چكيده: در اين نوشتار به بررسى اعتبار رأى اكثريت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى پرداخته شده است. اعتبار رأى اكثريت مى‌تواند مبانى مختلفى داشته باشد كه مهم‌ترين آن‌ها عبارت است از حق تعيين سرنوشت، كشف حقيقت، مشروعيت دينى، مصلحت و مقبوليت. نويسنده براى بررسى موضوع اين مقاله، نخست به تبيين مفاهيم مرتبط با آن پرداخته است. سپس با استناد به دلايل عقلى به اين نتيجه مى‌رسد كه رأى اكثريت بر اساس مبناى حق تعيين سرنوشت، در همه حوزه‌هاى اجتماعى، بدون استثنا معتبر است.
كليدواژه‌ها: رأى اكثريت، آزادى، دموكراسى حداقلى و حداكثرى، حق تعيين سرنوشت، مشروعيت سياسى.

مقدمه
در دنياى امروز مراجعه به آراى عمومى و ترجيح رأى اكثريت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى به يك ارزش جهانى تبديل شده است. در بيش‌تر كشورها، انتخاب نوع حكومت، قانون اساسى، عالى‌ترين مقام مسؤول در كشور و نمايندگان مجلس، بر اساس رأى اكثريت مى‌باشد. تصميم‌گيرى در مجالس و شوراها نيز بر اساس ترجيح رأى اكثريت است. قاعده اعتبار رأى اكثريت حتى در بسيارى از جمع‌هاى كوچك و خانوادگى نيز جارى است و اعضاى يك جمع در امور اختلافى كه به همه اعضا مربوط باشد، پس از اعلام نظر همه، در نهايت به رأى اكثريت عمل مى‌كنند.
نظام جمهورى اسلامى ايران نيز از اين قاعده مستثنا نيست و مهم‌ترين تصميم‌گيرى‌هاى جمعى در آن، مانند انتخاب نوع حكومت، قانون اساسى، ولى فقيه، رئيس جمهورى، و نمايندگان مجالس شوراى اسلامى و خبرگان رهبرى، بر اساس اعتبار رأى اكثريت شكل گرفته است.
امروزه ديدگاه اسلام و قرآن درباره مراجعه به آراى عمومى و ترجيح رأى اكثريت و حوزه اعتبار آن، دغدغه ذهنى بسيارى از مسلمانان است و دانشمندان مسلمان و غيرمسلمان پژوهش‌هاى مختلفى در اين زمينه انجام دادهاند و ديدگاه‌هاى متفاوتى نيز در اين زمينه ارائه شده است. دست‌يابى به ديدگاه اسلام در اين باره، براى مردم ايران و كارگزاران نظام جمهورى اسلامى كه مى‌كوشند تحت حكومتى مبتنى بر آموزه‌هاى اسلام زندگى كنند، امرى بسيار مهم است.
درباره اعتبار يا عدم اعتبار رأى اكثريت، دست‌كم دو قول موافق و مخالف وجود دارد. اما با دقت در ديدگاه‌هاى موافقان و مخالفان، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه آنان در اين موضوع، مبانى مختلفى دارند و نمى‌توان همه مخالفان يا موافقان را داراى يك ديدگاه دانست. چه بسا بنا بر نظر كسانى، رأى اكثريت بر اساس يك مبنا، داراى اعتبار و حجيت باشد و بر اساس مبنا يا مبانى ديگر، فاقد اعتبار باشد. بنابراين آنچه در تفكيك ديدگاه‌ها و بالتبع در نقد و بررسى آن‌ها نقش اصلى را دارد، مبانى آن‌ها است. از اين رو مى‌بايست بر اساس مبانى به طرح ديدگاه‌ها پرداخت.
مهم ترين اين مبانى عبارتند از »حق تعيين سرنوشت«، »كشف حقيقت«، »مشروعيت دينى«، »مصلحت« و »مقبوليت«. مستند اعتبار رأى اكثريت بر اساس هر يك از اين مبانى مى‌تواند دلايل عقلى يا نقلى باشد. نوشتار حاضر، نخستين مقاله از سلسله مقالاتى است كه با هدف بررسى موضوع اعتبار رأى اكثريت از ديدگاه عقل و اسلام نگارش يافته‌اند. در گام نخست كه نوشتار حاضر عهده‌دار آن است اعتبار رأى اكثريت بنا بر مبناى حق تعيين سرنوشت و با استناد به دلايل عقلى بررسى شده است. در مقاله دوم، اعتبار رأى اكثريت بنا بر ساير مبانى، مورد بررسى عقلى قرار مى‌گيرد. در مقاله سوم، اعتبار رأى اكثريت از ديدگاه قرآن كريم و در مقاله چهارم، اعتبار رأى اكثريت از ديدگاه سيره معصومان )ع( بررسى خواهد شد.

1. تبيين مفاهيم
پيش از طرح و بررسى مبانى مختلف درباره اعتبار رأى اكثريت، تبيين برخى مفاهيم و اصطلاحات و نيز تشريح بعضى از ابعاد بحث، لازم است.

11. آزادى تكوينى و آزادى تشريعى
اراده آزاد انسان با دو گونه منع و جبر مواجه مى‌شود. نخست منع عينى و تكوينى كه به اجبار يا اكراه، انسان را از عمل بر طبق خواسته‌اش باز مى‌دارد. اين منع واقعى گاهى به مسدود كردن راه‌هاى عمل اختيارى براى انسان است و گاهى به واداشتن به عملى غيراختيارى كه در هر دو صورت به آن اجبار مى‌گويند; و فاعل در آن، فاقد اختيار و قصد است. گاهى نيز ممانعت خارجى با تهديد به مجازات و كيفر تحقق مى‌يابد كه در اين صورت فاعل هر چند داراى اختيار است، ولى فعل يا ترك فعل، مطلوب او نيست. به چنين منعى، اكراه گفته مى‌شود. در هر دو فرض، آزادى انسان با منع خارجى مواجه شده است. به عبارت ديگر، آزادى او سلب گرديده است.
قسم ديگر سلب آزادى براى انسان، منع و جبر قانونى و اعتبارى است. در اين قسم ممكن است هيچ مانع خارجى و عينى وجود نداشته باشد و فعل از روى اختيار و رضايت صادر شود، اما مقررات و قوانين الزامياى در ميان است كه مانع اعتبارى و قانونى اراده آزاد انسان مى‌شود و به او فرمان مى‌دهد اعمالى را انجام دهد يا انجام ندهد. منشأ قوانين الزامى مى‌تواند عقل، شرع، عرف، حكومت و يا امر ديگرى باشد.
با ملاحظه اين دو قسم مانع براى اراده آزاد انسان، مى‌توان آزادى را به دو قسم »آزادى تكوينى« و «آزادى تشريعى» تقسيم كرد. نقطه مقابل آزادى تكوينى، اجبار و اكراه واقعى و عينى است و نقطه مقابل آزادى تشريعى، قانون و مقررات مى‌باشد. مهم‌ترين بزنگاه مباحث اين نوشتار، تفكيك اين دو گونه آزادى از يكديگر و تبيين اين نكته است كه آيا مراجعه به آراى عمومى و ترجيح رأى اكثريت، مصداق حكم به آزادى تكوينى انسان است يا مصداق آزادى تشريعى او مى‌باشد؟
به اعتقاد نگارنده، خلط اين دو مفهوم با يكديگر نزد بسيارى از صاحب‌نظران و بالتبع ميان عموم مردم، موجب بسيارى از بدفهمى‌ها شده است. به عنوان نمونه، كلمه »آزادى« در جمله »اسلام موافق آزادى است«، مشترك لفظى ميان اين دو معنا است و به همين علت، مجمل و نيازمند تعيين يكى از اين دو معنا مى‌باشد. اگر مقصود از آزادى در اين جمله، »آزادى تشريعى« باشد، معناى آن چنين خواهد بود كه اسلام در همه حوزه‌هاى فردى يا اجتماعى، يا در بسيارى از آن‌ها فاقد قوانين الزامى است; اما اگر مقصود از آن »آزادى تكوينى« باشد، معناى آن اين خواهد بود كه اسلام با آن‌كه در همه حوزه‌هاى فردى يا اجتماعى، يا در بسيارى از آن‌ها داراى قوانين الزامى مى‌باشد، به كسى اجازه نمى‌دهد كه كسى ديگران را در عمل به آن قوانين، مجبور يا مكرَه كند.
معناى سومى كه گاهى از آزادى اراده مى‌شود، صفت اختيار در انسان است. در جمله »انسان آزاد آفريده شده است«، اين معنا مراد است. مخالف آن جبريان مى‌باشند كه منكر صفت اختيار براى انسان هستند. اين معنا را كسى جز خداوند نمى‌تواند از انسان، سلب كند. فرد يا حكومت زورگو تنها مى‌تواند انسان را از إعمال صفت اختيار باز دارد و او را به انجام كارى، مجبور يا مكرَه كند. به عبارت ديگر، آزادى تكوينى او را سلب كند، اما نمى‌تواند صفت كمالى اختيار را از او گرفته و او را به موجودى غيرمختار همچون جمادات تبديل كند. اين معنا در اين نوشتار مورد بحث نيست; و پذيرش آن، پيش‌فرض اين نوشتار است.

12. حكومت مطلوب و داور نهايى
در مسأله تعيين حاكميت سياسى براى يك جامعه، مى‌بايست ميان دو مرحله تفكيك كرد: نخست، ارائه يك مدل حكومتى مطلوب; و دوم، تعيين داور نهايى در موارد اختلاف مردم در تعيين حكومت مطلوب.
در مرحله نخست، سخن بر سر حق و باطل، و نيك و بد بودن يك تئورى براى حكومت است. در اين مرحله، ممكن است برخى حكومت اسلامى، و برخى ديگر، مدل‌هاى ديگرى از حكومت را پيشنهاد دهند. اما ترديدى نيست كه به ندرت آحاد يك جامعه كه به دنبال حاكميتى واحد براى خود مى‌گردند، در يافتن يك مدل حكومتى خاص و همه آنچه به حاكميت بر جامعه مربوط است، به اتفاق نظر برسند. در اين‌جا است كه نيازمند مرحله دوم مى‌شويم; يعنى پس از وجود اختلاف ميان مردم در تشخيص يك مدل حكومتى شايسته و يا هر آنچه مربوط به حاكميت بر جامعه است، نيازمند راهكارى عقل‌پسند و اخلاقى براى برون رفت از اختلافات و تعيين و اجراى يك مدل حكومتى از ميان مدل‌هاى مورد اختلاف هستيم. اين راهكار عملى، »داور نهايى« در موارد اختلاف ميان مردم است. تفكيك ميان اين دو مرحله، در هر تصميم‌گيرى جمعى نيز كه مورد اختلاف آن جمع مى‌باشد، وجود دارد. مرحله نخست، تعيين بهترين تصميم است; و مرحله دوم، تعيين راهكارى براى مقدم كردن يكى از تصميم‌هاى ارائه شده براى اجرا مى‌باشد.
تعيين و پذيرش حكم »داور نهايى« در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى در جامعه، گوياى تن دادن به قواعد بازى در زندگى اجتماعى است. در يك بازى ورزشى گاهى سخن بر سر درست يا خطا بودن رفتار يك بازيكن است. در اين مرحله ممكن است ديدگاه‌هاى مختلفى وجود داشته باشد. اما طرح و بحث درباره اين ديدگاه‌ها به تنهايى موجب شكل گيرى يك بازى مسالمت آميز و منضبط نخواهد بود، بلكه نياز به يك »داور« است تا حكم او فارق از اين كه مورد قبول هر يك از طرفين باشد، فصل الخطاب اختلافات قرار گيرد. هدف انسان‌ها در زندگى اجتماعى نيز بهرمندى از مزاياى زندگى در كنار ديگران است و اين جز در يك زندگى اجتماعى مسالمت آميز شكل نخواهد گرفت. از اين رو يك جامعه فارق از همه تفاوت‌هايى كه در بينش اجتماعى افراد آن وجود دارد نيازمند يك »داور نهايى« است كه مورد توافق همه افراد باشد و رأى او فصل الخطاب همه اختلافات قرار گيرد.
داور نهايى در يك جامعه بايد حداقل داراى دو ويژگى باشد تا اختلافات در جامعه موجب فروپاشى جامعه و بر هم ريختن نظم و زندگى مسالمت آميز در آن نشود. نخست آن كه داورى او مورد قبول همگان باشد، زيرا اگر گروهى هر چند اقليت داورى آن را نپذيرفته باشند، ممكن است مخالفت عملى آن‌ها با رأى داور موجب بر هم ريختن نظم جامعه شود. پس در جامعه‌اى كه مكاتب، انديشه‌ها و اديان مختلفى ميان مردم وجود دارد، يكى از آن‌ها نمى‌تواند به عنوان داور نهايى تعيين گردد، زير مخالفان آن مكتب و انديشه، داورى او را نپذيرفته‌اند. دوم آن كه رأى داور نهايى بايد روشن و دقيق باشد. به گونه‌اى كه در تشخيص رأى او اختلاف به وجود نيايد، زيرا در غير اين صورت او ديگر داور نهايى نخواهد بود و نياز به داورى ديگر پديد مى‌آيد كه رأى او را تعيين كند. فرض كنيد افراد يك جامعه‌اى همه مسلمان باشند و داورى قرآن كريم را در موارد اختلاف بپذيرند، اما در فهم قرآن مختلف باشند; در اين صورت بار ديگر اختلافات شكل مى‌گيرد و نياز به داورى ديگر به وجود مى‌آيد كه مشكل اختلاف ميان افراد جامعه را حل كند.

13. دموكراسى حداقلى و دموكراسى حداكثرى
مفهوم »دموكراسى« در فرهنگ سياسى جوامع امروز رابطه‌اى نزديك با مسأله اعتبار و حاكميت رأى اكثريت دارد. از اين رو امروزه شاهد گفت‌وگوهاى علمى فراوانى ميان انديشمندان مسلمان، أعم از سنتى و روشنفكر با يكديگر و ميان آنان با روشنفكران غيردينى، بر سر پذيرش يا رد »دموكراسى« و نيز بر سر توافق يا مخالفت آن با »اسلام« هستيم. ريشه بسيارى از اين اختلافات علمى، عدم تبيين درست مفاهيم مورد اختلاف است.
براى رسيدن به پاسخى درست در اين باره، دو مفهوم »اسلام« و »دموكراسى« نيازمند تبيين و تفسير روشن مى‌باشند. »اسلام« در مقام ثبوت، پديده‌اى عينى و واحد است و اختلاقى در آن راه ندارد. اما در مقام اثبات، قرائت‌هاى مختلفى از آن ارائه شده است. تلاش براى تبيين مفهوم »اسلام« در بحث سازگارى اسلام و دموكراسى با اشاره به قرائت‌هاى مختلف از اسلام در دنياى معاصر كم و بيش صورت گرفته است و كوشش‌هايى در اين زمينه ديده مى‌شود.
»دموكراسى« فاقد واقعيتى عينى و تاريخى است يا دست‌كم در اين بحث، واقعيت عينى و تاريخى آن مورد نظر نيست. در مورد واقعيت علمى آن نيز همچون اسلام نمى‌توان به مفهوم واحد و مورد اتفاقى دست يافت )عنايت، 1380، ص221; نصر، 1382، ص287). عدم توافق بر معناى واحد براى دموكراسى، ريشه در خاستگاه آن در جهان غرب دارد. غربيان نيز فقدان تعريفى روشن از دموكراسى را مشكل اصلى در گفت‌وگوهاى علمى در اين باره مى‌دانند )ليپست، 1385، ج2، ص700).
يكى از مصاديق شايع اختلاف در معناى دموكراسى، ترديد معناى آن ميان معناى حداقلى يعنى »حاكميت رأى اكثريت« و مفاهيم حداكثرى كه از ضميمه »حاكميت رأى اكثريت« با مفاهيمى ديگر پديد آمده است مى‌باشد; مفاهيمى مانند »حقوق بشر« بنا به تفسير دنياى مدرن، »آزادى« و به ويژه »آزادى بيان« و »رعايت حقوق اقليت‌ها«.
برخى از ليبراليسم، پراگماتيسم، نسبى‌گرايى، اصالت قرارداد، اصالت رضايت عامه، اصالت برابرى، خودمختارى فرد، قانون‌گرايى، شهروندى، حاكميت مردم و حقوق بشر به عنوان مبانى فكرى دموكراسى ياد كرده‌اند )بشيريه، 1381، ص47 19). اين ترديد در مفهوم »دموكراسى«، در موارد بسيار موجب بدفهمى در اين بحث مهم علمى شده است.
ايجاد دو مفهوم »دموكراسى حداقلى« و »دموكراسى حداكثرى« كه امروزه رايج شده )فصلنامه مدرسه، 1384، شماره اول، ويژه‌نامه دموكراسى حداقلى و دموكراسى حداكثرى(، كوششى شايسته براى رفع ابهامى است كه در مفهوم »دموكراسى« وجود دارد. مقصود از »دموكراسى حداقلى«، صِرف حاكميت رأى اكثريت است و مقصود از »دموكراسى حداكثرى«، »حاكميت رأى اكثريت« با پايبندى به »حقوق بشر«، »آزادى بيان«، »رعايت حقوق اقليت‌ها« و مفاهيم ديگرى مانند اين امور است.
اگر اكثريت يك جامعه، خواستار حكومتى تندرو و مستبد باشند و چنين حكومتى بر اساس خواست مردم شكل گيرد، در آن جامعه »دموكراسى حداقلى« يعنى حاكميت رأى اكثريت وجود دارد; اما »دموكراسى حداكثرى« يعنى حاكميت رأى اكثريت با رعايت حقوق بشر، آزادى‌هاى فردى و حقوق اقليت‌ها وجود ندارد.
مى‌بايست در پذيرش يا عدم پذيرش »دموكراسى حداقلى« يا »دموكراسى حداكثرى«، ميان دو مرحله از بحث كه در سرفصل پيش مطرح شد، فرق نهاد: نخست، انتخاب يك مدل حكومتى مطلوب; و دوم، يافتن راهكارى عملى براى برون رفت از اختلافات ميان مردم در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى. به عبارت ديگر، ميان دموكراسى به عنوان يك ارزش كه داراى اهداف اجتماعى و تاريخى است، با دموكراسى به عنوان يك روش و مكانيسم كه فاقد هر گونه هدف اجتماعى و تاريخى است، تفاوت وجود دارد.
نظريه »دموكراسى حداكثرى« فارغ از اين كه مفاهيم درونى آن »حقوق بشر«، »آزادى بيان«، »حقوق اقليت‌ها« و غيره(، به طور جداگانه تا چه حد قابل دفاع مى‌باشند، اگر در صدد نفى »دموكراسى حداقلى« به عنوان »داور نهايى« باشد، در اين صورت يك نظريه غيرعقلى خواهد بود كه دچار تناقض درونى است; زيرا در اين تئورى، ميان دو مرحله پيش‌گفته، خلط شده است.
برخى از مدافعان اين نظريه، دقت نكرده‌اند كه براى برپايى يك حاكميت درست در جامعه بايد به دو پرسش طرح شده، دو پاسخ جداگانه داد; نه اين كه هر دو پرسش را يكجا پاسخ داد. پرسش اول، اين است كه چه مدل حكومتى درست و شايسته است؟ و پرسش دوم اين است كه اگر مردم يك جامعه در پذيرش مدل‌هاى مختلف براى حكومت به توافق نرسيدند، چه بايد كرد؟
در پاسخ به پرسش اول، هر كس مى‌تواند ديدگاه مطلوب خود را طرح كند; اما در پاسخ به پرسش دوم، هيچ كس حق ندارد پيش‌فرض‌هاى مورد قبول خود در يك مدل حكومتى را كه ديگران نپذيرفته‌اند، داخل پاسخ كند; زيرا در اين صورت اختلافات تكرار خواهد شد و اين پاسخ نمى‌تواند داور نهايى براى حل اختلاف باشد.
به عبارت ديگر، اگر اكثريت جامعه، »حقوق بشر«، »آزادى بيان« و »حقوق اقليت‌ها« را بنا بر تفسير دنياى مدرن قبول نداشته باشد، در اين صورت بنا بر ديدگاه »دموكراسى حداكثرى« چه بايد كرد؟ آيا بايد »حقوق بشر«، »آزادى بيان« و »حقوق اقليت‌ها« را به زور و بر خلاف ميل اكثريت، به آنان تحميل كرد؟ در اين صورت »حاكميت رأى اكثريت« كه بخشى از اين ديدگاه است، از دست مى‌رود و حكومت ديكتاتورى اقليت بر اكثريت و در نتيجه فقدان دموكراسى، أعم از حداقلى يا حداكثرى، شكل خواهد گرفت.
اگر پاسخ مدافعان نظريه »دموكراسى حداكثرى« اين است كه اين مفاهيم بر جامعه تحميل نمى‌شود و حكومتى بدون وجود اين مفاهيم شكل خواهد گرفت، در اين صورت، نظريه آنان همان نظريه »دموكراسى حداقلى« است كه هنگام اختلاف در پذيرش مدل‌هاى مختلف براى حاكميت، فقط »رأى اكثريت« را معيار قرار مى‌دهند.
مدافعان حكومت اسلامى نيز در پاسخ به پرسش دوم، منطقاً نمى‌توانند پيش‌فرض‌هاى خود در يك مدل حكومتى مطلوب را در پاسخ داخل كنند; زيرا در اين صورت پاسخ آنان ديگر نمى‌تواند در موارد اختلاف، نقش »داور نهايى« را داشته باشد. پس اگر آنان در پاسخ به پرسش دوم، يعنى در پاسخ به تعيين »داور نهايى« بگويند كه رأى اكثريت معتبر است مادامى كه »شريعت« يا »ضروريات مذهب« يا »حقوق الاهى« تضييع نشود، در اين صورت اين پرسش مطرح خواهد شد كه اگر اكثريت جامعه اين مفاهيم را قبول نداشته باشند يا تفسير آنان از اين مفاهيم متفاوت باشد، چه بايد كرد؟
به عبارت ديگر، دوباره پرسش از »داور نهايى« طرح مى‌شود و اين گوياى اين است كه پاسخ آنان، پاسخ براى تعيين »داور نهايى« نبوده است; بلكه پاسخ براى تعيين يك مدل حكومتى درست بوده است; و اين، پاسخ به پرسش اول است، نه پاسخ به پرسش دوم.
مدافعان حكومت اسلامى همچون مخالفان آن، در پاسخ به پرسش دوم مى‌توانند »رأى اكثريت« را به عنوان معيار بپذيرند. پس بايد به نتيجه آن در هر صورت پايبند باشند; هرچند نتيجه، مخالف مدل حكومتى مطلوب آنان باشد; و نيز مى‌توانند معيار عملى ديگرى مانند »حاكميت قدرت و زور« را بپذيرند. اين معيار نيز پاسخ به پرسش دوم است و مشكل منطقى پاسخ‌هاى قبلى را ندارد; هرچند از نظر عقلى و اخلاقى، پاسخ شايسته‌اى نيست.
البته اجرا و استمرار روش حاكميت رأى اكثريت يا به عبارت ديگر دموكراسى حداقلى در هر جامعه‌اى، لوازمى را در پى دارد كه در صورت فقدان آن‌ها، حاكميت رأى اكثريت حدوثاً و بقائاً شكل نخواهد گرفت. اين لوازم، قيد اضافى براى »حاكميت رأى اكثريت« نيستند تا اشكال پيشين پديد آيد; بلكه در اجرا با آن ملازمند، يعنى بدون وجود آن‌ها نمى‌توان به رأى اكثريت دست يافت.
يكى از اين لوازم، »آزادى بيان« است. اگر صاحبان عقايد و ديدگاه‌هاى مختلف نتوانند انديشه خود را در جامعه طرح كنند، فضا براى انتخاب آزاد مردم فراهم نخواهد شد. جامعه تك صدايى كه فقط حاكمان و همفكران آن‌ها حق سخن گفتن دارند و ديگران از بيان و ابراز عقايد خود محروم و ممنوع مى‌باشند، حفظ و استمرار حاكميت رأى اكثريت و پايبندى به آن در آن جامعه منتفى خواهد بود; هرچند حكومت بر اساس رأى اكثريت تأسيس شده باشد و حتى فضاى تك صدايى و سلب آزادى بيان نيز بنا بر خواست اكثريت باشد; زيرا ديدگاه‌هاى مردم تغيير مى‌كند و نسل‌هاى جديد، خواسته‌هاى متفاوتى دارند. پس استمرار حاكميت رأى اكثريت همچون حدوث آن، منوط به حفظ فضاى آزاد جامعه است. جامعه‌اى كه در آن آزادى بيان وجود ندارد، زمينه براى سنجش آراى عمومى و در نتيجه حاكميت رأى اكثريت در آن از بين خواهد رفت.
به عبارت ديگر، مقدمه انتخاب آزاد مردم و در نتيجه حاكميت رأى اكثريت، قرار دادن گزينه‌هاى مختلف پيش روى مردم است. در جامعه‌اى كه فقط يك گزينه براى مردم مطرح است و مردم از ساير گزينه‌ها بى‌خبر مانده‌اند و يا معرفى كننده ساير گزينه‌ها، طرفداران همان يك گزينه مى‌باشند كه به طور طبيعى در نگاه خوش‌بينانه، صرفاً منتقد و عيب‌جو، و در نگاه بدبينانه، مغرض هستند در چنين جامعه‌اى، زمينه براى آزادى تكوينى مردم و احترام به حق تعيين سرنوشت آنان وجود ندارد; هرچند آن يك گزينه تنها گزينه حق باشد.
قرآن كريم نيز مقدمه انتخاب آزاد، پسنديده و خردمندانه بندگان خدا را كه زمينه هدايت الاهى براى آنان را فراهم مى‌كند، »استماع« سخنان مختلف مى‌داند:
فَبَشّرْ عِبَادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الأَلْبَابِ )زمر/ 17 و 18).
پس بندگان مرا بشارت ده! همان كسانى كه سخنان را مى‌شنوند و از نيكوترين آن‌ها پيروى مى‌كنند; آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، و آن‌ها خردمندانند.
پس در جامعه‌اى كه »استماع« يا »حق شنيدن« از مردم گرفته شده، حق انتخاب راه برتر، زندگى خردمندانه و هدايت الاهى نيز سلب گرديده است. ترديدى نيست كه تأييد »حق شنيدن« ملازم با تأييد »حق بيان« است. پس مقدمه زندگى خردمندانه و هدايت الاهى، شنيدن سخنان مختلف و مقدمه شنيدن، آزادى بيان است. پايبندى به حاكميت رأى اكثريت، لوازم ديگرى مانند »تساوى در حق راى« نيز دارد كه در مجال ديگرى بايد بررسى شود.
اگر مقصود مدافعان »دموكراسى حداكثرى« از مخالفت با »دموكراسى حداقلى« و ضميمه كردن قيودى به حاكميت رأى اكثريت، تبيين لوازم خارجى اجرا و پايبندى به حاكميت رأى اكثريت و به عبارت ديگر، ذكر شرايطى براى تحقق حاكميت رأى اكثريت باشد، نه ذكر قيودى براى مفهوم دموكراسى به عنوان داور نهايى، اشكال پيشين بر آنان وارد نخواهد بود; هرچند اين سخن بدين معنا نيست كه هر آنچه آنان به عنوان قيود دموكراسى ذكر كرده‌اند ضرورتاً به عنوان لوازم خارجى اجرا و پايبندى به حاكميت رأى اكثريت، مورد پذيرش باشد.
در نهايت، اختلاف در معناى دموكراسى نزد صاحب‌نظران غربى و شرقى و خلط مفاهيم مربوط به اين موضوع، همچنين پيامدهاى نامطلوب اجراى دموكراسى در بسيارى از كشورها كه آن را دستاويزى براى سرمايه‌دارى، قدرت‌طلبى و عوام‌فريبى قرار داده‌اند و نيز پيشينه خوب يا بد مفهوم »دموكراسى« نزد برخى از خوانندگان، همگى موجب شده نگارنده، موضوع نوشتار خود را »دموكراسى« قرار ندهد و فارغ از اين كه »دموكراسى چه معنايى دارد؟« و »آيا مورد قبول اسلام است يا خير؟« مستقيماً به معناى مورد نظر خود، يعنى اعتبار يا عدم اعتبار رأى اكثريت و محدوده اعتبار آن بپردازد.

2. مبناى حق تعيين سرنوشت
با بررسى ديدگاه‌هاى مختلف درباره اعتبار آراى عمومى و رأى اكثريت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى، روشن مى‌شود كه مبانى صاحب‌نظران در اين باره متفاوت است. نگارنده در اين مقاله و مقالات بعدى به طرح پنج مبنا مى‌پردازد و ديدگاه‌هاى صاحب‌نظران را نيز در ذيل آن‌ها، بررسى مى‌كند; هرچند مدعى نيست كه همه مبانى را در اين باره گرد آورده است. يكى از مبانى اعتبار رأى اكثريت، »حق طبيعى و الاهى آحاد انسان‌ها در تعيين سرنوشت خود« است. تبيين اين مبنا نيازمند بيان مقدمه‌اى بسيار مهم است كه بر اساس آن، اين مبنا ثابت مى‌گردد.
21. آزادى تكوينى مقدمه رشد
انسان موجودى با اراده آزاد است. اختيار، صفت كمالى انسان است و موجب برترى او بر موجودات غيرمختار مى‌شود. پس اولاً حق طبيعى انسان، بهره‌مندى او از اين موهبت الاهى است. ثانياً رشد اخلاقى انسان، هنگامى تحقق مى‌يابد كه رفتار اخلاقى او آزادانه و بدون هيچ جبر و اكراهى انجام يابد. ايمان، اعتقاد و صفات پسنديده اخلاقى، بدون انتخاب آزاد، تحقق نمى‌يايند.
انسانى را تصور كنيد كه در همه عمر خود، پيوسته سخن راست گفته و هيچ گاه دروغ بر زبان جارى نساخته است; اما او در اين پايبندى به راستى و پرهيز از دروغ، پيوسته مقهور جبر و اكراه ديگرى بوده و هيچ گاه راستى را آزادانه برنگزيده است. در اين صورت، او به هيچ وجه داراى هيچ مرتبه‌اى از فضيلت اخلاقى صدق نيست و وجدان اخلاقى هيچ انسانى، او را داراى اين صفت اخلاقى نمى‌داند. بر خلاف فرد ديگرى كه به انتخاب آزاد خود، پيوسته از راستى پرهيز داشته و پس از عمرى دروغگويى، تصميم مى‌گيرد كه سخن راست بر زبان جارى سازد. آن گاه در بزنگاه يك انتخاب آزاد كه وسوسه دروغ در آن وجود دارد، آزادانه راست مى‌گويد. او با همين يك بار راستگويى، داراى مرتبه‌اى از صفت نفسانى صدق مى‌شود.
به عبارت ديگر، روح انسان رشد نمى‌كند و فضيلت اخلاقى در او پديد نمى‌آيد مگر اين كه دو شرط، محقق شده باشد. نخست آن كه فعل نفسانى و اخلاقى او، با انتخاب و اراده آزاد پديد آيد; و دوم آن كه هنگام فعل يا ترك فعل، وسوسه به گناه وجود داشته باشد. شاهد بر ضرورت و اشتراط اين دو امر براى رشد و كمال انسان كه هدف اصلى آفرينش او است داورى عقل عملى و وجدان اخلاقى انسان‌ها مى‌باشد. هر انسانى با وجدان اخلاقى خود مى‌يابد كه كسانى كه داراى رفتار به ظاهر نيك هستند، اگر فاقد يكى از اين دو شرط باشند، مورد مدح و تحسين اخلاقى قرار نمى‌گيرند. كسى كه از گناهى به اجبار يا اكراه، پرهيز مى‌كند يا به اختيار خود از گناه پرهيز مى‌كند اما هيچ انگيزه و وسوسه‌اى براى ارتكاب گناه در او وجود ندارد، به هيچ وجه مورد مدح اخلاقى انسان‌ها واقع نمى‌شود. مثلاً اگر حضرت يوسف )ع( به اجبار ديگرى، از ارتكاب خواست نامشروع زليخا سر باز مى‌زد و يا به جاى زليخا، عجوزه‌اى بدچهره او را به عمل نامشروع دعوت مى‌كرد كه يوسف هيچ تمايل نفسانى به او نداشت، در هر دو صورت، يوسف مورد مدح و ستايش اخلاقى قرار نمى‌گرفت. اين در حالى است كه داورى عقل عملى و وجدان اخلاقى انسان‌ها در اين گونه موارد، كاشف از درك وجود يا عدم فضيلت اخلاقى و روحى در انسان مرتكب فعل يا ترك است.
پس خداوند متعال كه خواستى جز تعالى و رشد انسان‌ها ندارد، هر دو مقدمه را براى نيل انسان به كمال در نظام خلقت آفريده است و اين دو، زاييده رحمت بى‌انتهاى او مى‌باشد. از اين رو، تلاش براى محو كامل اين دو مقدمه ضرورى به انگيزه نجات انسان‌ها، ناممكن و نامطلوب است. به عبارت ديگر، اين خيال خامى است كه بتوان انسان‌ها را به اجبار، رستگار كرد و روانه بهشت نمود و يا در محيطى بدون وسوسه به گناه، آنان را تربيت كرد.
اين ويژگى در خلقت انسان كه رشد روحى و معنوى او بر انتخاب آزاد، متوقف است، موجب مى‌شود كه اديان الاهى و مكاتب بشرى، كه داعيه رشد و كمال انسان را در پرتو پايبندى به تعاليم خود دارند، آموزه‌هاى خود را در بسترى از انتخاب آزاد، براى بشر عرضه كنند. پس دين اگرچه قوانينى آورده كه داراى الزام تشريعى است، نمى‌تواند آنان را در نظام تكوين به عمل به اين قوانين، ملزم و مجبور كند و در پذيرش دين و عمل به قوانين آن، حق انتخاب آزاد را از مردم بگيرد; زيرا در اين صورت به هدف خود كه رشد و تعالى معنوى انسان است، دست نخواهد يافت و نقض غرض خواهد بود.

22. حق تعيين سرنوشت حكمى فرادينى
حكم به آزادى تكوينى يا همان حق تعيين سرنوشت براى آحاد انسان‌ها، به دو جهت، حكمى فرادينى و فرافقهى است. نخست آن كه حكم عقل عملى است; زيرا از نظر عقل، رشد و كمال، حسن ذاتى دارد; پس مقدمه ضرورى آن )آزادى تكوينى( نيز داراى حسن مقدّمى است. از سوى ديگر، احكام عقل عملى، فرادينى مى‌باشند و دين نيز بايد از آن پيروى كند. اين مقتضاى اعتقاد به حسن و قبح عقلى و ذاتى براى افعال است كه بسيارى از انديشمندان مسلمان از جمله فيلسوفان و متكلمان شيعى بدان اعتقاد دارند. از اين رو، براى اثبات چنين حقى براى انسان‌ها، نبايد در وهله نخست به سراغ ادله قرآنى و روايى رفت.
جهت دومى كه اين حكم را در زمره احكام فرادينى قرار مى‌دهد، اين است كه موضوع اين حكم، احكام شريعت است. پس در رتبه بعد از صدور احكام شرعى قرار گرفته است. به عبارت ديگر، عقل در مواجهه با بايد و نبايدهاى شريعت، حكم مى‌كند كه همه انسان‌ها در عمل به شريعت، داراى آزادى تكوينى هستند، هرچند فاقد آزادى تشريعى مى‌باشند; يعنى آن‌ها در نظام تشريع به عمل به شريعت مكلفند، اما در نظام تكوين نبايد كسى آن‌ها را به عمل به دين و شريعت مجبور كند. البته با توجه به قاعده ملازمه حكم عقل و شرع، و نيز ادله قرآنى و روايى كه بر حق تعيين سرنوشت انسان‌ها دلالت دارد، حكم به »آزادى تكوينى« يا »حق تعيين سرنوشت«، مشروعيت دينى نيز مى‌يابد.
به همين جهت نيز حكم عقل به حق تعيين سرنوشت براى انسان‌ها، نسبت به ساير احكام عقل عملى، حكمى فراعقلى مى‌باشد; زيرا همه بايدها و نبايدهاى عقل عملى نيز موضوع اين حكم قرار مى‌گيرند و عقل حكم مى‌كند كه انسان‌ها هرچند از نظر عقل، به بايدها و نبايدهايى مكلّفند، كسى نبايد آن‌ها را در عمل به اين بايدها و نبايدها مجبور كند.
پس سخن بر سر دو مرحله در نظام تشريع و قانون‌گذارى است: مرحله نخست، وضع يا عدم وضع قوانين الزامى است كه موضوع آن رفتار انسان مى‌باشد; و مرحله دوم، وضع يا عدم وضع قوانينى است كه مفاد آن اجبار يا اكراه ديگران در عمل به قوانين مرحله اول است. اين دو حكم تشريعى، هرچند با هم ارتباط دارند، از جهت »مكلّف« و »مكلّفُبه« متفاوت مى‌باشند. مثلاً در حكم به وجوب نماز بر زيد، مكلّف شخص زيد و مكلّفُبه نماز است; اما از همين حكم، حكم ديگرى از عقل و شرع پديد مى‌آيد و آن اين كه ديگران نبايد زيد را بر خواندن نماز، مجبور كنند. مكلّف در اين حكم دوم، اشخاصى غير از زيد هستند، و مكلّفُبه هم عدم اجبار زيد بر نماز است. از حكم دوم، حق تعيين سرنوشت در خواندن نماز براى زيد، انتزاع مى‌شود. تفاوت مكلّف و مكلّفُبه در اين دو حكم، اين نتيجه را در پى دارد كه نافرمانى و معصيت هر كس نسبت به تكليفى است كه بر عهده او است; پس اگر زيد نماز نخواند، اگرچه داراى حق تعيين سرنوشت بوده، معصيت كرده است و مستحق عقاب است; و اگر عمرو او را بر خواندن نماز مجبور كند، در اين صورت عمرو مرتكب معصيت شده، مستحق عقاب است.

23. اطلاق حق تعيين سرنوشت
چون هدف عقل و دين در همه بايدها و نبايدها، رشد و تعالى انسان مى‌باشد و از سوى ديگر مقدمه ضرورى رشد انسان، آزادى تكوينى او است، پس حق تعيين سرنوشت يعنى حق بهره‌مندى از آزادى تكوينى اطلاق دارد و شامل همه افعال اختيارى انسان به شكل فردى يا جمعى مى‌شود.
بنابراين تأسيس و حفظ هر حكومتى حتى حكومت معصومان )ع( بدون خواست و رضايت مردم، حرمت عقلى و شرعى دارد و به همين دليل، فاقد مشروعيت عقلانى و دينى است. به عبارت ديگر، رضايت مردم، جزءالعله براى مشروعيت حكومت است. جزء نخست مشروعيت يك حكومت، از مطابقت با حكم عقل و شرع در مرحله اول از نظام تشريع تحصيل مى‌شود; و جزء ديگر آن، از مطابقت با حكم عقل و شرع به آزادى تكوينى مردم و عدم اجبار آن‌ها در عمل به نظام تشريع به دست مى‌آيد كه اين خود نيز حكمى عقلى و شرعى در مرحله دوم از نظام تشريع عقل و دين است.
پس سه گونه حكومت، فاقد مشروعيت عقلى و دينى هستند: نخست، حكومتى كه فاقد هر دو مرحله از مشروعيت عقلى و دينى است; مانند حكومت غيرمعصوم در عصر حضور معصومان )ع( كه بدون خواست مردم تشكيل شده است. دوم، حكومتى كه داراى مشروعيت مرحله نخست است، ولى فاقد مشروعيت دوم مى‌باشد; مانند حكومت معصوم )ع( كه به فرض محال بدون رضايت مردم تشكيل شده است. علت محال بودن اين فرض، آن است كه نافرمانى معصوم )ع( نسبت به حكم دوم، با پيش‌فرض عصمت او تناقض دارد. سوم، حكومتى كه فاقد مشروعيت اول و واجد مشروعيت دوم است; مانند حكومت غيرمعصوم در عصر معصومان )ع( كه بر اساس خواست مردم شكل گرفته است.
پس اصل اولى در همه افعال اختيارى انسان كه مقدمه رشد معنوى او است، حق انتخاب آزاد او براى تعيين سرنوشت خويش است. در اين ميان، وظيفه پيامبران، اوصياى ايشان )ع( و مصلحان، جز ابلاغ پيام حق و تبيين راه سعادت بشر نيست. حكومت نيز واقعيتى جز ظهور اراده جمعى انسان‌ها براى اداره جامعه خويش ندارد. پس حاكمان فقط نمايندگان مردم براى انجام خواسته‌هايشان مى‌باشند.
حاكمان همچون آحاد مردم، از حق طبيعى انتخاب آزاد برخوردارند و همچون آنان به پيروى از قوانين عقلى و شرعى موظفند. پس اگرچه حاكمان فقط مجريان خواسته‌هاى مردم هستند، وظيفه عقلى و شرعى آنان اين است كه اگر خواسته‌هاى مردم، مخالف قوانين عقل و شرع بود، از انجام آن سر باز زنند و مسند حكومت و نمايندگى مردم را رها سازند.
به عبارت ديگر، اگر خواست مردم، مخالف عقل و شرع بود، سه فرض پيش روى حاكم است: نخست اين كه بر خلاف خواست مردم و مطابق تشخيص خود از حكم عقل و شرع، عمل كند. اين فرض، مردود است; چون مخالف حق طبيعى انتخاب آزاد براى انسان‌ها در زندگى شخصى و جمعى است. دوم اين كه مطابق خواست نامعقول و نامشروع مردم، عمل نمايد. اين فرض نيز به علت مخالفت با قوانين عقل و شرع نسبت به شخص حاكم، مردود مى‌باشد. سوم اين كه حاكم از مسند حكومت يا انجام خواست نارواى مردم، كناره گيرد و عرصه را براى عمل آزادانه مردم، باز گذارد. اين تنها فرض معقولى است كه ضمن رعايت حق آزادى مردم در آن، عملى مخالف عقل و شرع نيز از حاكم سر نمى‌زند.
مواردى مانند الزامات تربيتى فرزندان نابالغ و غيررشيد وجود دارد كه ممكن است در نظر بدوى، با اطلاق اصل آزادى تكوينى منافات داشته باشد. امروزه همه والدين خيرخواه و حتى غير والدين، ترديدى در جواز، بلكه ضرورت اجبار كودكان بر انجام برخى اعمال مانند آموزش و تحصيل و ترك برخى اعمال ندارند. شايد بتوان گفت خروج اين گونه موارد از حكم مطلق عقل عملى به آزادى تكوينى، خروج تخصيصى نيست; بلكه خروج آن، تخصّصى است. از اين رو به عموميت و اطلاق اين اصل خللى وارد نمى‌شود. توضيح اين ادعا آن است كه گاهى انسان اطمينان دارد ديگرى به علت موقعيت موقّتى كه ناشى از جهل يا غفلت است، از تصميم درست، عاجز و در صدد انجام عملى نادرست است و پس از رفع اين شرايط مطمئناً از كردار نادرست خود پشيمان خواهد شد و حتى او و ديگران را كه شاهد انجام عمل نادرست او بوده‌اند، به علت عدم اجبار او بر رفتار درست، توبيخ خواهد كرد. در اين گونه موارد، عقل عملى انسان حكم مى‌كند كه خواست قطعى و لاحق فاعل كه برخاسته از روشن‌بينى او است، مدّ نظر قرار گيرد و در حد توان او را براى انجام خواسته‌اش مدد رساند. در چنين مواردى كمك به انجام خواسته لاحق و آزادانه فاعل، جز به ممانعت از انجام خواسته سابق و جاهلانه او امكانپذير نخواهد بود. پس اصل آزادى تكوينى تخصيص نمى‌خورد; بلكه انسان‌هاى خيرخواه يكديگر را در انجام اعمال آزادانه و آگاهانه كمك مى‌كنند; مانند كسى كه در تاريكى با اراده آزاد به سوى پرتگاه مى‌رود و انسان آگاه، به اجبار او را از افتادن در پرتگاه باز مى‌دارد. البته ترديدى نيست كه همين توجيه اخلاقى و عقل‌پسند مى‌تواند دستاويزى فريبكارانه براى زورگويان و ستمگران باشد.

24. حق تعيين سرنوشت و اعتبار رأى اكثريت
گاهى حق انتخاب آزاد در زندگى جمعى، منجر به تعارض خواسته‌ها و درگيرى ميان انسان‌ها و بر هم خوردن نظم و انسجام جامعه مى‌شود; يعنى دو آرمان و خواسته مطلوب انسان كه عبارت از آزادى در انتخاب و زندگى اجتماعى است و هر دو مقدمه رشد و بالندگى انسان هستند، با يكديگر تزاحم پيدا مى‌كنند. در اين ميان مى‌بايست تا جايى كه ممكن است، ضمن حفظ نظم جامعه كه ضامن بقاى زندگى اجتماعى است و خواسته آحاد جامعه نيز مى‌باشد، كم‌ترين خلل به حق انتخاب آزاد افراد در جامعه وارد شود. بهترين گزينه براى چنين هدفى، وضع قوانينى الزامى در مقام تشريع و اجبارى و اكراهى در مقام تكوين براى حفظ نظم جامعه و به انتخاب آزاد افراد جامعه است. در اين صورت، به دليل ضرورت‌هاى زندگى اجتماعى و به اندازه‌اى كه آن ضرورت‌ها اقتضا مى‌كند، از اصل اولى آزادى تكوينى براى همه انسان‌ها دست برمى‌داريم و با وضع قوانين الزامى و اجبارى كه به خواست مردم تعيين شده، مى‌كوشيم كم‌ترين خلل به اصل آزادى تكوينى، وارد شود.
در اين فرض، هرچند افراد جامعه با وضع چنين قوانينى، مجبور به انجام بعضى از اعمال يا ترك بعضى از اعمال مى‌شوند، اين قوانين به انتخاب خود آن‌ها بوده است. پس چنين اجبارى، زاييده انتخاب آزاد افراد جامعه است و بدين ترتيب، به اصل آزادى اراده كم‌ترين خلل وارد شده است.
اما چون افراد جامعه به ندرت بر تصميم واحدى، اتفاق نظر پيدا مى‌كنند و در نتيجه در وضع قوانين اجبارى نيز دچار اختلاف مى‌شوند، بهترين حالت براى كم‌ترين آسيب به اصل انتخاب آزاد انسان‌ها، ترجيح رأى اكثريت بر اقليت است. در اين فرض، فقط اقليتند كه مجبور به رعايت قوانينى مى‌گردند كه دلخواه آنان نيست; هرچند اقليت نيز با پذيرش قواعد زندگى اجتماعى از جمله ترجيح رأى اكثريت بر اقليت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى به نوعى راضى به اجبارى بودن قوانين منتخب اكثريت هستند.

25. رأى اكثريت و داور نهايى
ترجيح رأى اكثريت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى، علاوه بر حفظ اصل »آزادى«، راهكارى روشن و دقيق براى برقرارى »نظم« در جامعه است. رأى اكثريت بهترين گزينه براى حلّ اختلافات ميان مردم و حفظ انضباط اجتماعى است.
پس هر گزينه ديگرى غير از رأى اكثريت اگر به عنوان »داور نهايى« براى حل اختلافات ميان مردم يك جامعه برگزيده شود، با دو مشكل اساسى روبه‌رو خواهد بود. نخست آن كه آنچه به عنوان داور نهايى پذيرفته شده، يا موافق نظر اكثريت است و يا مخالف آن مى‌باشد. اگر موافق باشد، پس در واقع همان رأى اكثريت حاكم شده است; و اگر مخالف باشد، رأى مخالف اكثريت حاكم مى‌شود و در اين صورت اصل آزادى اراده انسان‌ها كه مقدمه رشد و تعالى آن‌ها است آسيب فراوان ديده است; در حالى كه در حاكميت رأى اكثريت، كم‌ترين آسيب به اين اصل وارد مى‌شود.
مشكل دوم اين است كه اين داور نهايى نمى‌تواند ضامن آرمان ديگر انسان‌ها يعنى حفظ »نظم« در جامعه باشد; زيرا اين داور نهايى را يا اكثريت جامعه به عنوان داور پذيرفته‌اند كه در اين صورت داور نهايى در واقع رأى اكثريت است; و يا آن را نپذيرفته‌اند، پس خواسته اقليت جامعه است. در اين صورت اكثريت و هر اقليت ديگرى به خود حق مى‌دهد كه داور نهايى را او تعيين كند و اين آغاز هرج و مرج و از بين رفتن مطلوب ديگر انسان‌ها يعنى نظم اجتماعى است.
ويژگى ديگر رأى اكثريت كه او را شايسته مقام داورى در اختلافات يك جامعه قرار مى‌دهد، روشنى و وضوح آن است. دست‌يابى به رأى اكثريت و تعيين آن به گونه‌اى كه در آن اختلاف پديد نيايد، امرى تقريبا آسان است.

26. حق تعيين سرنوشت و آزادى غربى
اين گونه دفاع از حق آزادى و مراجعه به آراى عمومى و حاكميت رأى اكثريت، ضرورتاً به معناى پذيرش آرمان آزادى به مفهوم غربى آن نيست. گويا آزادى به مفهوم شايع آن در غرب، به بهترين وضعيت براى حيات انسان و كمال و مطلوب نهايى او بدل شده است. در حالى كه اين گونه آزادى كه مبتنى بر حق تعيين سرنوشت است، مقدمه‌اى ضرورى و بسترى لازم براى رشد و كمال انسان است و انسان مى‌تواند از اين مقدمه لازم براى سعادت يا شقاوت خود استفاده كند. پس ميان آزادى به مثابه »كمال نهايى انسان« با آزادى به مثابه »مقدمه‌اى براى رسيدن به كمال نهايى« تفاوت بسيار است. از اين رو، مكتب ليبراليسم و آرمان آزادى غربى بر خلاف آزادى مبتنى بر حق تعيين سرنوشت با حكومت دينى كه به خواست اكثريت مردم شكل گرفته، قابل جمع نيست.

27. نتايج مبناى حق تعيين سرنوشت
1. لازم است در هر تصميم‌گيرى جمعى به آراى عمومى مراجعه كرد و در اين مورد هيچ استثنايى پذيرفته نيست; چون فارغ از اين كه حق و باطل چيست مردم هستند كه بايد در عمل به حق و ترك باطل يا به عكس، تصميم بگيرند تا رشد يابند.
2. تصميم‌گيرندگان در حكومت، آحاد انسان‌ها مى‌باشند و حاكمان، نمايندگان مردم براى اِعمال تصميم‌هاى آنان هستند.
3. قوانين اجبارى در جامعه كه مورد خواست اكثريت است، با حق تعيين سرنوشت و آزادى تكوينى انسان‌ها منافاتى ندارد.
4. هر يك از افراد جامعه فقط داراى يك رأى است و ارزش آرا نيز يكسان مى‌باشد. ايمان، اخلاق و تخصص آحاد جامعه، ارزش رأى آنان را بالا نخواهد برد; زيرا همه انسان‌ها در رسيدن به كمال و در نتيجه در مقدمه آن كه انتخاب آزاد است، از حق يكسانى برخوردارند.

28. حق تعيين سرنوشت در نظام جمهورى اسلامى ايران
حق تعيين سرنوشت براى مردم در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى و در اصل سوم و به گونه‌اى ويژه در اصل پنجاه و ششم، تصريح شده است. در اصل پنجاه و ششم آمده است:
حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. هيچ‌كس نمى‌تواند اين حق الاهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مى‌آيد، اعمال مى‌كند.
در لابه‌لاى سخنان امام خمينى نيز مواردى ديده مى‌شود كه به اين مبنا براى مراجعه به آراى عمومى تأكيد شده است. ايشان در موارد متعدد در سخنرانى‌ها و مصاحبه‌هاى خود پيش از پيروزى انقلاب براى عدم مشروعيت سياسى حكومت سلطنتى بر مردم، چنين استدلال مى‌كند كه هر ملتى بايد خودش براى خود تصميم بگيرد و گذشتگان يك ملت نمى‌توانند براى آيندگان تصميم بگيرند و فرزندان كسى را بر آن‌ها حاكم كنند. امام خمينى مى‌پذيرد كه تصميم غلط گذشتگان در پذيرش حكومت پادشاهى، براى خودشان نافذ بوده است و كسى حق ندارد آن را نقض كند; اما گذشتگان نمى‌توانند درباره آيندگان هم تصميم بگيرند و فرزندان آن پادشاه را بر آيندگان، حاكم كنند. ايشان مى‌گويد:
اگر فرض كنيم يك مجلس مؤسسان ملى صد در صد ملى تأسيس شود و كسى را با اعقابش به حكومت بنشاند، ما به اين مجلس مؤسسان مى‌گوييم بسيار خوب، شما زمانى كه خودتان تشريف داشتيد، حق داشتيد كه سرنوشت خودتان به دست خودتان باشد; سرنوشت مايى كه دويست سال بعد از شما به اين دنيا آمده‌ايم را به چه مناسبت شما تعيين كرديد؟ ! شما با چه قانون، با چه حق، سرنوشت ماهايى را كه در اين زمان هستيم تعيين مى‌كنيد؟... حقوق بشر اين است كه سرنوشت هر آدمى به دست خودش باشد... به مجرد اين‌كه ما همه در ايران هستيم، به مجرد اين‌كه ما همه مسلمان هستيم، نمى‌توانيم ما سرنوشت يك جمعيتى را كه الآن موجود نيستند، تعيين كنيم و آن‌ها بعدها ملزم باشند به اينكه اين آقا را به »اعليحضرتى« بشناسند! )امام خمينى، 1378، ج3، ص507).
ايشان در روز 12 بهمن سال 57 در بهشت زهرا فرمودند:
ما فرض مى‌كنيم كه يك ملتى تمامشان رأى دادند كه يك نفرى سلطان باشد; بسيار خوب، اين‌ها از باب اين‌كه مسلط بر سرنوشت خودشان هستند و مختار به سرنوشت خودشان هستند، رأى آن‌ها براى آن‌ها قابل عمل است. لكن اگر يك ملتى رأى دادند ولو تمامشان به اين‌كه اعقاب اين سلطان هم سلطان باشد، اين به چه حقى ]است؟[ ملتِ پنجاه سال پيش از اين، سرنوشت ملتِ بعد را معين مى‌كند؟ سرنوشت هر ملتى به دست خودش است. )همان، ج6، ص10).
همچنين ايشان در پاسخ به كسانى كه شركت در انتخابات را فقط حق روحانيان و مجتهدان مى‌دانسته‌اند، فرمود:
انتخابات در انحصار هيچ كس نيست، نه در انحصار روحانيين است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروه‌ها است. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان، دست خودشان است; و انتخابات براى تأثير سرنوشت شما ملت است. از قرارى كه من شنيده‌ام در دانشگاه بعض از اشخاص رفته‌اند، گفته‌اند كه دخالت در انتخابات، دخالت در سياست است و اين حق مجتهدين است. تا حالا مى‌گفتند كه مجتهدين در سياست نبايد دخالت بكنند، اين منافى با حق مجتهدين است، آنجا شكست خورده‌اند; حالا عكسش را دارند مى‌گويند. اين هم روى همين زمينه است، اين‌كه مى‌گويند انتخابات از امور سياسى است و امور سياسى هم حق مجتهدين است، هر دويش غلط است. انتخابات سرنوشت يك ملت را دارد تعيين مى‌كند. انتخابات بر فرض اين‌كه سياسى باشد و هست هم، اين دارد سرنوشت همه ملت را تعيين مى‌كند; يعنى آحاد ملت سرنوشت زندگيشان در دنيا و آخرت منوط به اين انتخابات است. اين طور نيست كه انتخابات را بايد چند تا مجتهد عمل كنند... دانشگاهى‌ها بدانند اين را كه همان طورى كه يك مجتهد در سرنوشت خودش بايد دخالت كند، يك دانشجوى جوان هم بايد در سرنوشت خودش دخالت كند. فرق مابين دانشگاهى و دانشجو و مثلاً مدرسه‌اى و اينها نيست، همه‌شان با هم هستند. )همان، ج18، ص367).
وى همچنين در موارد ديگر نيز به اين حق مردمى تصريح كرده است. )همان، ج3، ص503; و ج5، ص243).

نتيجه گيرى
اعتبار رضايت عمومى و رأى اكثريت در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى، مبانى مختلفى دارد و پژوهش درباره اعتبار آن نيز مى‌بايست با توجه به هر يك از اين مبانى به طور جداگانه صورت گيرد. حق تعيين سرنوشت، كشف حقيقت، مشروعيت دينى، مصلحت و مقبوليت، از جمله اين مبانى هستند. بر اساس مبناى حق تعيين سرنوشت، مى‌توان اعتبار رأى اكثريت را در همه حوزه‌هاى تصميم‌گيرى جمعى ثابت كرد.
رأى اكثريت با توجه به وضوح و شفافيت ذاتى آن و نيز اطلاقى كه بر اساس مبناى حق تعيين سرنوشت كسب كرده، مى‌تواند به عنوان »داور نهايى« در همه موارد اختلاف در تصميم‌گيرى‌هاى جمعى قرار گيرد. بدين ترتيب، زندگى اجتماعى پايدار و آزادى اراده براى انسان‌ها كه دو خواسته بزرگ عقل و شرع مى‌باشند و مقدمه ضرورى رشد و بالندگى فرد و جامعه هستند، تأمين مى‌شود.

منابع
1. بشيريه، حسين: درس‌هاى دموكراسى براى همه، نگاه معاصر، تهران، دوم، 1381ش.
2. خمينى، سيد روح الله: صحيفه امام، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، اول، 1378ش.
3. عنايت، حميد: انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، خوارزمى، تهران، چهارم، 1380ش.
4. فصلنامه مدرسه: شماره اول، ويژه نامه دموكراسى حداقلى و دموكراسى حداكثرى، تير 1384ش.
5. ليپست، سيمور مارتين: دايرةالمعارف دموكراسى، ترجمه به سرپرستى كامران فانى و نورالله مرادى، كتابخانه تخصصى وزارت امور خارجه، تهران، سوم، 1385ش.
6. نصر، سيدحسين: جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، طرح نو، تهران، چهارم، 1382ش.

* دانش‌آموخته حوزه علميه و استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.