام بيان، باز مى‌گردد.
مثلاً دو آيه شريفه انفال/44 و آل عمران/313 در بدو نظر با هم منافات دارند و ازاين رو برخى از مفسران خواسته‌اند با توجيهات متعدد از آن‌ها رفع تنافى كنند. اما مرحوم علامه طباطبايى در حل تنافى اين دو آيه، با توجه به اقتضاى مقام بيان اين گونه مى‌فرمايند:
بين دو آيه منافاتى نيست، چون وقتى منافات محقق مى‌شود كه هر دو آيه در يك مقام سخن گفته باشند، و هيچ دليلى بر اين نيست; چون ممكن است خداى تعالى در ابتداى برخورد، هر يك از دو طايفه را در نظر طايفه ديگر اندك جلوه داده باشد، تا دل‌هايشان محكم شده، جرأتشان زياد شود، و همين كه شمشير در يكديگر نهادند، و آتش جنگ در بينشان شعله‌ور شد، كفار مؤمنين را دو برابر آنچه بودند ببينند، و از ترس پا به فرار بگذارند و شكست بخورند; و اين اختلاف، نظير اختلافى است كه بين دو آيه »لا يُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسُ وَ لا جانّ« و آيه »وَ قِفُوهُم إِنَّهُمْ مَسْؤولونَ« است، كه اولى مى‌فرمايد انسان‌ها از گناهانشان پرسش نمى‌شوند، و دومى مى‌فرمايد پرسش مى‌شوند. اين آيات به خاطر اختلاف مقامى كه دارند، با هم منافات ندارند[4]

روش شناسايى اقتضاى مقام بيان
راه كلى شناسايى مقام بيان اين است كه غرض نهايى و هدفى را كه متكلم از سخن گفتن دارد، بشناسيم. اين شناخت را از هر راه متعارف و معقولى مى‌توان به دست آورد. در بسيارى از موارد نيز مقام بيان روشن است و خطاى در فهم از غفلت و عدم تنبه ريشه مى‌گيرد; زيرا اگر تنبه نباشد، مسائل بديهى و روشن نيز مغفول مى‌مانند. در ادامه، برخى از اين موارد را مى‌آوريم:

1. مقام بيان آثار مثبت يا منفى يك عمل
گاهى تنها هدف متكلم از سخن، اين است كه آثار مثبت يا منفى عملى را بيان كند; در نتيجه در مقام بيان آداب و شرايط عمل نيست تا كسى اطلاق‌گيرى كند و گرفتار كج‌انديشى گردد. اين رويه در تمام دين گسترده شده و انحراف در بدفهمى روايات ثواب اعمال در امثال ثواب عزاى امام حسين عليه السلام يا زيارت حضرات معصومين عليهم السلام از همين‌جا ريشه مى‌گيرد. مثلاً اين دو روايت را در نظر بگيريد:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ ذُكِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ حَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ عَلَى النَّارِ[5]
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(... مَنْ ذُكِرَ الْحُسَيْنُ عِنْدَهُ فَخَرَجَ مِنْ عَيْنِهِ مِنَ الدّمُوعِ مِقْدَارُ جَنَاحِ ذُبَابً كَانَ ثَوَابُهُ عَلَى اللَّهِ وَ لَمْ يَرْضَ لَهُ بِدُونِ الْجَنَّةِ
[6]امثال اين روايات در فضيلت و ثواب بكاء بر ائمه)ع( به ويژه امام حسين)ع( بسيار است. كم توجهى به مقام بيان باعث مى‌شود تا گمان آن رود كه گريه بر آن حضرت، بى هيچ قيد و شرطى، آتش را حرام و بهشت را واجب مى‌گرداند; در حالى كه امام)ع( در مقام بيان آداب و شرايط بكاء مقبول نيست، بلكه تنها در مقام بيان ثواب آن است. به عبارتى مقبول بودن و واجد شرايط بودن، مفروض گرفته شده و تنها درباره ثواب آن سخن گفته شده است.
اين رويه در تمام اعمال اعم از واجب و مستحب اعمال شده است. مثلاً ثواب‌هايى كه براى نماز يا روزه ذكر شده‌اند، بسيار زياد و اعجاب‌آورند. اين روايات، در مقام بيان ثواب و اثر اعمال هستند و كارى به شروط و آداب ندارند. در جاى ديگر، سخت‌گيرى‌ها و شرايط و آدابى ذكر مى‌شود كه تناسب ميان ثواب و عمل را روشن مى‌سازد و نشان مى‌دهد كه مسأله به همان آسانى كه در آغاز به ذهن خطور مى‌كرد، نيست. مثلاً:
الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع( تَزُورُونَ خَيْر مِنْ أنْ لاتَزُورُوا وَ لا تَزُورُونَ خَيْر مِنْ أنْ تَزُورُوا قَالَ قُلْتُ قَطَعْتَ ظَهْرِى قَالَ تَاللَّهِ إِنَّ أحَدَكُمْ لَيَذْهَبُ إِلَى قَبْرِ أبِيهِ كَئِيباً حَزِيناً وَ تَأْتُونَهُ أَنْتُمْ بِالسّفَرِ كَلاّ حَتَّى تَأْتُونَهُ شُعْثاً غُبْراً[7]
مؤيد اين مطلب، روايتى از مسمع است كه وقتى امام)ع( از جزع او مى‌پرسد، در پاسخ مى‌گويد:
قُلْتُ إِى وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِكَ حَتَّى يَرَى أَهْلِى أَثَرَ ذَلِكَ عَلَيَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّى يسْتَبِينَ ذَلِكَ فِى وَجْهِى.
آن‌گاه امام)ع( در ادامه مى‌فرمايد:
قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَكَ أَمَا إِنَّكَ مِنَ الَّذِينَ يُعَدّونَ فِى أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ يَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ يَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ يَأْمَنُونَ إِذَا أمِنَّا أمَا إِنَّكَ سَتَرَى عِنْدَ مَوْتِكَ وَ حُضُورِ آبَائِى لَكَ وَ وَصِيَّتِهِمْ مَلَكَ الْمَوْتِ بِكَ وَ مَا يَلْقَوْنَكَ بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ مَا تَقَرّ بِهِ عَيْنَكَ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمَلَكُ الْمَوْتِ أَرَقّ عَلَيْكَ وَ أَشَدّ رَحْمَةً لَكَ مِنَ الأمِّ الشَّفِيقَةِ عَلَى وَلَدِهَا[8]
يا درباره شرايط ثواب‌هاى روزه ماه رمضان، توجه به روايت زير راهگشا است:
وَقَالَ أبُوجَعْفَرً)ع( لِجَابِرً: يَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ عَلَيْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ فَصَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ وِرْداً مِنْ لَيْلِهِ وَ حَفِظَ فَرْجَهُ وَ لِسَانَهُ وَغَضَّ بَصَرَهُ وَ كَفَّ أَذَاهُ خَرَجَ مِنَ الذّنُوبِ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمّهُ قَالَ جَابِر قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا أَحْسَنَ هَذَا مِنْ حَدِيثً قَالَ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ شَرْطً!9
تمام ثواب‌هايى كه براى اعمال ذكر شده، از اين سنخ هستند. بنابراين نبايد كم‌ترين شائبه بى‌بند و بارى يا شبهه غيرحكيمانه بودن ثواب‌ها، در ذهن تداعى شود.

2. مقام موعظه
مقام موعظه غير از مقام تعليم است. متكلم در مقام تعليم آنچه را كه مخاطب بايد بداند اما نمى‌داند، به او مى‌آموزد; اما در مقام پند و اندرز، متكلم آنچه را كه مخاطب مى‌داند ولى ممكن است از آن غفلت كند، به وى گوشزد مى‌نمايد تا او به دانسته خود عمل كرده، از آثار آن بهره‌مند شود. بنابراين مفروض در مقام موعظه، اين است كه مخاطب نسبت به موارد تذكر داده شده، علم دارد و حكم آن‌ها را مى‌داند و از اين رو متكلم فقط از ادبياتى تربيتى و تكان‌دهنده كه بيداركننده دل غافل باشد، استفاده مى‌كند. به همين دليل، ممكن است ادبيات واعظ در موارد ترغيب به امور مستحبى و وجوبى، يكى باشد; و يا در موارد نهى از مكروهات و محرمات، از ادبياتى واحد استفاده كند.
به اين دو روايت توجه كنيد:
عَنْ أبِى الرَّبِيعِ الشَّامِىِّ عَنْ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ: قَالَ وَ الْبَيْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ مُجَاوَرَةَ مَنْ جَاوَرَهُ[10]
عَنْ أبِى الرَّبِيعِ الشَّامِىِّ قَالَ كُنَّا عِنْدَ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( وَالْبَيْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ فَقَالَ: لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ صُحْبَةَ مَنْ صَحِبَهُ وَ مُرَافَقَةَ مَنْ رَافَقَهُ وَ مُمَالَحَةَ مَنْ مَالَحَهُ وَ مُخَالَقَةَ مَنْ خَالَقَهُ[11]
امام صادق عليه السلام در اين دو روايت كه ظاهراً به دليل اتحاد راوى و تكرار عبارت »و البيت غاص باهله« در يك مجلس صادر شده‌اند، التزام به دو مسأله را از مخاطبان خواسته‌اند: يكى حسن جوار)به معناى عدم ايذاء(; و ديگرى حسن مصاحبت با ديگران. مى‌دانيم كه مورد نخست، از واجبات مسلم و مورد دوم از امورى است كه داراى مراتب مختلف و تشكيك‌بردار است و قطعاً همه مراتب آن واجب نيست; حال اين پرسش قابل طرح است كه چرا امام دو مسأله مختلف را با يك ادبيات بيان كرده‌اند؟ پاسخ اين است كه به قرينه »و البيت غاص باهله« و استفاده از تعبير »ليس منا«، امام در مقام موعظه بوده‌اند.
دو روايت زير نيز گوياى همين مطلب است:
وَ قَالَ)ع(: لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً[12]
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(: لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُصَلِّ صَلاةَ اللَّيْلِ[13]
حرمت غش و استحباب نماز شب از مسلمات دين هستند، اما چون امام در مقام موعظه بوده‌اند هر دو را با تعبيرى يكسان آورده‌اند.

3. مقام بحث علمى و مقام رفع شبهه عملى
گاه از شرايط سؤال و جواب مى‌توان فهميد كه مقام بحث، مانند جلسه علمى است و چنين مى‌طلبد كه گوينده، مطلب را با همه ابعاد آن، طرح كند. گاه نيز مقام، نامه‌نگارى با توجه به دشوارى‌هاى موجود در زمان‌هاى دور است. در چنين مقامى از نوع سؤال فهميده مى‌شود كه سائل، بيش‌تر به دنبال تشخيص وظيفه فعلى است، نه بحث علمى. مثلاً در روايتى از زراره چنين مى‌خوانيم:
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أخْبِرْنِى عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِى يَنْبَغِى لَهُ أَنْ يُوَضَّاء الَّذِى قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِى أمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِى لَايَنْبَغِى لأحَدً أَنْ يَزِيدَ عَلَيْهِ وَ لَايَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَيْهِ لَمْ يُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أثِمَ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصّدْغُ لَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ؟ قَالَ: لا[14]
سؤال نشان مى‌دهد كه مقام، مقام بحث علمى است و چنين مقامى، اقتضاى بيان تام را دارد. اما در روايت زير به دلايلى نمى‌شود چنين استفاده‌اى كرد.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأتُ فِى كِتَابً لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدً إِلَى أَبِى الْحَسَنِ)ع( اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِى رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أبِى‌عَبْدِاللَّهِ)ع( فِى رَكْعَتَىِ الْفَجْرِ فِى السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أنْ صَلِّهِمَا فِى الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أنْ لَاتُصَلِّهِمَا إِلاّ عَلَى الأرْضِ فَأَعْلِمْنِى كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِىَ بِكَ فِى ذَلِكَ. فَوَقَّعَ)ع(: مُوَسَّعُ عَلَيْكَ بأيَّةً عَمِلْتَ[15]
چند نكته در اين روايت هست; نخست آن كه سبك آن نامه‌نگارى است و روشن است كه در نامه‌نگارى محل بحث غالباً علمى نيست. به ويژه در گذشته‌هاى دور كه نگارش نامه به جهت دشوارى نگارش و تهيه كاغذ و نيز دشوارى ارسال آن، تفصيل مباحث علمى را بر نمى‌تابيد. دوم آن كه نويسنده عرضه مى‌دارد: براى من روشن كن كه چگونه عمل مى‌كنى تا به شما اقتدا كنم. يعنى به دنبال كشفِ كيفيت حلّ تعارض ميان دو روايت نيست، بلكه تنها مى‌خواهد وظيفه عملى خود را بداند. از اين رو امام)ع( به كيفيت رفع تعارض اشاره نمى‌كند و تنها مى‌فرمايد: »در وسعتى; و به هر كدام كه عمل كنى، صحيح است.«
بنابراين نمى‌توان اشكال كرد كه ظاهر روايات با هم نمى‌سازد; زيرا در يكى از آن‌ها »حصر« دارد و حصر نيز داراى مفهوم است و روايت قبل از خود را نفى مى‌كند. چرا امام)ع( دست‌كم، نفرمود كه روايت دوم، مستحب مؤكد را اراده كرده است و امورى از اين دست.

4. مقام تشويق يا تحذير از مُدرَك عقلى
گاه بدون توجه به سنخ مورد، به تحليل امر و نهى مى‌پردازيم. مثلاً در برخى از موارد، اصل مطلب، عقلى است. در نتيجه بيان شارع براى تشريع حكم نبوده و در نتيجه نمى‌توان اطلاق‌گيرى كرد يا عام ظاهرى آن را اخذ نمود; بلكه در مقام تأكيد و تشويق يا تحذير از مدرك عقلى است.
إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُكُمْ أنْ تُؤَدّوا الأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً)نساء/58);
يا أَيّهَا الَّذينَ آمَنُوا أوْفُوا بِالْعُقُود)مائده/1);
وَ يا قَوْمِ أوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيأهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الأَرْضِ مُفْسِدينَ)هود/85).
هيچ كدام از اين آيات، در مقام تشريع نيستند تا به اوصاف لفظ توجه شود. بلكه امورى را متذكر مى‌شوند كه هر انسانى با فطرت اوليه انسانى و عقل ساده نيز آن‌ها را درك مى‌كند; اما به علت غلبه شهوات، بدان‌ها بى‌اعتنايى مى‌نمايد. در نتيجه نيازمند تذكر و يادآورى است. اين نحوه بيان، امرى شايع در قرآن است.
نمونه بارز اين سنخ از دستورات دينى، دستوراتى است كه در سوره حجرات آمده است. مقام بيان اين سوره شريف را مى‌توان در يك كلام، مقام تصحيح رفتار انسان‌ها دانست; چون از همان آغاز به بيان آداب زندگى در عرصه‌هاى مختلف مى‌پردازد و خطاهاى رفتارى مسلمين را تصحيح مى‌كند. مرحوم علامه طباطبايى درباره كليت سوره حجرات مى‌فرمايد:
اين سوره مشتمل بر مسائلى از احكام دين است، احكامى كه با آن سعادت زندگى فردى انسان تكميل مى‌شود، و نظام صالح و طيب در مجتمع او مستقر مى‌گردد. بعضى از آن مسائل ادب جميلى است كه بايد بين بنده و خداى سبحان رعايت شود، و پاره‌اى آدابى است كه بندگان خدا بايد در مورد رسول خدا)ص( رعايت كنند، كه در پنج آيه اول سوره آمده. بعضى ديگر، احكام مربوط به مسائلى است كه مردم در برخورد با يكديگر در مجتمع زندگى خود بايد آن را رعايت كنند. قسمتى ديگر مربوط به برترى‌هايى است كه بعضى افراد بر بعض ديگر دارند، و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است كه جامعه مدنى انسان با آن منتظم مى‌شود، و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عيش پاك و گوارا هدايت مى‌كند، و با آن بين دين حق و باطل فرق مى‌گذارد، و مى‌فهمد كدام دين حق است، و كدام، از سنن اجتماعى قومى است[16]
حال با توجه به مقام بيان سوره، نگاهى به آيه نبأ مى‌اندازيم. طبيعتاً اين آيه شريف نيز در همين مقام در صدد تصحيح نحوه رفتار مردم در عمل به اخبار آحاد است. به اين نحوه كه مردم به طور طبيعى در زندگى خويش به اخبار عمل مى‌كنند و در واقع »مضطر« در عمل به اخبار هستند. اما گاهى به دليل سهل‌انگارى، به اخبار افراد لاابالى و دروغ‌گو نيز عمل كرده، ترتيب اثر مى‌دهند; با اين كه عمل به اخبار چنين افرادى بدون تحقيق كافى، خلاف عقل است[17] از همين رو، خداى متعال كه قصد تربيت بشر را دارد، همين نكته را به او متذكر مى‌شود. با اين بيان روشن شد كه اين آيه چيزى جز همان حكم عقل)لزوم عمل به خبر واحد ثقه و حجيت آن و نيز لزوم تحقيق درباره اخبار افراد متهم به كذب و عدم حجيت آن( را نمى‌گويد و بنابراين نبايد مانند يك حكم تعبدى با اين آيه شريف مواجه شويم و با تدقيق‌هاى عقلى و گاهى عجيب بگوييم آيه نبأ، مفهوم شرط ندارد و نمى‌توان حجيت خبر واحد را از آن نتيجه گرفت!18 زيرا عمل به خبر واحد از بديهيات اضطرارى است و سلب حجيت از حصه‌اى از آن به معناى حجت دانستن بقيه آن است. همچنان كه وقتى پدرى به فرزندش بگويد در مدرسه با بچه‌هاى بى‌ادب و تنبل دوست نشو، به اين معناست كه دوستى با بقيه دانش‌آموزان، بى‌اشكال است.

5. مقام امتنان
گاهى يك روايت در مقام امتنان بر امت صادر شده است، از اين رو نبايد به گونه‌اى معنا شود و يا به آن استناد گردد كه مثبِت تكليفى بر بندگان باشد; چون با مقام امتنان، تناسبى ندارد. از جمله اين روايات، »حديث رفع« است كه صاحب كفايه در رد چنين استفاده‌اى، مقام بيان آيه را مدّ نظر قرار داده است[19] مرحوم مظفر نيز در بحث »اجزاء امر اضطرارى از امر اختيارى« چهار وجه را به عنوان مستند قول مشهور به اجزاء بيان مى‌كند كه وجه اول آن عبارت است از توجه به مقام امتنان و تخفيف در ادله اوامر اضطرارى:
هناك وجوه أربعة تصلح أن تكون كلها أو بعضها مستنداً للقول بالإجزاء نذكرها كلها: 1 أنه من المعلوم أن الأحكام الواردة فى حال الاضطرار واردة للتخفيف على المكلفين و التوسعة عليهم فى تحصيل مصالح التكاليف الأصلية الأولية يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر. و ليس من شأن التخفيف و التوسعة أن يكلفهم ثانيا بالقضاء أو الأداء و إن كان الناقص لايسد مسد الكامل فى تحصيل كل مصلحته الملزمة[20]

2 اقتضاى دليل عقلى
در بسيارى از موارد به دليل مخالفت ظاهر متن با دليل عقلى، ناچار مى‌شويم در ظاهر اوليه آن تصرف كنيم. عامل اين تصرف را اقتضاى دليل عقلى مى‌ناميم. مثلاً وقتى كسى به ما بگويد »ديدم فلانى بسيار قوى و نيرومند است«، بلافاصله متوجه مى‌شويم كه او بدن قوى و بازوان دُرُشت او را ديده است; و گرنه خود نيرو و قوت كه قابل مشاهده نيست. يا وقتى كسى به شما مى‌گويد جاذبه زمين را ديدم، مى‌دانيد كه منظور او ديدن سقوط يك شى‌ء بر روى زمين است كه نشانگر وجود نيروى جاذبه در آن است.
اكنون در آيات زير دقت كنيد:
وَ رَفَعَ أبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرّوا لَهُ سُجَّداً)يوسف/100) وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى)طه/121) وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْر الْمَاكِرِينَ)الأنفال/30) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة)القيامة/23).
در تمام اين آيات، ظهور اوليه با دليل عقلى، منافات دارد. در مطالبى همچون سجده در برابر غيرخدا آن هم از يك پيامبر)حضرت يعقوب(، معصيت كردن يك پيامبر، مكر كردن خداوند، و نگاه به خداوند، برهان عقلى بر خلاف آن وجود دارد و به همين دليل، چاره‌اى جز عدول از معناى ظاهرى و يافتن معنايى متناسب با دليل عقلى نداريم. بنابراين مرحوم علامه طباطبايى درباره آيه صد سوره يوسف مى‌نويسد:
و قطعاً جز اين منظورى نداشته‌اند كه يوسف را آيتى از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان كه ما خدا را عبادت مى‌كنيم و كعبه را قبله خود مى‌گيريم و نماز و عبادت را بدان سو مى‌گزاريم، پس با كعبه، خدا عبادت مى‌شود نه كعبه و معلوم است كه آيت خدا از آن نظر كه آيه و نشانه است، خودش اصلاً نفسيّت و استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه يعنى خدا عبادت نشده[21]
توجه به همين نكته)اقتضاى دليل عقلى( است كه سبب تفاوت ترجمه واژه »مكر« در آيه شريف زير شده است:
وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْر الْمَاكِرِينَ.
و يهود و دشمنان مسيح، )براى نابودى او و آيينش( نقشه كشيدند; و خداوند)بر حفظ او و آيينش( چاره جويى كرد; و خداوند، بهترين چاره جويان است.)آل‌عمران/54).
توجه به اقتضاى دليل عقلى، نكته‌اى است كه بايد همواره در معناى آيات و احاديث در نظر فقيه و دانش‌پژوه محترم باشد; زيرا همچنان كه ما در محاورات عرفى، تمام قرائن عقلى و عرفىِ روشن را در نظر مى‌گيريم و تصريح به هر امر روشن را لازم نمى‌بينيم، بلكه اگر چنين كنيم نوعى توهين به فهم و شعور مخاطب محسوب مى‌گردد، خداى متعال و اهل بيت عليهم السلام نيز چنين مسأله‌اى را مدّ نظر داشتند[22] به عنوان نمونه، وقتى آيه شريفه »وَ مَا مِنْ دَابَّةً فِى الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا«)هود/6) را مى‌خوانيم بايد ملتفت اين نكته باشيم كه معناى آيه شريف اين است كه ما به شرط تلاش و كوشش به مقدار كافى، روزى همه جنبندگان و مخلوقات خويش را تضمين كرده‌ايم و زمين حامل روزى تمام بندگان من است; و بنابراين نبايد آيه را اين طور معنا كنيم كه خداوند خودش رزق همه را تضمين كرده است. پس نيازى نيست ما كار كنيم و خود را بى‌جهت به زحمت بيندازيم! اين قرينه)به شرط تلاش و كوشش كافى( قرينه‌اى است كه اقتضاى دليل عقلى محسوب مى‌شود. در روايت زير دقت كنيد:
عَنْ أَبِى مُحَمَّدً الْعَسْكَرِىِّ)ع( قَالَ حُطَّتِ الْخَبَائِث فِى بَيْتً وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْكَذِبَ[23]
با اندكى دقت مى‌توان فهميد كه حرمت كذب، مقيد به مواردى است كه مصلحتى اهم از مفسده كذب نباشد و الاّ حرمتى نخواهد داشت، بلكه گاهى واجب است; همچنان كه در برخى ديگر از روايات مواردى از دروغ‌هاى مصلحتى يا راست‌هاى مفسده‌آميز را ذكر كرده‌اند، مانند روايت زير:
يا على ثلاث يحسن فيهن الكذب المكيدة فى الحرب و عدتك زوجتك و الإصلاح بين الناس يا على ثلاث يقبح فيهن الصدق النميمة و إخبارك الرجل عن أهله بما يكره و تكذيبك الرجل عن الخير[24]
در اين روايت شريف، پيامبر اكرم »خبر ناخوشايند دادن به مردى درباره زن و فرزندش« را از راست‌گويى‌هاى زشت به شمار مى‌آورد، و بنابراين بايد گفت راست گويى نيز مقيد به برخى از قيدهاى روشن عقلى است كه عدم توجه به آن ممكن است مشكلاتى براى افراد ايجاد كند. به اين معنا كه مراد پيامبر توجه دادن به برخى امور و اشكالات جزئى است كه شما به طور اتفاقى به آن پى مى‌بريد، ولى بر پدر خانواده پوشيده مانده و در عين حال گفتن و خبر دادن به وى ضرورتى ندارد، بلكه اين خبر راست ممكن است باعث اختلافات و مشكلاتى براى آنان شود; بنابراين نبايد آن را به پدر خانواده گفت. اما ممكن است مواردى پيش بيايد كه اطلاع پدر از آن نه تنها مشكلى پيش نمى‌آورد، بلكه از بسيارى مفاسد نيز پيش‌گيرى مى‌كند; مثلاً اگر ما ديديم كه فرزند يكى از دوستان يا بستگان ما دور از چشم پدرش، با افرادى شرور و بدسابقه دوست شده و رفت و آمد مى‌كند، چنانچه به پدر او اطلاع دهيم تا مانع از ادامه اين كار شود، نه تنها كار بدى نكرده‌ايم، بلكه خدمت بزرگى در حق وى انجام داده‌ايم; البته مشروط به اين كه پيش‌گيرى از ادامه آن دوستى، از عهده خود ما خارج باشد و بدانيم كه پدر او به بهترين روش ممكن، مى‌تواند مانع ادامه رفاقت فرزندش با آن افراد شود. تمام اين تحليل و تبيين‌ها، مقتضاى دليل عقل است.

3 اقتضاى ساختار معنايى; سياق
تعريف
لغت‌شناسان براى »سياق« معانى متعددى مانند راندن، اسلوب، روش، طريقه، فن تحرير محاسبات به روش قديم، مهر و كابين، و در پى هم آمدن را ذكر كرده‌اند و »سياق كلام« را به در پى هم آمدن سخن و اسلوب و طرز جمله‌بندى آن معنا كرده‌اند. اما در باب معناى اصطلاحى سياق، علماى فقه، اصول و تفسير با اين كه از سياق; فراوان ياد كرده و به آن استناد كرده‌اند، بيش‌تر آنان تعريف دقيقى از آن به دست نداده‌اند[25] در اين ميان، شهيد سيد محمدباقر صدر)ره( در صدد تعريف برآمده و نوشته است:
نريد ب »السياق« كل ما يكتنف اللفظ الّذى نريد فهمه من دوالّ أخرى، سواء كانت لفظية كالكلمات التى تشكل مع اللفظ الّذى نريد فهمه كلاما و احدا مترابطا، أو حالية كالظروف و الملابسات التى تحيط بالكلام و تكون ذات دلالة فى الموضوع[26]
مقصود ما از سياق، هرگونه دليل ديگرى است كه به الفاظ و عباراتى كه مى‌خواهيم آن را بفهميم، پيوند خورده است; خواه از مقوله الفاظ باشد، مانند كلمات ديگرى كه با عبارت مورد نظر، يك سخنِ به هم پيوسته را تشكيل مى‌دهند; و خواه قرينه حاليه باشد، مانند اوضاع و احوال و شرايطى كه سخن در آن اوضاع و احوال، طرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعى روشنگرى دارد.
طبق اين تعريف، سياق تمام قراين متصل را دربر مى‌گيرد; اما آنچه در مقام استظهار بيش‌تر مد نظر ما است، اين است كه يك ساختار كلى)اعم از لفظى و معنوى( بر مجموعه كلمات و جملات هر متكلم حكيمى، حاكم است كه اقتضائات خاصى را هنگام تفسير كلام وى شكل مى‌دهد. ما مجموعه اين اقتضائات را »سياق« مى‌ناميم.
در اين جا ممكن است كسى بگويد: اين تعريف، بسيار كلى و اعم از تمام اقتضائات ديگر است، از اين رو مقسم آن‌ها محسوب مى‌شود نه قسيم آن‌ها؟! در پاسخ مى‌گوييم كه چنين نيست; زيرا مراد ما از »سياق« همچنان كه در تعريف آمده، دو چيز است: يكى ساختار لفظى كلام كه همان چينش ويژه كلمات و جملات است; و ديگرى، ساختار كلى معنوى كه همان نظام انديشه حاكم بر گفتار است كه تا مخاطب احاطه كافى بر آن نداشته باشد، در استظهار كلام گوينده توفيق كامل نخواهد داشت. واضح است كه اين دو، غير از موارد پيش‌گفته مانند اقتضاى زمان و مكان، مخاطب، مقام بيان و... است.

اهميت سياق
اصل قرينه بودن سياق و تأثير آن در تعيين معناى واژه‌ها و مفاد جمله‌ها، يكى از اصول عقلايى محاوره است كه در همه زبان‌ها به آن ترتيب اثر داده مى‌شود. هم عرف و عقلا در فهم معناى عبارت‌ها و ظهور كلام و هم دانشمندان اسلامى در فهم ظواهر متون دينى، به آن توجه كرده‌اند و همواره از آن بهره مى‌برند.
مرحوم علامه طباطبايى بيش از دو هزار بار در تفسير شريف الميزان، از قرينه سياق در تفسير آيات استفاده كرده‌اند. حتى گاهى ايشان در موردى كه ظاهر روايتى را با سياق آيه‌اى معارض ديده، در ظاهر روايت تصرّف كرده تا با سياق، معارضه نكند. اين امر گوياى آن است كه در نظر ايشان، سياق آيه از ظاهر روايت قوى‌تر بوده است[27]
اهميت نقش سياق تا آن‌جا است كه استاد مصباح يزدى در مقدمه تفسير موضوعى خود، ضمن ضرورى دانستن تفسير موضوعى، يكى از مشكلات آن را خارج شدن آيات از سياق ويژه آن و در نتيجه، امكان به دست نيامدن مفاد واقعى آيات دانسته است و براى مصون ماندن از اين آسيب مى‌نويسد:
بايد خيلى دقت كنيم، وقتى مى‌خواهيم آيه‌اى را زير موضوع و عنوانى قرار دهيم، آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال مى‌دهيم كه در آيات قبل و بعد، قرينه‌اى وجود دارد آن‌ها را هم ذكر كنيم... تا موقع مراجعه به آيات، آن قراين كلامى مورد غفلت واقع نشود[28]

دليل حجيت سياق
دليل اصلى حجيت سياق و قرينيت آن در مقام استظهار، به اقتضاى متكلم حكيم و عاقل برمى‌گردد. به اين معنا كه گوينده حكيم و عاقل كه به قواعد محاوره آشنا است، هرگز از كلمات و جمله‌هايى كه به كار مى‌برد معانى متناقض، متضاد، ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمى‌كند; و در نتيجه، معناى واژه‌ها و مفاد جمله‌هاى وى، امورى متناسب و هماهنگ است.
بر اين اساس، سياق در مواردى براى فهم واژگان و جملات يك متن، قرينه خواهد بود كه ناديده گرفتن آن، هماهنگى و تناسب يادشده را خدشه‌دار كند. بنابراين در مواردى معناى جمله بين دو معناى متناسب با سياق مردّد است، به گونه‌اى كه اراده هر يك از آن‌ها معقول است; در چنين مواردى، سياق، تأثيرى در فهم معنا ندارد و براى تعيين يكى از آن دو معنا كارساز نيست. مثلاً آيا در آيه كريمه »هَلْ جَزَآء الاِْحْسَانِ إِلاَّ الاِْحْسَان«[29] نمى‌توان گفت به قرينه آيات قبل »وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ... ذَوَاتَ آ أَفْنَان... فِيهِمَا عَينَانِ تَجْرِيانِ..[30]» مراد از احسان اوّل)هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَانِ( خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم)إِلاَّ الاِْحْسَانُ( خصوص دو بهشت با نعمت‌هاى گوناگون آن است، زيرا اين امر كه مقصود از آن دو احسان، مطلق احسان باشد، نيز با سياق تناسب دارد; پس وجهى براى تخصيص آن به احسان‌هاى خاص مذكور در آيات قبل نيست. البته در مواردى ممكن است يكى از دو معناى متناسب، تناسب بيش‌ترى با سياق داشته باشد كه در اين صورت، به مقدارى كه تناسب آن بيش‌تر باشد، دلالت آيه بر آن اظهر خواهد بود[31]
اكنون با التفات به آنچه گذشت به بررسى آيات ناهى از ظن مى‌پردازيم كه مورد استناد اصولياون در اثبات عدم حجيت ظن و حرمت تعبد به آن قرار گرفته‌اند. در اين بررسى، مشاهده خواهيد كرد كه سياق اين آيات شريف از ظن مورد ادعاى ايشان انصراف دارد[32] اين آيات عباتند از:
وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ يُضِلّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ)الأنعام/116);
ألاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِى الأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَكَاء إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ)يونس/66);
إِنْ هِىَ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانً إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى)النجم/23);
إِنَّ الَّذِينَ لاَيُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَيُسَمّونَ الْمَلاَئِكَةَ تَسْمِيَةَ الأنْثَى وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَيُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً)النجم/27و 28).
از بررسى اين آيات مى‌توان فهميد كه اولاً سياق آن‌ها به مباحث اعتقادى ناظر است، نه ظنى كه در مقام استنباط فروع دين و يا در مقام عمل در زندگى باشد. ثانياً مراد از ظن در اين آيات، شكوك، اوهام، تخيلات و هواهاى نفسانى است كه گاهى در اثر تلقينات فراوان به صورت اعتقاد راجح جلوه مى‌كنند، نه ظن مصطلح كه مد نظر اصولياون محترم)اعتقاد راجح( است. با اين توضيح، مى‌توان گفت منشأ اشتباه ايشان، ناديده گرفتن سياق آيات شريف به هنگام استظهار آن‌ها و حمل كلمه »ظن« در اين آيات، به ظن اصطلاحى است. مؤيد برداشت ما در اين زمينه، برخى از دعاها يا كلمات اهل بيت عصمت است كه به يك نمونه اشاره مى‌كنيم و آن دعاى امام زين‌العابدين)ع( در مناجات »المطيعين« است كه در فرازى از اين دعاى شريف مى‌فرمايند:
وَ أَزْهِقِ الْبَاطِلَ عَنْ ضَمَائِرِنَا وَ أثْبِتِ الْحَقَّ فِى سَرَائِرِنَا فَإِنَّ الشّكُوكَ وَ الظّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُكَدِّرَةُ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن[33]

شرايط تحقق سياق
براى سياق معتبر، دو شرط ذكر كرده‌اند: يكى، ارتباط صدورى; و ديگرى، ارتباط موضوعى. درباره ارتباط صدورى كلام گفته‌اند:
در مجموعه‌اى كه سخنان گوينده‌اى جمع‌آورى شده است، سياقى كه از تتابع)در پى يكديگر قرار گرفتن( جمله‌ها و اقتران آن‌ها با يكديگر به نظر مى‌آيد، در صورتى واقعيت دارد كه جمله‌ها با همان تتابع و اقتران از گوينده صادر شده باشند; زيرا همان طور كه گذشت، ملاك قرينه بودن سياق، صادر نشدن الفاظ با معانى نامتناسب از گوينده‌اى دانا و حكيم است و بديهى است كه اين ملاك در صورتى براى جمله‌هايى كه در كنار هم قرار داده شده‌اند، محقق است كه در هنگام صدورشان از متكلّم نيز داراى تتابع و اقتران باشند; و به تعبير ديگر، »ارتباط صدورى« داشته باشند و اگر آن جمله‌ها ارتباط صدورى نداشته باشند، سياق آن‌ها ملاك قرينه بودن و تأثير در معنا و ظهور كلام ندارد تا بتوانيم به عنوان قرينه متصل، به آن اتكا نموده و در فهم معناى واژه‌ها و مفاد جمله‌ها از آن كمك بگيريم[34]
درباره ارتباط موضوعى نيز گفته‌اند:
شرط اساسى ديگر براى تحقق سياقى كه از تتابع جمله‌ها نشأت مى‌گيرد و در مفاد جمله‌ها مؤثر واقع مى‌شود، آن است كه جمله‌ها با هم ارتباط موضوعى و مفهومى داشته و همة آن‌ها پيرامون يك موضوع و براى افاده يك مطلب صادر شده باشند; زيرا در صورتى كه جمله‌ها درباره دو يا چند موضوع يا مطلب مستقل از يكديگر صادر شده باشند; بى‌ارتباط بودن آن جمله‌ها با هم و تناسب محتوايى نداشتن آن‌ها با يكديگر امر نامعقولى نيست تا قطع پيدا كنيم كه چنين معنايى، مراد گوينده نبوده است و ناگزير باشيم آن جمله‌ها را بر معنايى حمل كنيم كه با يكديگر ارتباط و تناسب محتوايى پيدا كنند; و به تعبير ديگر، ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله‌هاى ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جمله‌هايى محقق است كه همه آن‌ها درباره موضوع واحد و براى افاده مطلب واحدى باشند[35]
اما با قدرى تأمل مى‌توان در هر دو شرط مذكور مناقشه كرد; زيرا آنچه مفروض ايشان بوده، اين است كه سياق را تنها در حد يك قرينه لفظى متصل كه مربوط به ظهور بدوى كلام است، مى‌دانند; در حالى كه آنچه مقصود نهايى متكلم است و نيز از موارد استفاده از سياق در مقام استظهار در كلام اهل علم به دست مى‌آيد، اين است كه سياق را قرينه بر مراد اصلى و جدى گوينده كلام قرار مى‌دهند; نه فقط ظهور بدوى. با اين بيان هيچ كدام از دو شرط مذكور معتبر نخواهد بود، زيرا كلام متكلم حكيم اگرچه در مجالس متعدد صادر شده باشد، مبتلا به تهافت و تناقض نخواهد بود; و چنانچه در موردى از حرف قبلى خود عدول كند، متعرض آن خواهد شد. متكلم حكيم نيز وقتى درباره موضوعات گوناگون سخن مى‌گويد، با توجه به ميزان تأكيدها و تكرارهايى كه در كلام وى نسبت به هر يك از آن موضوعات وجود دارد، و نيز نحوه انذار و تبشيرها و ادبياتى كه درباره هر كدام از آن‌ها به كار مى‌برد، مى‌توان به ساختار كلى حاكم بر انديشه وى پى برد و جايگاه هر يك از موضوعات را در نظام معرفتى مطلوب وى به دست آورد; در حالى كه اين ميزان معرفت كه به شدت در فهم هر يك از سخنان وى مؤثر است، با نظر به كلام او در يك موضوع خاص به دست نمى‌آيد، بلكه چه بسا برداشت ما از آن يك كلام، به تنهايى متناسب با اهميت و جايگاه آن مطلب در ديدگاه وى نباشد. مثلاً وقتى كسى در مقام توصيف، وسايل اتاقش، اندازه و ابعاد ميز، صندلى‌ها، كمد و... را براى شما بيان مى‌كند، مى‌توانيد تصويرى نزديك به واقعيت از نحوه چينش)سياق( هر يك از آن‌ها را در ذهن خويش، ترسيم كنيد. بر همين اساس، مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيات مربوط به ربا در سوره بقره مى‌فرمايد:
خداى‌سبحان در اين آيات، در امر رباخوارى شدتى به كار برده كه درباره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است مگر يك مورد كه سخت‌گيرى در آن نظير سخت‌گيرى در امر ربا است، و آن اين است كه: »مسلمانان، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند«، و اما بقيه گناهان كبيره، هرچند قرآن كريم مخالفت خود را با آن‌ها اعلام نموده و در امر آن‌ها سخت‌گيرى هم كرده، و ليكن لحن كلام خدا ملايم‌تر از مسأله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد »زنا« و »شرب خمر« و »قمار« و »ظلم« و گناهانى بزرگ‌تر از اين، چون كشتن افراد بى‌گناه، ملايم‌تر از اين دو گناه است. اين نيست مگر براى اين كه فساد آن گناهان از يك نفر و يا چند نفر تجاوز نمى‌كند، و آثار شومش تنها بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى‌گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حكومت بى‌دينان كه آثار سوئش بنيان دين را منهدم مى‌سازد، و آثارش را به كلى از بين مى‌برد و نظام حيات را تباه مى‌سازد، و پرده‌اى بر روى فطرت انسانى مى‌افكند... [36]
بنابراين بايد هنگام استظهار كلام يك متكلم حكيم، تمام كلمات و سخنان او را در نظر گرفت و با ساختار كلى حاكم بر انديشه او آشنا بود تا بتوان مطلبى را با اطمينان خاطر به وى نسبت داد. مثلاً هنگامى كه مى‌خواهيم نظر شارع مقدس را درباره ربا بدانيم، هم بايد تمام آنچه را در ادبيات دين اعم از قرآن و احاديث درباره ربا آمده، بدانيم و هم بايد از جايگاه ربا نزد شارع مقدس و كليت نظام مطلوب او آشنا باشيم; در غير اين صورت، ممكن است در برداشت دچار خطا شده و به شارع مقدس افترا ببنديم.

اشكال
در اين‌جا ممكن است كسى اشكال كند كه واقعاً ما وقتى با كسى سخن مى‌گوييم، كلام او را به وضوح مى‌فهميم و عقلا هم همان برداشت را عليه او حجت مى‌دانند، بدون اين كه نيازى به دانستن مواضع و انديشه‌هاى او درباره ديگر موضوعات يا حتى سخنان او درباره همان موضوع باشد كه در جاهاى ديگر بيان كرده است. پاسخ اين است كه بايد ميان محاوره شفاهى و ادبيات دينى، به ويژه پس از دوره تدوين كتب، تفاوت قائل شويم. در محاورات شفاهى و گفت‌وگوهاى روزمره، تمام قرائن و شواهد مؤثر در فهم كلام به صورت ارتكازى نزد مخاطب وجود دارد; بنابراين آنچه را كه او از سياق كلام مى‌فهمد، همان ظهور حجت است و بناى عقلا نيز بر همين نكته استقرار يافته است; زيرا اگر غير از اين باشد و چنين استظهارى را هم حجت ندانيم، عمليات انتقال پيام در جامعه با عسر و حرج شديد مواجه خواهد شد و به نوعى در نظام اختلال پيش خواهد آمد. اما در ادبيات دينى و سخنان شارع مقدس با چند ويژگى منحصر به فرد روبه‌رو هستيم:
يكى اين كه بسيارى از قرائن حاليه مانند لحن كلام گوينده، حركات چهره او، فضاى سياسى - اجتماعى حاكم بر جامعه، فضاى ذهنى مخاطب و... كه به شدت در مقام استظهار مؤثر است، بر ما پوشيده مانده است.
دوم اين كه بناى شارع مقدس در بيان بسيارى معارف، بر تدريج بوده است. گاهى خود حكم)مانند تحريم شراب( يا ميزان شدت حكم)مانند شدت تحريم ربا( در قرآن كريم با تدريجى ظرافت‌آميز بيان گشته است تا مخاطبان كه به شدت با آن عمل مأنوس بوده و ترك آن به سادگى برايشان مقدور نبوده، از پذيرش آن امتناع نورزند. در اين موارد، بدون اشراف به تمام اين آيات شريفه نمى‌توان به بهانه استناد به سياق يا هر عامل ديگرى به استظهار قابل‌اعتمادى دست يافت.
سوم اين كه به تصريح خود قرآن كريم، تبيين و شرح آيات شريف بر عهده پيامبر و اهل بيت عصمت است; يعنى مراد اصلى خداى متعال و روح كلى حاكم بر دستگاه معرفتى دين مقدس را بايد از راه انس با معارفِ رسيده از اهل بيت در كنار قرآن كريم به دست آورد و هرگز خودسرانه و با نام سياق يا هر چيز ديگرى به تفسير قرآن كريم نپرداخت; و الا، دچار همان انحراف عظيمى خواهيم شد كه بر سر اهل سنت آمد.
اكنون با توجه به نكات اشاره شده و تفاوت اساسى اين دو ساحت)ساحت محاوره شفاهى و ساحت ادبيات دينى(، مى‌توان گفت تعريفى كه از سياق در ابتداى بحث ذكر شد، تنها ناظر به سياق موجود در محاورات شفاهى است; اما در عرصه ادبيات دينى، بدون احاطه همه جانبه بر انديشه صاحب شريعت، هرگز نمى‌توان به نام سياق كلام و... ، به برداشت قابل‌اعتمادى دست يافت. از اين رو در روايت آمده است كه »انّ دين الله لن ينصره الّا من حاطه من جميع جوانبه.«[37]

روش‌هاى تحصيل سياق
1. تعليل
گاه تعليل به كار رفته، سياق و سير و جهت حاكم بر معنا و محتوا را روشن مى‌سازد. مانند مثال نهى از ظن كه تعليل به »لايغنى من الحق شيئاً« سير آيه را روشن مى‌سازد. يا تعليل بيرونى به اين‌كه خداى متعال هيچ دليلى براى شما قرار نداده)ما انزل الله بها من سلطان(، روشن مى‌سازد كه اين ظن، ظن مبتنى بر دليل نيست; بلكه همان شكوك، اوهام و هواهاى نفسانى است.

2. مقابله
گاه ايراد يك سخن در مقام مقايسه، جهت كلام را روشن مى‌سازد، »يعرف الاشياء باضدادها« مانند:
إِنَّمَا الْبَيْع مِثْلُ الرِّبا وَ أحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)بقره/275).
در اين آيه، اولاً: ادعاى اعراب در اين‌كه بيع هم مثل رباست و تفاوتى با آن ندارد، طرح شده و آن‌گاه در مقام مقايسه مى‌فرمايد: خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است; بنابراين آن دو يكسان نيستند. در اين آيه روشن است كه خداى متعال در مقام بيان احكام ربا نبوده و تنها قصد تحريم دارد و چون بيع نيز در مقام مقايسه با آن وارد شده، روشن مى‌سازد كه در مقام بيان احكام بيع نيز نبوده است. از اين رو استناد به اطلاق اين آيه شريف كه در كلام برخى بزرگان راه يافته، مخدوش به نظر مى‌رسد. مرحوم شيخ انصارى بارها به اطلاق آيه فوق تمسك كرده‌اند كه دو نمونه آن در بحث بيع معاطاتى از اين قرار است:
و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثانى إلى حصول الملك و لايخلو عن قوة للسيرة المستمرة على المعاملة المأخوذة بالمعاطاة معاملة الملك فى التصرف فيه بالعتق و البيع و الوطى و الإيصاء و توريثه و غير ذلك من آثار الملك و يدل عليه أيضا عموم قوله تعالى و احلّ الله البيع حيث إنه يدل على حلية جميع التصرفات المترتبة على البيع[38]
فعموم مثل قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ شامل و يؤيده رواية عروة البارقى حيث إن الظاهر وقوع المعاملة بالمعاطاة[39]

3. مقارنه
گاه نيز ابهام يك مطلب از هم‌دوشى آن با مطالب ديگر روشن مى‌شود. مثلاً:
1) إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَة مِنَ الَّذينَ مَعَكَ وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَّرْضى وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِى الأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ يُقاتِلُونَ فى سَبيلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرً تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم)مزمل/20).
از مطلع آيه و تعبير »فتاب عليكم« مى‌توان وجوب اوليه تهجّد و مناجات شبانه را فهميد كه بعد از آن نسخ شده است. در اين آيه دو تعليل و دو تخفيف ذكر شده است كه اغلب مفسران به آن توجه نكرده‌اند. تخفيف اوّل، كاستن از مقدار مناجات شبانه است و به عدم احصاء مقدار شب، تعليل شده است. يعنى چون نمى‌توانيد مقدار شب را به درستى اندازه‌گيرى كنيد، لازم نيست كه حتماً نصف يا يك سوم شب را بيدار باشيد، بلكه هر مقدار كه برايتان ميسر شد، اين كار را انجام دهيد[40] تخفيف دوم، برداشتن الزام به قرائت شبانه قرآن است كه به مريض بودن برخى از مسلمين، در مسافرت و يا در جهاد بودن برخى ديگر از آن‌ها تعليل شده است. زيرا اين افراد نمى‌توانند در شب بيدار شوند و مناجات كنند.
از سوى ديگر، سياق مقارنه ميان قرائت قرآن و نماز و زكات كه واجب هستند، نشان‌گر آن است كه خداى متعال تلاوت قرآن را در رديف نماز و زكات قرار داده و شبهه تخفيف كلى و عدم الزام را برطرف مى‌سازد. يعنى اصل »تلاوت قرآن و مناجات با پروردگار عالم به مقدار توان«، به وجوب خويش باقى است; اما لازم نيست در شب باشد.
2) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أحَدِهِمَا)ع( قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِى أرْبَعً هُوَ أمْ فِى ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أرْبَعَ سَجَدَاتً وَ هُوَ قَائِم بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لا شَىْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِى ثَلاثً هُوَ أوْ فِى أرْبَعً وَ قَدْ أحْرَزَ الثَّلاثَ قَامَ فَأضَافَ إِلَيْهَا أخْرَى وَ لا شَىْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ لايَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لايُدْخِلُ الشَّكَّ فِى الْيَقِينِ وَ لَايَخْلِطُ أحَدَهُمَا بِالآْخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِى عَلَيْهِ وَ لَايَعْتَدّ بِالشَّكِّ فِى حَالً مِنَ الْحَالاتِ[41]
در اين مورد نيز از مقارنه ميان جملات مختلفى كه در حديث وارد شده، روشن مى‌شود كه از تمام آن‌ها يك چيز قصد شده و همه آن‌ها در صدد تعليل »و لا شى‌ء عليه« هستند. براى همين نيز شيخ انصارى)ره(، تفصيل ميان دلالت جملات را نمى‌پذيرد و مى‌نويسد:
و أما احتمال كون المراد من عدم نقض اليقين بالشك عدم جواز البناء على وقوع المشكوك بمجرد الشك كما هو مقتضى الاستصحاب فيكون مفاده عدم جواز الاقتصار على الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة و قوله لايدخل الشك فى اليقين يراد به أن الركعة المشكوك فيها المبنى على عدم وقوعها لايضمها إلى اليقين أعنى القدر المتيقن من الصلاة بل يأتى بها مستقلة على ما هو مذهب ففيه: من المخالفة لظاهر الفقرات الست أو السبع ما لايخفى على المتأمل فإن مقتضى التدبر فى الخبر أحد معنيين إما الحمل على التقية و قد عرفت مخالفته للأصول و الظواهر و إما حمله على وجوب تحصيل اليقين بعدد الركعات على الوجه الأحوط[42]

4. ملازمه
گاه نيز مطلبى روشن نيست اما در پس و پيش آن، نكته‌اى آمده كه نوعى از ملازمه، خواه عقلى، تعبدى و يا عرفى ميان آن‌ها برقرار است و ابهام را برطرف مى‌سازد. ملازمه اقسامى دارد كه عبارتند از:
يكم. سؤال و جواب
طبعاً ميان سؤال و جواب، ملازمه وجود دارد. زيرا جواب، متناسب با سؤال است. از اين رو گاه سؤال، سياق جواب را روشن مى‌كند و گاه نيز جواب، سياق سؤال را روشن مى‌سازد. مورد اول مانند سؤال زراره درباره اندازه شستن كه خداى متعال بدان امر كرده است. اين نحوه سؤال روشن مى‌سازد كه پاسخ امام)ع( از مقدار واجب خواهد بود. از مورد دوم نيز مى‌توان به اين روايت استشهاد كرد.
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَألْتُ أبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلال مُحَمَّدً حَلَال أبداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَام أبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَايَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَايَجِى‌ءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِىُّ)ع( مَا أحَدُ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلاّ تَرَكَ بِهَا سُنَّةً[43]
در اين روايت، سؤال مجمل است، اما از نحوه جواب مى‌توان فهميد كه سؤال ناظر به ملاك حلال و حرام بوده است. يعنى مراد سائل اين است كه آيا انسان‌ها خود مى‌توانند تأثيرى در حلال و حرام‌هاى شرعى داشته باشند.
مثال دوم براى موردى كه جواب، ابهام سؤال را برطرف مى‌سازد، پرسش على بن سويد از امام رضا)ع( است.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَيْدً قَالَ قُلْتُ لأبِى الْحَسَنِ)ع( إِنِّى مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَيْهَا فَقَالَ لِى يَا عَلِىّ لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ الصِّدْقَ وَ إِيَّاكَ وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ يَمْحَقُ الْبَرَكَةَ وَ يُهْلِكُ الدِّينَ[44]
بايد همواره در تفسير روايات، متوجه اين نكته باشيم كه در گذشته‌هاى دور با توجه به اين‌كه نگارش با زحمت‌هاى زيادى همراه بود، اغلب راويان، سعى مى‌كردند تا با كم‌ترين واژگان، معنا را منتقل كنند. از سوى ديگر، گذر زمان، قرائنى را از ما ستانده و ابهاماتى را ايجاد كرده است كه غفلت از آن مى‌تواند عامل كج فهمى‌هاى زيادى شود.
در اين روايت، راوى به طور مختصر تنها به اين بيان اشاره مى‌كند كه خدمت امام)ع( عرض كردم: »إِنِّى‌مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَيْهَا« و توضيح نمى‌دهد كه گرفتارى او چگونه بوده است! آيا عادت به چشم‌چرانى كرده بود و نمى‌توانست ترك كند، يا طبيعت كار و شغل او باعث برخورد زياد با زنان زيبا مى‌شد؟ مانند پارچه‌فروش‌ها يا خرده‌فروش‌هايى كه در كوچه‌ها غالباً با زن‌ها سروكار دارند. اما پاسخ امام)ع( به اين‌كه: »لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ الصِّدْقَ« اگر خداى متعال از نيت تو صداقت را بفهمد، اشكالى ندارد! همه احتمالات را در غرض سائل كنار زده و تنها احتمال گرفتارى غيراختيارى را باقى مى‌گذارد. زيرا كسى كه چشم‌چرانى مى‌كند يا شيفته زنان زيباست، نيت صدق ندارد; بلكه مقصود كسانى هستند كه از تعامل با زن‌ها ناچار هستند و طبعاً زنان زيباروى زيادى را مى‌بينند.
2. مطالبى كه ملازم با همديگرند.
1. مثلاً در آيات شريف زير دقت كنيد:
إِنَّهُ لَقُرْءَان كَرِيم(77) فىِ كِتَابً مَّكْنُونً(78) لاّيَمَسّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ(79) تَنزِيل مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ)واقعه 80).
اگر آيه 79 بدون لحاظ آيات قبل و بعد خود تفسير شود، ظهور در حرمت مسّ قرآن بدون طهارت شرعى خواهد داشت. اما اگر به آيات قبل و بعد آن كه با هم ملازمه دارند، توجه شود، دلالت بر مسّ معنوى در كتاب مكنون دارد. يعنى تنها كسانى مى‌توانند با حقيقت قرآن در كتاب مكنون، ارتباط يابند و آن را درك كنند كه به طهارت و پاكيزگى درون رسيده باشند. از سوى ديگر با لحاظ آيه تطهير، روشن مى‌شود كه مقصود از »مطهّرون«، خاندان رسول خداست.
2. در روايتى چنين آمده است:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ نَكَثَ صَفْقَةَ الإِمَامِ جَاء إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أجْذَمَ[45]
گاهى چون واژه‌اى معناى نزديك‌ترى دارد، موجب غفلت مخاطب يا شنونده از توجه به معناى دورتر آن مى‌شود. مثلاً »اجذم« در لغت به معناى »دست بريده« نيز آمده است و اين معنا با سياق روايت، سازگارى تامى دارد; زيرا جزاى متناسبِ سر باز زدن از بيعت با امام عادل، آسيب و بيمارى در دست است. به عبارتى، بيعت با دست انجام مى‌گيرد و روز قيامت نيز روز تجسم اعمال است. بنابراين تجسم متناسب با بيعت نكردن، بريده بودن دست است.
و جَذَمْتُ الشى‌ء جَذْماً: قطعته، فهو جَذِيم. و جَذِمَ الرجل بالكسر جَذَماً: صار أَجْذَم، و هو المقطوع اليد[46]

نتيجه‌گيرى
هنگام تفسير يك متن و استظهار مراد گوينده، نبايد صرفاً به صيغ امر و نهى نگريست و متن وى را فارغ از اقتضائات گوناگونى كه آن را احاطه كرده‌اند، ملاحظه كرد. بلكه حق اين است كه اقتضائات متعددى كه از جوانب گوناگون، يك متن را در بر گرفته‌اند، به شدت در استظهار و برداشت ما از آن متن مؤثرند. اقتضائاتى مانند شخصيت گوينده، مخاطب، موضوع مورد گفت‌وگو، زمان و مكان، مقام بيان، طرز چينش كلمات و جمله‌ها، نظام حاكم بر انديشه صاحب گفتار و نيز دلايل عقلى روشن از جمله امورى هستند كه توجه به آن‌ها و ملاحظه آن‌ها در مقام استظهار، برداشت‌هاى ما را تلطيف كرده و فضاى ذهنى ما را در فهم آن متن، به فضاى واقعى نزديك مى‌گرداند. در نهايت، مى‌توان گفت استظهارى كه خارج از نظام اقتضائات باشد، فاقد مشروعيت است و نمى‌توان آن را حجت بين خود و خداى متعال قرار داد.

منابع و مآخذ
1. قرآن كريم، ترجمه آيت الله مكارم شيرازى.
2.ثقة الاسلام كلينى، الكافى، 8 جلدى، دارالكتب الإسلامية، تهران، 1365ه.ش.
3.حسن بن شعبه حرانى، تحف العقول، يك جلدى، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1404 ه.ق.
4.سيد محمد باقر صدر، المعالم الجديدة، يك جلدى، كتابفروشى النجاح، 1395 ه.ق.
5. شيخ انصارى، فرائد الأصول، 2 جلدى، دفتر انتشارات اسلامى.
6.شيخ انصارى، المكاسب، انتشارات دارالحكمه، قم، 1370 ه.ش.
7.شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة، 29 جلدى، مؤسسه آل‌البيت عليهم‌السلام، قم، 1409 ه.ق.
8.شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 4 جلدى، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1413 ه.ق.
9.شيخ طوسى، التهذيب، 10 جلدى، دار الكتب الإسلاميه، تهران، 1365ه.ش.
10. علامه مجلسى، بحار الأنوار، 110 جلدى، مؤسسة الوفاء، بيروت - لبنان، 1404 ه.ق.
11.محدث نورى، مستدرك الوسائل، 18 جلدى، مؤسسه آل‌البيت)ع(، قم، 1408 ه.ق.
12. محقق خراسانى، كفاية الأصول، يك جلدى، مؤسسه آل‌البيت)ع(، 1409ه.ق.
13.محمدرضا مظفر، اصول الفقه، 2 جلدى، انتشارات اسماعيليان.
14. محمود رجبى، روش تفسير قرآن، يك جلدى، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1390 ه .ش.
15. موسوى همدانى سيد محمد باقر، ترجمه تفسير الميزان، 1374ه.ش، دفتر انتشارات اسلامى، قم.