دولت صفويان, سرانجام از هم پاشيد. در اين از هم پاشيدگى, روسها, افغانها و تركها نقش بسيار داشتند.در ميان شاهزادگان نيز, شخصيت شايسته اى كه بتواند نيروهاى داخلى را در برابر دشمن هماهنگ و هم آوا كند, وجود نداشت, به جز كودكى در گهواره, به نام: شاه عباس سوم كه خود نيازمند نگهدارى بود.

در چنين روزگارى, نادر شاه افشار 1132هـ. با ادعاى باز گرداندن حاكميت دولت صفوى به نام اين كودك به پا خاست و چون توانست همه بخشهاى ايران را باز پس گيرد و دوباره ايران را احيا كند, خود را در سال 1148هـ. شاه ايران اعلام كرد و مشهد را پايتخت خويش قرار داد.

نادر شاه كوشيد تا با پاى بندى به بى طرفى مذهبى, تركان ايرانى و عثمانى را خشنود نگه دارد و نفوذ رجال دينى شيعى را در دولت كاهش دهد و به اختلاف مذهبى پايان بخشد. از اين روى, كنگره اى را در نجف برگزار كرد و در آن علماى دو فرقه گرد هم آمدند تا براى حلّ اختلافها, چاره انديشى كنند.

البته دوران نادر شاه را بايد دوران خشونت و بدرفتارى, بويژه با علماى دينى به حساب آورد و بر همين اساس, خود وى به سال 1159هـ.گرفتار كينه ورزيهاى خود شد و كشته شد. عادل شاه, به جاى او بر سرير حكومت نشست كه بيش از يك سال, نپاييد. در اين هنگام, كريم خان زند, رهبر يكى از قبيله هاى بدوى عرب فارس, قيام كرد و خود را وكيل الرعايا ناميد و به آسانى توانست بخش بزرگى از ايران, بويژه منطقه فارس را به چنگ آورد.وى, در سال 1165هـ.شيراز را پايتخت خويش اعلام كرد. و در دوران او, فارس آرامش يافت, ولى با مرگ او در سال 1190هـ. در گيريهاى داخلى دوباره آغاز شد و تا پايان قرن دوازدهم ادامه داشت; يعنى تا مرگ لطف على خان زند به سال 1202هـ.

در اين فاصله تاريخى سخت, ايران هرگز آرامش نداشت. انديشه گوشه گيرى از اجتماع و سياست, با فروپاشى دولت صفويان در اين دوره, اوج بيش ترى گرفت و درگيريهاى داخلى و دخالتهاى بيگانگان نيز آن را تشديد كرد.

در اين برهه, مشى و منش و انديشه هاى صوفيانه, هواداران بيش ترى در ميان علما يافت.ملا احمد نراقى (د1209) و شيخ احمد زين الدين احسايى (د1246هـ.) دو تن از عالمانى بودند كه رويكرد صوفيانه را با انتشار آثارى گسترش دادند. نراقى, كتاب مشهور خود: جامع السعادات را كه در سال 1207هـ. نشر يافت, به شرح فلسفه اشراق ويژه ساخته بود. پسرش محمد (د1249هـ.) نيز, پيش از آن كه در كتاب معراج السعاده خود, پيرو استادش كاشف الغطا باشد, از انديشه فلسفى پدرش و كتاب احياء العلوم الدين غزالى اثر پذيرفته بود.

برپايه ديدگاه شيخ محمدرضا مظفر, كه درباره طريقه نراقى پدرش سخن گفته(انديشه او در اخلاق, ميراث انديشه فلسفى يونان در اخلاق بود.)[1]

نراقى, دعاوى صوفيان پيشين را در سفارش به گوشه گيرى و تنهايى, در ذهن زنده مى كند, آن جا كه معاشرت و در آميختگى با مردمان را موجب غفلت از خداى تعالى مى داند و حتى براى انسان ناآگاه, گوشه گيرى را فضيلت مى شمرد[2]

شيخ محمد رضا مظفر, سر برداشتن و سركشى انديشه تصوّف را در اين دوران, به سبب اوضاع سياسى مى داند كه همانا نبود امنيت اجتماعى و درگيرى داخلى اميران و دولتهاى بزرگ چون ايران و عثمانى بوده است[3]

مظفر, به شيوه دانش جامع شناسى امروزى,ميان طبيعت اوضاع سياسى و سركشى انديشه صوفيانه پيوند به وجود مى آورد.او, ناامنى سياسى و اجتماعى را سبب سست شدن پيوند واقعى عالمان با جامعه مى داند كه موجب شده تا ايشان نااميد از هر گونه اصلاح اجتماعى روى به زهد و گوشه گيرى آورند و حتى آن گونه از فلسفه (فلسفه اشراقى) كه سازوار با حال و هواى صوفيانه است در اين دوران رونق پيدا كند.

آن گاه مظفر, عالمانه رشد انديشه اخباريگرى را در چنين فضايى از سكون و سكوت علمى پى جويى كرده و شرح آن را كه چگونه غلوّ صوفيانه عقل و مبانى متكى بر آن را سست كرده و تعبّد را, به معناى تكيه بر اخبار و روايات وارد در كتابها و جمود بر ظاهر آنها, جايگزين ساخته است, تا آن جا كه اندك اندك, اعتقاد به قطعى بودن صدور اين روايتها فضاى فكرى را فرا مى گيرد و سپس حجت بودن ظواهر قرآن, بدون رجوع به احاديث نفى مى گردد و دانش اصول, بدعت به شمار مى آيد و اجتهاد انكار مى گردد و تقليد باطل و انديشه اخباريگرى نوين دوباره جان مى گيرد[4]

در اين زمان, انديشه اخبارى گرى با نوشته هاى استرآبادى در عراق رونق يافته بود و عالمان ايرانى طرفدار او, با تكيه بر آثارش به مجادله با اصوليان پرداختند, به اين گونه اندك اندك در سده هاى يازده و دوازده هجرى, انديشه اخبارى اصولى چيره شد و تنها با ظهور محمد باقر بهبهانى(1118 ـ 1208هـ.) معروف به آقا بهبهانى, انديشه اخبارى گرى عقب نشست و اصوليان بار ديگر برترى يافتند.

نماد اخبارى گرى(استرآبادى) به شدت از سوى اصوليان كوبيده شد, شيخ يوسف بحرانى, (1186هـ.) شخصيت نخست اخباريان, كه رويه اعتدالى داشت نيز, در برابر بهبهانى ايستاد. اين ايستادگى به آن جا انجاميد كه بهبهانى, شركت در نماز جماعت بحرانى را حرام اعلام كرد.با اين حال, بحرانى نماز به امامت بهبهانى را صحيح مى دانست.

به هر حال, بهبهانى در راه احياى اعتبار انديشه اصولى بود كه بيش از دو سده منكوب انديشه اخبارى شده بود. از اين روى, در ردّ اخباريان,آثارى را نگاشت كه مهم ترين آنها, الفوائد الحائرية است و در آن به نقد انديشه استرآبادى پرداخت. چندان در اين راه كوشيد كه شمارى از عالمان شيعى, از او به عنوان نشردهنده مذهب شيعى اصولى, در آغاز سده دوازدهم, ياد كرده اند[5]

انديشه بهبهانى, كه حاصل آن ركود تفكر اخبارى گرى بود, راه پويايى و تلاش را گشود و مدرسه بهبهانى كه به همت شيخ جعفر كاشف الغطاء, ادامه يافت, توانست فقه سياسى شيعى را در رتبه با اهميت تر قرار دهد. آنان به دليلهاى استوار و كافى, نخست اخباريان را در موضع ضعف قرار دادند و جوامع روايى فراوان اين دوره كه جايگاه والايى در انديشه اخبارى يافته بود, فقط در راه استنباط و اجتهاد قرار گرفتند[6]

با پيدايش دولت قاجارى, به رهبرى آقا محمد خان, در سال 1210هـ. 7و پى گيرى سيره تشيع صفويان از سوى او, 8 در برابر درگيرى اخبارى ـ اصولى, فصل تازه اى گشوده شد.

قاجاريان نيز به زودى با همان دشواريهاى صفويان,بويژه در عهد شاه عباس روبه رو شدند. يعنى پيروى از غرب, استبداد داخلى و تعصب مذهبى كه شايد تنها راه, رويارويى آنان بود تا به مشروعيت و اقتدار دست يابند.البته ناسانى جدى ميان دو دولت صفوى و قاجارى در پيوند با دين وجود داشت, زيرا در عهد صفويان, دين پيوسته به دولت بود, از آن جهت كه اين دولت دينى بود يا دست كم مدّعاى دينى داشت و نيز از آن رو كه خود را آشكارا صاحب رسالت, نشر و رواج مذهب تشيع مى دانست. اما در عهد قاجاريان, حركت دينى بيرون از حوزه اقتدار دولت قرار گرفت; يعنى دين مستقل از دولت و در حوزه اى بسيار بسيار گسترده به كار و تلاش خويش ادامه مى داد و از اين روى, دولت قاجاريه رسالت دينى ويژه اى نداشت, هر چند كارهاى مذهبى, از گونه تجديد بناهاى مقدس شيعى انجام مى داد[9] به همين ترتيب, پيوند دولت با علما, گونه ديگرى گرديد و اقتدار دولت قاجارى به سرعت در سايه پيمان هاى بين المللى و خارجى برآورده مى شد و عالمان و بازرگانان و رهبران قبيله ها در حوزه هاى گوناگون, قدرت درجه اول به شمار مى آمدند; زيرا بر شبكه پيوند بومى, محلى و دينى چيرگى داشتند; همان كه اندك اندك به عنوان قدرتى روياروى دولت قرار گرفت و حكومت قاجاريان را سرنگون كرد.

از اين روى, قاجاريان, ناگزير بودند با اين قدرتهاى محلّى پيمان دوستى ببندند و تا اندازه اى خشنودى ايشان را به دست آورند و از آنها در نظام حكومتى خود استفاده برند. هر چند كه اين پادشاهان در چگونگى استفاده از دو انديشه اخبارى و اصولى رايج ترديد داشتند, زيرا هر يك از آنها براى ثابت كردن مشروعيت ايشان, بسنده بود. در سايه پيوند ميان فقيه و پادشاه قاجار, بار ديگر, همان پيوند فقيه با دولت و حوزه دخالت فقيه در سياست خود را مى نماياند. پيش از اين گذشت كه اعلان رسمى مذهب شيعى از سوى صفويان, اقتدار معنوى و دنيايى را با هم در آميخت و آنچه جنبه معنوى داشت, گونه بشرى و زمينى به خود گرفت. صفويان از نزديك شدن با علماى دين, توانستند مشروعيّت و اقتدار سياسى نظام خود را, پايندان شوند.اما قاجاريان با در پيش گرفتن اين سياست, چنين نتيجه اى به دست نياوردند, بلكه پيوند دو طرف, براى استفاده از ديگرى بود و اين جا لازم است تا اشاره شود كه صفويان, بسيار شديد اين انديشه را در ميان عالمان رواج دادند كه وجود دولتى دور از نفوذ آنها مخالف دين و عقيده است; زيرا غيبت امام بر اساس واقعيتهاى زمان, نيابت علما را نياز داشت تا بتوانند در پاره اى از شؤون حكومت دخالت داشته باشند و اين ديدگاه در عهد صفويان, در ميان عالمان شيعى مطرح بود. و چه بسا حمايت صفويان از علما براى از ميان بردن اين ديدگاه فقهى اماميه بود كه طبيعت دولت در عصر غيبت را غاصبانه مى دانست و مى كوشيد تا با توسعه نفوذ هر چه بيش تر علما, زمينه تجديدنظر در اين ديدگاه فقهى را فراهم آورد.

در پرتو اين ديدگاه فقهى ـ امامى جديد, فقيهان در حوزه سياست به جايگاهى تازه و بزرگ دست يافتند و اين واقعيت تاريخى را قاجاريان, كه خود را وارثان صفويان, قلمداد مى كردند, به خوبى درك كرده بودند و چون آن را همانند صفويان نمى پذيرفتند, يا نياز نداشتند, كوشيدند تا از انديشه هاى صوفيانه اى كه گوشه گيرى از تلاشهاى اجتماعى و سياسى را گسترش مى داد, پشتيبانى كنند و آشكارترين اين پشتيبانيها, مربوط به انديشه هاى شيخ زين الدين احمد احسايى است.

احسايى, شاگرد شيخ حسين عصفور بود, از اخباريان بحرين كه با حمله سعوديها, به شهر احسا در سال 1790م. به عراق گريخت و در پرتو انديشه هاى صوفيانه و فلسفه اشراقى, مدعى كشف و رؤيت حقايق در وحدت وجود شد.و به تبليغ از (تفويض) پرداخت10 كه همين انديشه, سبب شد كه او را كافر بخوانند. سيد مهدى بن سيد على طباطبايى, در مسجد آشكارا او را كافر خواند و از او به گرگى كه لباس ميش پوشيده تا دين را فاسد كند, ياد كرد[11]

شيخ زين الدين احسايى به ايران آمد و در كرمانشاه اقامت گزيد و از سوى ركن الدين ميرزا محمد على, همه ساله مقررى براى او تعيين شد. و فتح على شاه قاجار, به او احترام مى گذارد و همو, وى را دعوت كرد تا در تهران سكنى گزيند كه اين دعوت را در پيوند با سياست كلّى قاجاريه, كه مى كوشيد انديشه صوفيانه گوشه گيرانه را در ميان تشيع رونق بخشد و از اين راه نفوذ اصوليان را سست كند, تفسير كرد.

امّا انديشه اصولى اقتدار خود را باز يافته بود و با كافر خواندن احسايى, عرصه را بر وى تنگ كرد كه ناگزير شد, تهران را ترك گويد.او, از ايران به عراق رخت كشيد و از آن جا, راهى حجاز گرديد و در راه رسيدن به مدينه, به سال 1241هـ. در گذشت.

و شاگرد او , سيد كاظم رشتى(د1259هـ.) نيز كه عقايد او را اين جا و آن جا مى پراكند, نتوانست توفيقى به دست آورد و اين انديشه در جاهايى مطرح گرديد و پيروانى يافت و در مجموع, دگر شد به انديشه اى حاشيه نشين. و پرونده يكى از انديشه هايى كه مى توانست آيين شيعى را با دشواريهاى جدّى رو به رو كند, به همت عالمان اصولى بسته شد.

در آغاز سده نوزدهم ميلادى ـ سيزدهم هجرى, اخباريان و اصوليان در موضوع فقهى نصّ و اجتهاد با يكديگر به مجادله پرداختند.

ميرزا محمد اخبارى كشته شده به سال 1232هـ. باب اجتهاد را در عصر غيبت بسته مى دانست, در حالى كه شيخ جعفر كاشف الغطاء, عالم اصولى, گشوده بودن باب اجتهاد را حق مجتهد مى دانست و كتابى نوشت با نام: الحق المبين فى تصويب المجتهدين و تخطئة الاخباريين.ميرزا محمد اخبارى نيز, در پاسخ او كتابى نگاشت با نام: الصيحة بالحق على من الحد و تزندق.

شيخ جعفر در كتابى به نام: كشف الغطاء عن معايب ميرزا محمد عدو العلماء, پاسخ او را داد و اين كتاب را نزد فتح على شاه فرستاد كه ميرزا محمد به او پناهنده شده بود.

شيخ جعفر در اين كتاب به اهالى تهران نوشته بود:

(ميرزا محمد شما دين ندارد ونَسَب او به بنى اميه مى رسد و…)[12]

در چنين فضايى كه دو رقيب مى كوشيدند تا اعتماد پادشاه قاجار را به خود, به دست آورند و در پرتو اين اعتماد, به گسترش انديشه خود بپردازند, حمله روسها به شمال ايران امتحان دشوارى براى دو گروه بود.

ميرزا محمد اخبارى, به فتح على شاه وعده داد كه خود پيشاپيش سپاه ايران براى حمله به روسها حركت خواهد كرد و سرفرمانده روسها را خواهد آورد, به آن شرط كه شاه مذهب اخبارى را مذهب رسمى ايران اعلام كند. شاه موافقت كرد. ميرزا به وعده خود وفا كرد و سرفرمانده روسها را آورد و خطاب به شاه گفت: من به وعده خود وفا كردم, اكنون نوبت توست. شاه مشاوران خود را فرا خواند. دستاورد اين مشاوره كه در پاره اى منابع آمده چنين است:

(مذهب مجتهد از زمان امامان استمرار داشته و مذهب اخبارى ضعيف و راكد است و مردم در آغاز حكومت قاجارى, نمى توانند از مذهب خود دست بكشند و حمايت پادشاه از اخباريها, دولت را ضعيف خواهد كرد و شورش را در مردم موجب خواهد شد. گذشته از آن كه خود ميرزا محمد نيز مشكل دارد; زيرا هم با دشمنان تو پيوند دارد و هم با تو, چنان كه با معامله اى با روسها, سر فرمانده آنان را نزد تو آورد. پس بهتر است كه با پرداخت پولى, او را به عراق بفرستى كه وجودش در كنار دولت به مصلحت نيست.)[13]

شاه هم, نتيجه اين رايزنى را پذيرفته و ميرزا را روانه عراق كرد.

از سوى ديگر, اصوليان, به رهبرى شيخ جعفر كاشف الغطاء (م:1228هـ.) خود را به دولت قاجارى نزديك تر ساختند و به مناسبتهاى گوناگون, به مدح و ستايش آن پرداختند. از جمله شيخ جعفر در آغاز كتاب: كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء,كه وارد ايران شده بود, نگاشته بود:

(…چون وارد ايران شدم ذهن پاك شد و اندوه از آن برفت; زيرا همگان را در آسايش ديدم و علما را صاحب جايگاهى بزرگ و آسايش و ارزانى هم با آمدن دولت [قاجاريه] به لطف خداوند بر آورده شد, دولتى كه خداوند ايّام آن را طولانى كند و…)[14]

چنانكه فتح على شاه را با سخنانى ويژه, مدح گفت و آرزو كرد: دولت او به دولت مهدوى پيوند بخورد[15]

در اين جا, كاشف الغطاء, از انديشه هاى سيد مرتضى در انتصار, طبرسى در اعلام الورى, علاّمه حلّى در مفتاح الكرامه و ديگران كه در مقدمه هاى خود مى نگاشتند, اثر پذيرفته است.

كاشف الغطاء, از حادثه حمله روسها به ايران در پديد آوردن پيوند بهتر با دولت قاجارى سود برد و كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء را نگاشت كه در بر دارنده آراى اصوليان بود و نشان دهنده آن كه كاشف الغطاء آن را براى خوشامد واليان ننوشته است[16] بلكه بر آن بوده كه در باب جهاد, سازوار با نياز زمانه, آراى تازه اى درباره نيابت فقيه ارائه كند[17]

بر همين مبنى به فتح على شاه اجازه داد تا به نيابت از او, حكم جهاد دهد, با اين استدلال كه خود نايب از امام معصوم است و اجازه داد تا در راه تدارك جنگ, از خراج زمينها و زكات هم استفاده كنند[18] در برابر بنا شد كه در هر گروه سپاه, اذان گوى باشد و امام جماعتى و يكى از روزهاى هفته به ارشاد سپاهيان ويژه گردد.

در اين رويكرد اصوليان به سياست, بزرگان اصولى حوزه قم نيز مشاركت داشتند; از جمله: محقق ابوالقاسم قمى(م:1183هـ) نويسنده القوانين فى الاصول و جامع المشتقات فى الفقه. وى شاگرد آقا محمد باقر بهبهانى بود و همراه او در بحثها و گفت و گوهاى اصولى ـ اخبارى شركت داشت و مرشد العوام لتقليد اولى الافهام را نگاشت[19]

قمى ساكن شهر قم بود. با مرگ او, حوزه دينى قم, جايگاه ويژه خود را از دست داد و به عنوان يك حوزه علوم دينى بزرگ مطرح نبود, تا اين كه شيخ عبدالكريم حائرى يزدى در دهه نخست سده بيستم/ چهاردهم قمرى به آن جا رفت.

محقق قمى, به پادشاه قاجار اجازه داد تا به نيابت از او حكومت كند. هر چند عقيده انتصاب را پذيرفته بود و خود نيز از مشاركت در قدرت سياسى كناره گيرى كرده بود; زيرا هر نوع سلطه غير امام معصوم را در عصر غيبت نامشروع مى دانست.*

سيد محمد مجاهد, از عالمان شيعى است كه از كربلا به ايران رفت و عليه روسها فتواى جهاد داد و كوشيد تا شاه را نيز, با خود همراه كند, ولى نتوانست و خود به قزوين رفت و به كمك اهالى آذربايجان شتافت و جنگ عليه روسها را در سال 1286م. رهبرى كرد. روسها كوشيدند تا با مبارزان صلح كنند, ولى بى نتيجه بود و روسها شكست خوردند و به ناچار گروهى را نزد شاه فرستادند و او در پاسخ آنان گفت:

(مى دانم كه مصلحت دولت در صلح با شماست, ولى مصلحت داخلى و ملى, ما را به حمايت از علما و مردم كه با شما مى جنگند وادار مى كند.)[20]

از اين سخن, به روشنى مى توان ناخشنودى شاه را از خط و انديشه اصولى در اين دوره به دست آورد. روشن مى كند كه شاه, از نفوذ عالمان اصولى مى ترسيده و بيان گر اين نكته است كه ايشان مى توانستند فارغ از قدرت مركزى دولت, خود تصميم بگيرند. هم اين انديشه سبب شد تا شاه قاجارى از هر راهى, براى مبارزه با نفوذ علما بهره برد و در پايان كوششهاى او به شكست ايرانيان در برابر روسها و بستن پيمان تركمان چاى در سال 1828م. انجاميد كه بر پايه آن, يك پنجم سرزمين ايران, به گونه رسمى, به روسيه واگذار گرديد.

هر چه بود, اين رخداد, اثر فراوانى در بحثهاى فقه امامى بر جاى گذاشت و از پس آن, فقيه با واقعيتهاى زمان بيش تر در گير شد.

روشن ترين نظريه ها در اين دوره, از آنِ ملاّ احمد نراقى(م:1245هـ.) است كه از طرح ولايت فقيه سخن گفت و در اثر خود: عوايد الايام, آن را ماندگار ساخت. اين طرح, در ميان فقيهان پيشين شيعى, با اين گستردگى سابقه نداشت; زيرا نراقى حوزه اختيارات فقيه را چون پيامبر و امام معصوم در همه زمينه ها اعلام كرد, به استثناى موردهايى كه با نصّ يا اجماع, ويژه پيامبر و امام معصوم شمرده شده است.

نراقى در آغاز بحث از ولايت, آن را از سوى خداوند مى داند كه براى پيامبر وامام معصوم به عنوان رهبران مردم و واليان و حاكمان آنها ثابت شده است و مردمان بايد پيرو ايشان باشند. سپس درباره غير پيامبر و امام معصوم اصل را بر ثابت نبودن ولايت كسى بر ديگرى مى داند, مگر آن كه ولايت او با نصّ از سوى پيامبر(ص) يا امام معصوم, ثابت شود,مانند فقيهان و پدران و اجداد و وصى ها و همسران و موالى و….

آن گاه نراقى به پرسش اصلى پرداخته و آن اين كه: در ولايت فقيه, حوزه اختيارات چگونه است, آيا آنچه ويژه امام معصوم و در حوزه اختيار اوست, به فقيه در عصر غيبت, واگذار مى گردد, يا خير؟

او با نشانه هاى جداى از پيشينيان خود, بار ديگر در نزاع ميان عقل و نصّ شرعى, عقل فقيه را نقطه مركزى حاكم بر استنباط او, به شمار مى آورد و عقل را بر نصّ دينى اولويت مى بخشد. وى, از مجموعه روايتهايى كه درباره عالمان رسيده, مانند: (العلماء ورثة الانبيا) و حديث نبوى:

و روايتهاى ديگرى كه نراقى از همه آنها چنين استنباط مى كند:

هر آنچه براى پيامبرو امام كه به عنوان حاكم مردم ثابت است, براى فقيه نيز ثابت است, مگر آنچه كه استثنا شده باشد, با دليل شرعى, يا اجماع و…

در همه كارهاى مربوط به دين و دنياى مردم, فقيه بايد نظر بدهد و او حق تصرف دارد كه اين وظيفه هم, به دليل عقلى يا عادى در خور ثابت كردن است.

نراقى, در تصويرى عقلانى و واقع گرايانه, با تمثيلى, نيابت فقيه از امام معصوم را به حاكم يا پادشاهى شبيه مى سازد كه قصد سفر دارد و جانشينى براى خود بر مى گمارد و او را امين خود مى داند و فرمان او را فرمان خويش به حساب مى آورد.

در اين جا, شكى براى مردمان آن شهر باقى نمى ماند كه حوزه اختيار او, بسان حوزه اختيار سلطان و پادشاه است, مگر آنچه را خود جدا كرده باشد. در پرتو اين تصوير, نراقى جايگاه فقيه را در عصر غيبت روشن مى سازد و او را صاحب اختيار و نفوذ در دو حوزه امور حسبيه و امور ولائيه مى شمارد. امور حسبيه مانند: افتاء, قضاء, اقامه حدود و تعزيرات, اموال ايتام, سفها و مجانين, اموال گمشدگان, ازدواج, استيفاء حقوق مالى و… و امور ولايى مانند تصرف در اموال امام معصوم و همه اختيارات امام درباره مردم و هر آنچه كه بايد در اين باره انجام شود[21]

بايد پذيرفت كه نراقى22 نخستين فقيه شيعى است كه سخن از ولايت مطلقه فقيه به ميان آورده و مرجعيّت دينى را در نبود امام معصوم پذيرفته است كه البته اين گونه از مرجعيت در كتابهاى فقيهان پيشين شيعه, مانند: صدوق در من لا يحضره الفقيه, مفيد در مقنعه, سيد مرتضى در انتصار, طوسى در خلاف و تبيان و ابن ادريس در سرائر , محقق حلّى در مختصر النافع, يحيى بن سعيد حلّى در جامع للشرايع, شهيد ثانى در مسالك, شيخ حسن بن زين الدين جبعى عاملى در شرح النافع و شيخ يوسف بحرانى در حدائق الناضره سابقه نداشته و اصل در نزد آنان نبود ولايت بوده است.*

اين نظريه خبر از نخستين انشعاب درونى اصوليان مى داد كه بعدها خود را در چهره ولايت مقيد و ولايت مطلقه فقيه نشان داد.

ديدگاه نراقى محل بحث فقيهان معاصر و پسينيان از او گرديد. در مَثَل محمد حسن نجفى, معروف به صاحب جواهر (م:1266هـ.) شاگرد كاشف الغطاء, به تأييد نظريه نراقى پرداخت و در باب قضا, ولايت مطلقه فقيه را پذيرفت و بر اطلاق دليلهاى حكومت فقيه, بويژه روايت وارد شده از حضرت حجت(عج) در اين باره استناد جست و در پايان نيز افزود:

(مى توان اين مطلب را اجماعى فقيهان خواند, از آن كه ايشان همواره بر ولايت فقيه در موضوعها و گزاره هاى بسيارى تكيه كرده اند كه تنها دليل ايشان اطلاق دليلها بوده است.)[23]

شيخ مرتضى انصارى (م:1281هـ.) معروف به خاتم المجتهدين و معاصر نراقى و شاگرد ويژه شيخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر, در كتاب مشهور خود (المكاسب) در برابر انديشه نراقى و استادش نجفى ايستاد و در موضوع تصرف و اختيارات فقيه درباره مردم, برخلاف ايشان كه باور به ولايت مطلقه فقيه داشتند, نوشت:

(با درنگ روى سياق روايتهاى مورد استناد و صدر و ذيل آنها, جزم پيدا مى شود كه اين روايات در مقام بيان وظيفه فقيهان از حيث بيان احكام شرعى است, نه اين كه فقيهان مانند پيامبر و امامان, عليهم السلام, موقعيّت اجتماعى داشته باشند و در اموال ايشان اولويت تصرف پيدا كنند, همچون پيامبر و امام معصوم. و اگر فقيه زكات و خمس از مكلف طلب كند, دليلى وجود ندارد بر اين كه واجب است به فقيه پرداخت شود. و اقامه دليل بر واجب بودن پيروى از فقيه, امام معصوم, مگر در موارد مستند, درخور اثبات نيست.)[24]

شيخ انصارى, ولايت فقيه را مانند ولايت پدر بر دارايى فرزند صغيرش مى دانست و آن را در حوزه افتاء, قضا و يا هر آنچه كه قدرت انجام آن را دارد, مانند امر به معروف و نهى از منكر, ويژه ساخت, هر چند دريچه اى كوچك بر امر نيابت عامه از سوى فقيه در شرايط استثنايى گشود و آن اين كه اگر فقيه از دليلها چنين استنباط كند كه آن وظيفه ها, ناظر به شخص امام معصوم, يا نايب خاص او نيست, مى تواند به انجام آنها اقدام كند, امّا او در ادامه گفتار خود, دوباره از اين ولايت و نيابت در كارها, امور ويژه پادشاهان را جدا مى كند و كار و وظيفه فقيه را جدا از كار و وظيفه سلطان مى داند و اين ناسانى را ناشى و متبادر از عرف مى داند[25]

در جايى ديگر, با دقت در واژگان معناى لغوى و اصطلاح شرعى آنها, ولى الامر را از چشم انداز عرف, كسى مى داند كه در امور عمومى كه نمى توان آنها را بر گردن شخص خاصى نهاد, بايد به او مراجعه كرد كه اين ناسان با ولى فقيه است[26]

به اين گونه, راه بحث از ولايت مطلقه فقيه كه نراقى آن را در عوايد الايام, گشوده بود, بسته شد و پس از اين ديگران نيز به گونه اى حاشيه اى بدان مى پرداختند, تا اين كه امام خمينى, آمد و نظريه نراقى را دوباره احيا كرد. شيخ انصارى, ديدگاه فقهى تازه اى را كه استوار بر ولايت جزئى فقيه بود, رونق داد و حوزه نجف پس از او و با آمدن سيد محمد كاظم يزدى, در مقام مرجعيت همين انديشه را پيمود و مراجع نجف مانند: يزدى, حكيم و خوئى خود را پاى بند آن مى دانستند.

از مهم ترين دستاوردهاى سياسى شاخه شاخه شدن انديشه فقهى اصولى در موضوع ولايت فقيه, آن بود كه فتح على شاه آتش اختلاف ميان اصوليان را شعله ور ساخت و با دعوت شيخ احمد احسايى, نماد اخبارى گرى, كوشيد تا از چيرگى سياسى فقيهان جلوگيرى كند; امّا حركت خردمندانه و از روى تدبير شيخ جعفر كاشف الغطا, كه به تهران آمد, پيمان قاجارى ـ اخبارى را به پيمان قاجارى ـ اصولى دگر ساخت. هر چند اين پيمان در فضايى آلوده از هدفها و برنامه هاى سياسى و ترديد بسته شد و در نتيجه, فتح على شاه به خلاف خواست اصوليان, برخورد تند با اخباريان نكرد و پيوند خود را با ايشان حفظ كرد27 و همواره هديه هايى براى ايشان مى فرستاد.

اما علاقه و پيوند قاجارى ـ اخبارى هم برخلاف آرزوى فتح على شاه كه خواهان سلطه مقتدرانه بود, نتيجه نداد; زيرا قتل مشكوك ميرزا محمد در شهر كاظميه به سال 1817م. انديشه اخبارى را به واپس گرداند و افزون بر اين, در سايه دولت قاجاريه, مراكز دينى علمى جدا از حكومت به زندگى خود ادامه مى دادند و اين موضوع, ريشه در سقوط صفويان داشت كه چون افغانها در سال 1722م. به ايران آمدند و پشتيبان مذهب شيعه (صفويان) را نابود كردند و سپس نادرشاه افشار سنى مذهب, به قدرت رسيد و حال و روز علماى شيعه دگرگون شد و اينان يا به نجف و كربلا مهاجرت مى كردند و يا مى ماندند و مى كوشيدند تا مستقل از حكومت زندگى كنند.

اين حالت و چگونگى در عهد قاجاريه ادامه داشت و كم كم در مراكز علمى ايران, چون: اصفهان, قم و تهران جذابيت علمى خود را از دست دادند و در واپسين سالهاى عصر قاجارى, كربلا و نجف كه در حوزه حكومت عثمانيان قرار داشتند, شاهد شكوفايى فراوان بودند و علمايى در آن جا تربيت شدند كه حكومت قاجارى از ايشان واهمه داشت, چنانكه سيد محمد مجاهد از كربلا به ايران رفت و در ماجراى جهاد با روش ها قدرت خود را به رخ دولت قاجارى كشاند. سپس اندك اندك نجف اهميت بيش ترى يافت و شخصيتهايى چون: شيخ محمد حسن نجفى و شيخ انصارى در آن جا ظهور كردند و كعبه آمال همه طلاب علوم دينى گرديد.

دگرگونيهاى تازه, خبر از دگرگونى علماى مدرسه اصولى و مرجعيت دينى و سياسى تازه اى مى داد. پس از آن كه ايران, در بين سالهاى وفات شاه محمد قاجارى و پادشاهى پسرش ناصرالدين شاه, دچار سستى و ركود شده بود, انديشه اصولى قدرت روز افزونى در برابر انديشه اخبارى ـ صوفى, كه همراه حكومت بود, به دست آورد و اصوليان بر انديشه شيعى و حيات فكرى شيعيان چيرگى دوباره اى يافتند.

دگرگونيهاى فقه سياسى شيعه با استقلال يافتن مراكز علمى شيعى در شهرهايى چون: قم و نجف, آغاز شد كه خبر مى داد انديشه سياسى فقهى شيعى, سازمان يافته است و به زودى دولت مركزى را تهديد خواهد كرد.

دگرگونيهاى بزرگ سه سده اخير در فقه امامى را مى توان در چارچوب پيوند فقيه و دولت قرارداد. فقيه شيعى كه در سده هاى گذشته بر كنار از گردونه سياسى مى زيست و خود را در بند نصوصى مى يافت كه او را از هرگونه شركت در قدرت سياسى يا حتى جمع آورى خمس و اقامه حدود, تا ظهور حضرت مهدى(عج), باز مى داشت, اندك اندك و با توجه به واقعيتهاى زمانه, نخست به گونه اى اضطرارى در قدرت سياسى سهيم شد و سپس خود را داراى شايستگى شركت در اقتدار سياسى يافت و آن گاه در مرحله پايانى, قدرت خويش را مشروعيت بخش همه نهادهاى سياسى و مدنى جامعه دانست.

و اين دگرگونى, به گونه اى است كه امروزه فقيهانى را مى بينيم كه پرداخت خمس را به فقيه جامع الشرايط, به سبب آن كه استقلال مالى آنها را حفظ مى كند واجب مى دانند و نيز فقيهانى كه باب اجتهاد را گسترده و گشوده مى دانند و مجتهدان زيادى كه در حال فتوا دادن هستند و هر يك براى خود مقلّدانى دارند كه حقوق شرعى خود, چون: خمس و زكات, صدقه ها و نذرها را به ايشان پرداخت مى كنند.

اين ساز و كار فقه اجتهادى, انديشه اخباريان را در محاق قرارداده است, آنان كه باب اجتهاد را در عصر غيبت بسته مى دانند و جمع آورى خمس و زكات را جايز نمى دانند, هر چند خود ناگزير بودند تا به حكومت وابسته شوند و نمونه مهم آنان استرآبادى و احسايى بودند كه كمكهاى مالى و هديه هاى قاجاريان را مى پذيرفتند.

به هر روى, استقرار مؤسسه دينى شيعى مستقل, به استقلال فقيه شيعى انجاميد و مراجع تقليد از نظر منزلت سياسى در نزد شيعيان هم رديف دولت شدند و حتى در موارد زيادى بالاتر از قدرت دولت به بست و گشاد امور مى پرداختند.

و از اين روى, عهد قاجاريان كه به جدايى كم وبيش كامل پيوند شاه با فقيه انجاميد, شاهد روياروييهايى ميان فقيه و پادشاه بود و اندك اندك قاجاريان را به خاندانى حاكم, كه هيچ گونه مشروعيت دينى ندارند, دگر ساخت و همين, سبب شد تا در عهد ناصرالدين شاه, بيگانگان, هم پيمان دولت او شوند, در عوض از دست دادن علمايى كه براى نظام قاجارى مشروعيت مى آفريدند.

هم پيمانان خارجى مى كوشيدند تا ايران را به اروپا پيوند دهند و آن را استوار سازند و اين, سبب شد درهاى ايران در برابر امتيازهاى نظامى و مالى بيگانه گشوده شود و چيرگى استعمار انگليس را بر منابع قدرت و ثروت ايران سبب گردد و افزون بر آن, استبداد داخلى را نيز شديدتر كرد.

ناصرالدين شاه در عهد خود (1848 ـ 1896م.) دروازه هاى ايران را به سوى بيگانگان گشود و دست اروپائيان را بر منابع ملى ايران باز گذاشت و امتيازهاى زيادى به شركتهاى بيگانه بخشيد. يكى از اين امتيازها, امتياز كاشت, برداشت و پخش تنباكو به مدت پنجاه سال به شركت تالبوت انگليسى بود كه در سفر ناصرالدين شاه به فرنگ, قرارداد آن بسته شد.

در بازگشت شاه به ايران, امواج اعتراضهاى ملى و مذهبى بر ضدشاه اوج گرفت و اين قرارداد, چپاول اموال ملّى انگاشته شد و راه نفوذ بيش تر استعمار انگليس در ايران به حساب آمد.

در اين ميان, نبايد از نقش روشنگرانه سيد جمال الدين اسدآبادى چشم پوشيد كه چگونه با مقاله هاى تند خود, بذر آگاهى را در ميان ايرانيان پاشيد و نيز در به حركت درآوردن علما نقش آفريد. او, تنها راه نجات از استعمار را نابودى سلطه استبدادى قاجار مى دانست و علما را بر انجام اين كار بر مى انگيخت. اسدآبادى پس از تبعيد از ايران به بصره رفت و نامه اى به ميرزاى شيرازى درباره حالت و چگونگى نابهنجار ايران و قراردادهاى استعمارى نوشت و او را نجات بخش امت اسلامى خواند[28] كه بايد از اثرگذارى اين نوشته و ديگر آثار قلمى سيد جمال در آگاهى بخشى عمومى چشم نپوشيد. و سرانجام, يكى از پيروان او, شاه قاجار را به قتل رساند.

مى توان مدعى شد كه نهضت تنباكو, نخستين رويارويى آشكار ميان فقيه و پادشاه در طول تاريخ شيعى, پس از غيبت است و اين نخستين آزمايش رسمى جايگاه اجتماعيِ اقتدار هر يك از آنها بود.

ميرزا محمد حسن شيرازى, مرجع بزرگ, از شهر خود سامرا فتوايى كوتاه صادر كرد كه در آن استعمال تنباكو و توتون, به هرگونه, در حكم محاربه با امام زمان(عج) به حساب مى آمد.

اين فتوا بر پايه حقيقتى تازه استوار شده بود كه مى توانست همه مرزهاى جغرايايى را در نوردد و آنها را ناديده بينگارد. اين فتوا نشان دهنده قدرت اثرگذارى اجتماعى مراكز علوم دينى بود كه مدتها بيرون از مسائل سياسى قرار داشتند و نيز خبر مى داد كه نجف مركز مرجعيت شيعى شده است29 و مى تواند به گونه اى يكسان در اوضاع سياسى ايران و عراق, به تكاپو بپردازد.

پاسخ مردم ايران, به اين فتوا نيز بسيار بى سابقه بود كه به گفته يكى از تحليل گران:

(فتواى تحريم تنباكو, نخستين فتواى عمومى در تاريخ ايران جديد بود كه از نجف اشرف صادر شد و با استقبال مردمان ايران روبه رو گرديد و منجر به تحكيم قدرت رجال دينى شد.)[30]

اين فتوا, به سرعت در همه ايران گسترش يافت31 و مردم در خيابانها براى به اجرا درآمدن فتوا گردآمدند و در همه محله ها تنباكو و توتون را به آتش كشيدند و حتى درون كاخ شاه نيز ازين فتوا به دور نماند و همسر ناصرالدين شاه نيز از به كاربردن آن سرباز زد و در پاسخ به ناصرالدين شاه گفت:

(آن كس كه مرا به تو حلال كرد, به كار بردن تنباكو را هم حرام كرد.)

ادوارد براون در اين باره نوشته است:

(ناگهان همگان انبارهاى تنباكو را تخليه كردند و صاحبان آنها خود به نابودى كمر بستند و در هيچ شهرى حتى در درون كاخ شاه و حجره زنان كسى نماند كه برخلاف فتوا عمل كند و همگان در انتظار و نظرات مجتهد باقى مى ماندند تا بر آن پايه عمل كنند.)[32]

در اين زمان بود كه ناصرالدين شاه متوجه قدرت فراوان مرجعيت شيعه, بويژه مجتهدان شد33 و كوشيد تا ميان آنان اختلاف اندازد; از اين روى, وزير خارجه اش قوام الدوله را فرستاد تا ميرزا آشتيانى; از بزرگان علماى تهران, را قانع كند تا فتوايى عليه فتواى ميرزا صادر كند يا تهران را ترك گويد. اين نقشه شاه اگر پا مى گرفت, خطر بزرگى براى شيعه به حساب مى آمد و فرصت تازه اى به شاه مى بخشيد تا به جنگ فقيهان رود; اما آشتيانى نپذيرفت و ترك تهران را ترجيح داد و هنگام خروج او, خبر در ميان مردم تهران پخش شد و ساكنان اين شهر به خيابانها ريختند و خواهان بازگشت آشتيانى شدند.

ناصرالدين شاه دوباره كوشيد تا آشتيانى را به دادن فتوايى عليه فتواى ميرزا قانع كند و او هم در پاسخ گفت: حاضر نيست شق عصاى مسلمانان كند و شاه ناگزير شد تا او را به منزلش بازگرداند. فتوا و حركت مردم, سبب شد مجلس شورا الغاى امتياز تنباكو را به تصويب برساند و حكومت ناصرالدين شاه متعهد شد تا مبلغ نيم ميليون استرلينگ به شركت انگليس بپردازد كه نخستين بدهى ايران به يك دولت خارجى به شمار مى رود.

و اين تصويب نامه مجلس از سوى رياست شركت دخانيات ايران نيز تأييد و اجرا شد كه ايرانيان تنباكو را به شركت داخلى بفروشند[34]

ناصرالدين شاه پس از پنج سال از اين رخداد, در سال 1894م/1254ش. توسط ميرزا رضا كرمانى, يكى از ياران سيد جمال, كشته شد و مظفرالدين شاه به قدرت رسيد.

اما به خلاف پيروزى فقيه بر سلطان در حادثه تنباكو, پرسشهاى تازه اى پيدا شد كه مى توان آنها را در يك پرسش گرد آورد و آن اين كه: چرا ميرزاى شيرازى به صدور فتوا درباره تنباكو بسنده كرد, در حالى كه پس از آن توانا بود تا حكومت قاجاريه را نابود سازد و قدرت سياسى را به دست آورد و مردمان نيز به طور حتم, به فتواى بعدى او درباره نابودى حكومت قاجاريه پاسخ مثبت مى دادند؟

پاسخ اين پرسش وجوه گوناگونى دارد كه پيش داشتن هر يك از آنها بر ديگرى, دشوار است, امّا به گمان من, هر يك از اين پاسخها مى تواند به گونه اى پاسخ گوى اين پرسش باشند.

موضوع مشروعيت قدرت سياسى (يعنى قدرت سياسى به عنوان يك واقعيت اجتماعى) در عقل فقهى اماميه مطرح نبوده است, هر چند اين عقل فقهى ميراثهاى فراوانى در موضوع چگونگى رفتار با سلطان ستمگر دارد; امّا هرگز در اين ميراث از تبديل قدرت سياسى از اساس سخن به ميان نيامده است; زيرا قدرت سياسى در سايه ولايت غير معصوم در ميراث فقهى كهن اماميه, مطلقاً مشروعيت نداشته است صرف نظر از سرپرست آن.

شايد بتوان ديدگاه حامد الگار را در اين باره پذيرفت كه مى نويسد:

(دخالت در كارهاى سياسى براى رسيدن به اقتدار دائمى, هرگز به عنوان يك اصل يا هدف دور علما نبوده است; زيرا استمرار غيبت امام چنين معنى مى داده كه مشروعيت از سلطه سياسى رخت بسته است و اين اصل چنان بود كه حتى عالمان سياسى شيعى نيز از باب تعارض اين اصل با اهداف عالى تر, و مهم تر مانند حفظ اساس تشيع و غيره بدان روى مى آوردند. از اين رو هرگونه دگرگونى در حيات سياسى اجتماعى ايران براى عالمان عهد قاجارى دور از ذهن ايشان مى نموده است.)[35]

البته به درازا كشيده شدن عصر غيبت و دورى از سياست, همواره بر به گمان افتادن علماى شيعى در وارد شدن به حوزه سياست مى افزوده و بيش تر وقت آنان در گزاره هاى عبادى و باب معاملات صرف مى گرديده و از اين روى, وارد شدن آنان به هنگام خطرهاى بزرگ, براى خود آنان موجّه مى نمود.

در تاريخ امامان شيعى, پس از واقعه كربلا, نمونه اى كه امامان براى از هم فروپاشاندن سلطه سياسى اقدام كرده باشند, وجود ندارد و در عصر غيبت نيز, فقيهان پيشين چنين اقدامى انجام نداده بودند. افزون بر اين كه ميراث حديثى فراوانى از شيعه در دسترس است كه پيروان خود را از ورود در فتنه ها باز مى دارد و حفظ نظام مسلمانان و جماعت اسلامى را واجب مى داند و نيز عقيده اجماعى تاريخى شيعى كه بر حرام بودن خروج و برپايى دولت درعهد غيبت دلالت دارد.

در پشت اين اجماع, مى توانيم رفتار سياسى فقيهان بحرين با سيد شبر السترى, شاگرد ميرزاى شيرازى را دريابيم كه چگونه با انديشه اصولى خود, عليه نظام سياسى بحرين شوريد و با ديدن ستمهاى فراوان حكومت, سكوت را جايز ندانست و از ساكنان بحرين و قطيف خواست تا به جنگ حكام محلّى برخيزند و قدرت سياسى را در دست گيرند; اما علماى بحرين به شدّت با او به رويارويى برخاستند با اين استدلال كه چنين دعوتى به نابودى مردم مى انجامد و در نتيجه ايشان ضرر بيش ترى مى بينند. در حالى كه سنت خداى تعالى هم بر اين است كه زمين پر از ستم شود و سپس عدالت برقرار گردد.

با اين استدلال بسيارى از عالمان بحرينى خود را از شورش سترى كنار كشيدند و در مشروعيت آن به گمان افتادند. از اين روى, سترى ناگزير بر فرار شد و به ناصرالدين شاه پناهنده گرديد[36]

ميرزاى شيرازى مانند استادش شيخ مرتضى انصارى به ولايت جزئى فقيه باور داشت و فتواى حرام بودن تنباكو را نيز در چارچوب (امر به معروف و نهى از منكر) و حرام بودنِ چيرگى كافر بر مسلم, به مقتضاى آيه 141 سوره نساء صادر كرد.

امين, در اعيان الشيعه داستانى را نقل مى كند كه اين پاسخ را تأييد مى كند:

(ميرزا محمد حسن آشتيانى (م:1319هـ.) در سال 1311هـ. به حج رفت و در راه بازگشت به دمشق آمد و با علماى آن ديار بحثهايى انجام داد, تا اين كه از او پرسيدند كه ميرزاى شيرازى چگونه دخانيات را حرام كرد؟و اگر حرام باشد تو چگونه آن را انجام مى دهى؟

در پاسخ گفت: ميرزا به دليل ضرر آن, كه چيرگى بيگانگان بود, حرام كرد و چون اين موضوع برطرف شده است حكم آن نيز به اباحه بدل شده است.)[37]

نهضت تنباكو در سال 1312هـ. رخ داد; يعنى همان سالى كه ميرزا وفات كرد, به نظر بسيارى از تاريخنگاران و به همين دليل فتواى تنباكو به اصلاح سياسى و اجتماعى ايران نينجاميد, آن گونه كه سيد جمال الدين در نظر داشت.

تدبيرهاى دولت قاجار در چگونگى برخورد با مراكز شيعى, چون: قم, نجف و كربلا و تشكيل نهادها و مؤسسه هاى تازه و قراردادهايى با دولتهاى اروپايى و كوشش در راه اقتدار سلطه مركزى, به شكوفايى مرجعيت سياسى شيعى انجاميد. علاقه بسيار دولت قاجار به نوگرايى به سبك اروپايى, آن هم در حدود به دست آوردن اقتدار بيش تر داخلى, مشاركت سياسى مردم ايران را به پايين ترين مرحله آن رساند; زيرا يكى از ماده هاى نوگرايى اروپايى, آزاديخواهى بود كه بر پايه آن مجلسى تشكيل مى شد و نمايندگان مردم و حكومت, به نيابت از مردم, به بست و گشاد امور مى پرداختند و همين انديشه آزاديخواهى, نخستين حركت به سوى مشروطه خواهى بود[38]

پيش از اين گفته شد كه رويكرد زياده از اندازه ناصرالدين شاه به اروپا كه در عهد پسرش مظفرالدين شاه نيز دنبال شد, ايران را دگر به يكى از حوزه هاى دخالت نيروهاى جهانى كرده بود و هر يك از دو دولت: روس و انگليس خواهان امتيازهاى بيش تر بودند. اين رويكرد در سياست اقتصادى اين نتيجه را داشت كه بازار داخلى ايران و كالاهاى توليدى آن را ناديده مى انگاشت و اين خشم بازاريان را بر مى انگيخت كه به گفته دكتر على الوردى:

(طبقه اى پر اهميت در حيات اجتماعى و سياسى ايران معاصر هستند و هرگونه تصميم از سوى آنان مى تواند همه اقتصاد ايران را فلج كند.)[39]

اين اعتبار بازار, چنان است كه همه حكومتهاى معاصر ايران كوشيده اند, تا روابط متوازنى با آن داشته باشند تا امنيت و ثبات اقتصادى و سياسى فراهم آيد.

و نيز بازار ايران, تنها محل ردوبدل شدن كالاهاى بازرگانى و حرفه هاى معين نيست, بلكه گونه هاى مختلف از طبقه هاى اجتماعى ايران با حرفه هاى گونه گون, در بازار حضور دارند و افزون بر رونق اقتصادى به رونق روابط اجتماعى و سياسى نيز كمك مى كنند, امرى كه در پيروزى انقلاب اسلامى ايران نقش مهمى داشته است.

مظفرالدين شاه, ندانسته با چنين قدرتى به رويارويى پرداخت و با صدور فرمان فلك كردن يكى از بازاريان معتبر تهران, شورش آغاز شد و نخست مسجد شاه در كنار بازار پناهگاه شورشيان گرديد و سپس مزار شاه عبدالعظيم حسنى كه از آن جا تحصن كنندگان خواسته هاى سياسى خود را اعلام مى كردند و با پيوستن دو تن از عالمان تهران: طباطبائى و بهبهانى, اين حركت مشروعيت دينى نيز به خود گرفت و طباطبائى شاگرد ميرزاى شيرازى و اثرپذيرفته از سيد جمال الدين درنامه اى كه به مظفرالدين شاه نوشت, پيشنهاد بنيادگذارى مجلس عدالت كرد[40]

بست نشينان, پس از تسليم شدن حكومت در برابر خواسته هاى آنان, با احترام به تهران بازگشتند و شاه كه نابخردانه مى خواست در برابر مردم بايستد, فرمان دستگيرى طباطبائى را صادر كرد كه مردم تهران نگذاشتند و در اين درگيرى طلبه اى كشته شد و در تشييع جنازه او نيز پانزده تن به شهادت رسيدند و همه اين رخدادها به سرعت تهران را آماده انفجار كرد; بويژه آن كه علماى بزرگ, تهران را ترك گفته و شاه را تهديد كردند كه به عراق مهاجرت خواهند كرد.

بازاريان تهران نيز, در همراهى علما مغازه هاى خود را تعطيل كردند و در سال 1285 هجرى شمسى1906/ شاه به ناگزير فرمان مشروطيت را صادر كرد و در اين مجلس گروهى براى تدوين قانون اساسى بر پايه قانون اساسى بلژيك, مأمور شدند كه موادى از آن را كه مخالف شريعت اسلامى بود, تغيير دهند. در اين قانون, مذهب جعفرى مذهب رسمى ايران اعلام گرديد و در ماده دوم آن تصويب هر قانون خلاف اسلامى ممنوع شد و پنج تن از فقيهان مجتهد مأمور شدند تا برابرى لايحه هاى تصويب شده را با شريعت اعلام كنند[41]

نايب رئيس مجلس, سيد عبدالحسين شيرازى, در آغاز مجلس خواهان رياست مجتهدى بر مجلس شد, تا ضامن اسلاميت قانونهاى مجلس باشد و تأكيد كرد:

(ولايت فقيه ضامن تنفيذ احكام الهى در جامعه است و فقيه عادل نايب از امام معصوم است و…)

و آشكارا اعلام كرد:

(حق ولايت عمومى, حق حاكم شرع و ولى فقيه است كه به كارگزاران دولت و مردم عادى در امور حسبيه و حدود شرعى و ترجيح و تعيين مصلحت و احكام عمومى ولايت دارد و هيچ كس از نظر شرعى حق مخالفت با حكم الهى را ندارد و البته مؤمنان عادل مى توانند با اجازه حاكم شرع, يا در غياب او, خود متولى امور حسبيه شوند.)[42]

سه ماه بعد, مظفرالدين شاه مرد و جانشين جوان او, محمد على شاه, با مجلس و مشروطيت به مخالفت برخاست و با روسها پيمان همكارى بست و آنان نيز با اين توجيه كه مجلس قانونى, انگليسى است, او را به برچيدن آن وا داشتند. بويژه كه اعلاميه هاى متحصنان ايرانى در سفارت انگليس نوشته شده بود, آن هم, به هنگام مبارزه مردم براى برپايى مشروطيت. قانون بسيار منظم و دقيق بود و ايران را به منطقه هاى گوناگونى تقسيم مى كرد كه از هر كجا يك نماينده بايد حضور داشته باشد و نيز ويژگيهايى كه نمايندگان بايد مى داشتند. اين, به نظر روسها حكايت از آن داشت كه پاى انگليسيها در ميان است وگرنه, چنين نوشته هاى استوارى در ادبيات ايرانيان اين دوره ديده نشده است.

اين گمانه زنيها و شايعه پراكنيها از سوى روسها, محمد على شاه را واداشت تا مجلس را تعطيل كند. با اين حركت دوران استبداد صغير آغاز شد و شمارى از مشروطه خواهان كشته شدند.

در ميان علما, شيخ فضل اللّه نورى, كه در آغاز از مشروطيت دفاع كرد, از نظريه خود برگشت, از اين روى كه, از تجربه نوگرايى در عثمانى مى ترسيد كه چگونه به چيرگى غرب بر آن جا انجاميد.

شيخ بر اين باور بود:

(مشروطه خواهان با به كارگرفتن كلماتى چون عدالت, شورا و آزادى قصد فريب مسلمانان را دارند و مى خواهند در حقيقت آنان را به الحاد بكشانند و با شعار آزادى قصد ترويج فساد و اباحه منكرات را دارند….)[43]

و جالب آن كه شيخ فضل اللّه با اين كه به ولايت مطلقه فقيه باور داشت و دخالت در كارهاى سياسى و امور عمومى مسلمانان را حق فقيه مى دانست, ولى با مجلس شورا, كه بر پايه بيش ترين آرا تشكيل مى شد, ناسازگارى داشت, زيرا بر اين باور بود كه:

(اعتبار اكثريت در مذهب اماميه خطا و بدعت در دين است.)[44]

مردان حكومتى نيز چنين آراء و انديشه هايى را در ميان مردمان پراكندند و بدان دامن زدند و بر پايه آن بدترين كارها را عليه مشروطه خواهان انجام دادند; تا جايى كه مشروطه خواهان به علماى نجف پناهنده شدند و از آنان درخواست كمك كردند و آخوند خراسانى و مازندرانى و ميرزا خليل فتوايى صادر كردند كه براساس آن, حمله به هواداران مشروطه جنگ با امام زمان انگاشته شد[45]

ورود عالمان در مجلس شورا, نكته هاى تازه اى را در باب پيوند فقيه و قدرت سياسى افزود كه در پيشاپيش همه آنها دو نكته مهم بود:

با تشكيل مجلس, قاجاريه از آن محروم شدند كه بخش مهمى از چيرگى آنان بر مردم بود و همين سبب شد تا محمد على شاه بكوشد تا از قدرت واقعى مجلس, بكاهد و شمارى از هواداران خود را به مجلس گسيل بدارد, تا بر آن چيره شوند. ولى آخوند خراسانى اين نقشه قاجاريه را فهميد و كوشيد تا مجلس را از هواداران غرب گرايى كه به گونه اى در پيوند با دربار بودند پاك كند, كسانى چون تقى زاده و….

خراسانى در خطبه افتتاحيه مجلس دوبار گفت:

(مجلس آن است كه بر پايه امر به معروف و نهى از منكر و رفع ستم و حفظ اسلام و رفاه مردم تشكيل شده باشد و قرار ما اين بود و رغبت و ميل تشكيل دهندگان نيز همين بوده است اما مجلس فعلى آن نيست كه شما اراده كرده ايد.)[46]

اين انديشه, به رهبرى سيد محمد كاظم يزدى آغاز شد. او بر اين باور بود كه مصلحت دولت در آن است كه قدرت در اختيار يك نفر باشد و اين را اجتهاد دينى خود مى دانست و با دليلهاى ويژه اى نيز آن را ثابت مى كرد[47] و به اين ترتيب, او در رديف هواداران استبداد قرار مى گرفت.

شيخ على شرقى, از هواداران مشروطه, در شرح انديشه هواداران استبداد مى گفت:

(اينان قدرت سياسى را مقدس مى دانند و سلطان را سايه خدا بر زمين مى شمارند.)[48]

يزدى در ديدگاه خود پيرو ديدگاه فقهى ـ سلطانى كهن بود و از هواداران انديشه ولايت جزئى فقيه و حوزه آن, امورحسبيه و به شدت باولايت مطلقه فقيه سرناسازگارى داشت و به علماى سياسى خرده مى گرفت و راه آنان را اشتباه مى دانست.

اين اختلاف نظر, شيعيان در عراق و ايران را به دو گروه تقسيم كرد مشروطه خواهان و هواداران استبداد كه در اين شعر يك شاعر نجفى تصوير شده است.

سيد هبة الدين شهرستانى, درگيرى ميان خراسانى و يزدى را اين گونه وصف مى كند:

(اين اختلاف و نزاع بى نهايت وحشيانه شد50 و اتهامهاى فراوانى ميان دو طرف ردّو بدل شد و اختلاف از حوزه عقلانيت فراتر رفت.)[51]

در آغاز كه مبنايى بود, طلاب علوم دينى به دو گروه موافق و مخالف مشروطه تقسيم شدند و سپس با بالاگرفتن درگيرى و گسترش آن به همه ايران و عراق, ناسازگاران مشروطه به ناسازگارى خود رنگ اجتماعى ـ قومى بخشيدند و يزدى از عشاير عراقى خواست تا به نجف آيند و آنان مسلحانه وارد شدند و آماده هرگونه نبرد با موافقان مشروطه.

دكتر وردى در اين باره مى نويسد:

(چون يزدى براى نماز بر مى خاست, ياران مسلح او همراه وى مى آمدند و با فرستادن صلواتهاى بلند طرفداران مشروطه را به مبارزه مى طلبيدند.)[52]

اكنون, درگيرى مشروطه خواهان و هواداران استبداد را در تصوير سيد محسن امين كه خود در اين دوره مى زيسته و پاره اى از موارد آن را به چشم ديده, دنبال مى كنيم:

(عموم اهالى عراق و روستاهاى آن با يزدى بودند, بويژه آنان كه از شهرهاى ايران سود بازرگانى مى بردند و گمان مى كردند كه مشروطيت آن را بر هم خواهد زد.)

او, آغاز درگيرى و رويارويى را به وفات شيرازى, مرجع بزرگ باز مى گرداند كه پس از مرگ او, يزدى و ديگران به مرجعيت رسيدند و رسم بر اين بوده كه مراجع تازه براى مرجع از دنيا رفته, اقامه عزا كنند تا نشان دهند به جايگاه علمى او واقف بوده اند, ولى يزدى برخلاف مرسوم, اين كار را انجام نداد و تنها به مسجد سهله رفت تا اعتكاف كند و بسيارى از مردم نيز از او پيروى كردند.

اما در حوزه, يزدى در آغاز از سوى طلاب و علما پذيرفته نشد و به گفته امين:

(در آغاز, در مجلس درس او كم تر از ده نفر شركت مى كردند كه ما آنان را مى ديديم و ما به درس خراسانى مى رفتيم و بيش تر طلاب به درس شيخ ملاكاظم مى رفتند و سپس براثر دگرگونيهاى زمانه مجلس درس يزدى رونق گرفت.)[53]

سپس رساله عمليه يزدى به نام عروة الوثقى كه مشهورترين رساله فقهى شيعى معاصر است, به چاپ رسيد و به همراه خود, مرجعيت يزدى را گسترش داد و اندك اندك او مقبوليت عامه و خاصه يافت و وجوه شرعى به سوى او سرازير شد[54]

در يك كلام, درگيرى هواداران مشروطه و هواداران استبداد, مرجعيت شيعه را با مشكل روبه رو كرد; زيرا خود مجتهدان نيز به همين دو گروه تقسيم مى شدند و اين اختلاف نظر از حوزه بحثهاى فقهى به اختلاف اجتماعى دگر شد; زيرا در ميان مردم شايع شده بود كه مشروطيت با اساس دين سرناسازگارى دارد و اخلاق را فاسد مى كند و پاره اى از مقدّسان نجف, خراسانى و هواداران مشروطه را كافر مى خواندند.

از اين روى, مردم عادى به امامان جماعتى كه هوادار مشروطه بودند, اقتدا نمى كردند و نماز آنان را باطل مى دانستند و در برابر مشروطه خواهان نيز, به نكوهش هواداران استبداد پرداختند; ويژه پس از آن كه دولت عثمانى نيز قانون اساسى خود را اعلام كرد.

در اين هنگام, شخصى به نام سيد صالح حلّى, از خطيبان مشهور عراق, در شعرى به هجو محمد كاظم يزدى پرداخت:

در واقع تقسيم نجف به دو گروه, به محمد على شاه قاجار در ايران مجال كافى داد تا در برابر حركت قانون گرايى بايستد و به خلاف وعده هايى كه درباره گشودن دوباره مجلس داده بود, در سخنرانى اعلام كرد:

(با اين كه وعده داده ام تا مجلس افتتاح شود; اما اكثريت اعضاى مجلس و صاحب نظران مرا منصرف كردند; زيرا افتتاح مجلس با تحقير اسلام مساوى است.)[56]

همه چيز از تقسيم انديشه اصولى شيعه در نجف به دو گروه حكايت داشت, هر چند كه ريشه هاى اين اختلاف نظر به هنگامى باز مى گردد كه نراقى مسأله ولايت مطلقه فقيه را مطرح ساخته بود, ولى در اين دوره, اين دو انديشه آشكارا روياروى هم ايستادند: هواداران استبداد و مشروطه خواهان.

اين اختلاف نظر فضاى مناسبى براى گفت وگوهاى فقهى گشود كه در ميان علماى ايران و عراق رونق يافت و آخوند خراسانى, در طليعه اين مراجع قرار داشت كه به منزله يك رهبر اجتماعى مخالف استبداد قاجارى بروز كرده بود. نهضت مشروطه, نشان از شايستگى سياسى ممتاز و بسيار پر تكاپوى فقيه و مرجع دارد, چنانكه نشان دهنده اهميت نجف به عنوان تلاشها و تكاپوهاى سياسى اجتماعى در فضاى ايران است.

پس از آن كه نجف در ماجراى تنباكو به پيروزى رسيد, نفوذ اين مركز, بويژه در حوزه سياست, در ميان مردم ايران بيش تر شد و بسيار ضرورى بود تا رهبران مشروطه, مشروعيت خواسته خود را كه پشتيبانى مردمى را نيز همراه داشت از مجتهدان بخواهند.

شيوه كهن در اين راه, درخواست نامه اى به عنوان فقيه و مجتهد بود تا از او بخواهند نظرش را درباره برابرى حركت قانون گرايى با مقاصد شريعت اسلام بازگو كند و اين نياز همواره همه حركتهاى شيعى بوده تا بتوانند در ميان مردم گسترش يابند.

در پى اشكالهاى فراوان شمارى از هواداران استبداد به حركت مشروطه, گروهى از هواداران مشروطه, نامه اى به مجتهدان نوشتند و از ايشان خواستند تا نظر خود را درباره مشروعيت مجلس شورا بيان كنند.

آخوند خراسانى در پاسخ اينان, نامه خود را به تأييد شمارى ديگر از مراجع نيز رساند و مجلس شورايى را كه به قانونها و آيينهاى اسلام احترام بگذارد, مقدس و محترم اعلام كرد و پيروى از قانونهاى آن را براى همه مسلمانان واجب دانست و ايستادگى در برابر مجلس را ايستادگى در برابر احكام دين اعلام كرد. در پايين اين نوشته, نامهاى ديگرى چون: شيخ محمد تقى شيرازى, شيخ عبدالله مازندرانى, ميرزا حسين شيخ الخليل, شيخ فتح الله اصفهانى, سيد مصطفى كاشانى, سيد على داماد, شيخ هادى شليله, شيخ حسين نائينى, محمد حسين قمشئ و سيد مصطفى نقشوانى به چشم مى خورد[57]

در پى اين نامه كه براى هواداران مشروطه بسيار آرامش بخش بود, هواداران استبداد, به رهبرى محمد على شاه, مجلس را به توپ بستند و مشروطه خواهان اثرگذار و نقش آفرينى, چون: ملك المتكلّمين را كشتند و ديگران را به زندان افكندند.

و خراسانى در برابر اين حركت محمد على شاه, نامه اى بسيار مهم نوشت كه در آن نكته هاى تازه اى از تفكر فقهى شيعى به چشم مى خورد.

او, اعلام كرد كه در مشروطيت هيچ چيزى كه مخالف اسلام باشد وجود ندارد, بلكه با ديانت اسلام و احكام انبياء موافقت دارد و محمد على شاه را نكوهش كرد كه چرا كوشيده تا او را بفريبد. و يادآور شد: سعادت مردم بالاتر از رشوه اى است كه شاه فرستاده است. او را فريبكارى خواند كه قصد دارد در پشت سر متديّنان, مردم را در فقر و ذلت نگه دارد.

و نوشت:

(حقيقت دين با عدالت پيوند خورده است, حتى در امور جزئى و براساس اطلاعات ما در كشورهايى كه قانون اجرا مى شود عدالت نيز اجرا شده است و اگر تو رويه اى ديگر انتخاب نكنى, ما به زودى به ايران مى آييم و اعلام جهاد بر ضد تو خواهيم كرد.)[58]

از نظرگاه سياسى, اين رساله اهميت فراوانى دارد, نخست آن كه آخوند به عنوان فقيه سياسى مشروعيت قدرت سياسى را مورد توجه قرار داده كه در نوشته ها و گفته هاى پشينيان جاى نداشت. خراسانى تأكيد مى كند كه توان خود را در برابر سلطه نامشروع به كار خواهد گرفت تا نابود شود. گويا خراسانى از جايى كه ميرزاى شيرازى تمام كرد و برخوردى با نظام سلطه در يك موضوع جزئى داشت و به همان نيز بسنده كرد, آغاز كرده است و هر چند خراسانى وابسته به مدرسه شيخ انصارى است كه معتقد به ولايت جزئيه فقيه بود و هرگز راهى به ولايت حكومت فقيه نمى گشود, ولى خود او سازوار با زمان خويش, پيوند مقدسى ميان مرجعيت و امت برقرار كرد و اين كار را در قالب فتواهايى انجام مى داد كه در آن جمهور ايرانيان را در برابر نظام سلطه قاجارى به مقاومت فرا مى خواند و به طور رسمى در نامه اى نوشت:

(من حكم خدا را براى همه مردم ايران بيان مى كنم و آن مقاومت در برابر ستمگر خونريزى چون محمد على شاه و دفاع از كيان مسلمانان امروز از مهم ترين واجبات الهى است.)[59]

مضمون دو متن پيشين (رساله و فتوا) آخوند مبدأ ولايت حكومتى فقيه است, بويژه اگر كه حاشيه آخوند را بر مكاسب استادش شيخ انصارى به اينها بيفزاييم كه در آن جا از نقد او بر موضوع ولايت فقيه60 چنين بر مى آيد كه فقيه ولايت سياسى دارد كه مبناى آن فراگيرى ولايت او در زمان غيبت است; زيرا ولايت فقيه قدرت سياسى را در تحت مواردى قرار مى دهد كه اهمال آن به هر حال, جايز نيست, چنان كه ولايت فقيه در حفظ اموال شخص قاصر, كه بدون ولى مانده يا اوقاف بدون سرپرست, از همين باب, مشروعيت مى يابد[61]

البته اين ديدگاه فقهى, هرگز در يك عرضه عام به گفت وگو نينجاميد, تا اركان مشروعيت فقيه از نظر علمى نيز استوار شود و تنها از ديدگاه خراسانى درباره سرنگونى محمد على شاه قاجار نيز نمى توان نابودى كل نظام قاجارى را به دست آورد; بلكه تنها نابودى شخص شاه را مى توان نتيجه گرفت كه ايرانيان خود در هنگام صدور فتواى آخوند, احمد شاه را به حكومت رسانده بودند. در پرتو اين فهم از رفتار سياسى آخوند خراسانى, مى توانيم همه ديدگاههاى سياسى آخوند را تفسير كنيم, بدون آن كه آنها را از فضاى فقهى زمانه خود دور ساخته باشيم و نيازمند تأويلهاى غير درخور قبول باشيم.

با توجه به همه نشانه هاى زمانى و نوشته هاى آشكار آخوند خراسانى, مى توان يقين كرد كه آخوند خراسانى از حوزه سياسى شرقى در اين زمان و انديشه آزاديخواهان مسلمان و مصلحان روشنفكر جدا نبوده است, بلكه او نيز يكى از آنان به حساب مى آيد, كسانى چون: اسدآبادى, عبده و كواكبى كه به دنبال وحدت جهان اسلام مرزهاى جغرافيايى را ناديده مى انگاشتند و هرگونه تعصب مذهبى را محكوم مى كردند و براى آزادى شرق اسلامى از دو آفت بزرگ: استبداد داخلى و استعمار خارجى مى كوشيدند. همين رفتار سياسى را آخوند پى گرفت. حمله به استبداد قاجاريه و دفاع از وحدت اسلامى و پرهيز دادن مسلمانان از تفرقه[62], چنان كه در حمله ايتالياييها به ليبى, نامه اى با همراهى گروهى از بزرگان علما در حمايت از مسلمانان ليبى و برانگيزاندن مسلمانان به جهاد در برابر كافران ايتاليايى نگاشت[63]

البته آخوند با مصلحان نامبرده اين فرق را دارد كه رفتار سياسى او در قالب حوزوى, فقهى باقى ماند و او كوشيده تا از همان قالبها و ابزارهاى رايج در حوزه فقه, انديشه سياسى خود را مطرح سازد (به خلاف مصلحان مسلمان) و اين بر دشوارى كار آخوند افزوده است و مى توان به سخن ديگرى گفت: فقه شيعى رايج در مقوله سياست, هرگز بستر فرجامين تجلّى انديشه هاى سياسى آخوند نيست; بلكه اين مشروطيت بود كه جلوه گاه كامل انديشه هاى سياسى آخوند بود. آخوند از وراى برانگيختن مردم عليه نظام سلطه, يا مقاومت در برابر استعمار, در صدد برپايى حكومت رجال دينى به تمام و كمال نبود, چنان كه مصلحان نيز چنين بودند; بلكه اين توان را داشت تا حكومت غير دينى امّا عادلانه را بپذيرد يا به گفته خود ايشان مستبدّ عادل.

در اين جا اين نكته نيز آشكار مى شود كه آخوند خراسانى, از تجربه هاى اجراى قانون اساسى در كشورهاى گوناگون, بى اطلاع نبوده است, چنانكه در رساله اش به محمد على شاه, كه پيش از اين به آن اشاره شد, اجراى قانون اساسى را مساوى اجراى عدالت مى داند و البته نامه حمايت آميز او و علماى همفكرش به سلطان عثمانى درباره حمايت از مشروطيت در تركيه و اجراى قانون اساسى و اين كه به هيچ روى, مشروطيت را با اسلام ناسازگار نمى ديده است و بر برابرى آن با اسلام, تاكيد مى كند,64 خود حكايت از همين اطلاع آخوند و اثرپذيرى او از دگرگونيهاى فكر سياسى تازه داشته است.

با توجه به محتواى رساله, و در پرتو احتجاجهاى گوناگون با قانون گرايى, نخستين مرتبه مجادله هاى ميان فقيهان و حقوق دانان علمى و عرفى رخ داده است و اين جا نيز, محل آزمايش اقتدار فقيه به عنوان مرد قانونگذار شرعى در برابر قانونهاى غربى و بيگانه بود.

بحث ميان مشروعيت دينى و مشروعيتهاى قراردادى و عرفى, به اين جا مى رسيد كه به چه اندازه ميان قانونهاى وضعى و احكام شريعت, برابرى و سازگارى وجود دارد و فقيهان شرعى از مدرسه اصولى توان بيش ترى بر مباحثه ها و مجادله هاى حقوقى و قانونى داشتند و بهتر مى توانستند به درستى قانونهاى وضعى و برابرى آنها با شريعت دست يابند; زيرا پايه انديشه آنان در علم اصول شكل گرفته بود كه سلاح كارآمد اين در احتجاجهاى حقوقى ـ قانونى بوده است. زيرا در علم اصول, عقل ملاك بازشناسى قواعد شرعى و احكام شرعى است و پذيرش حجيت عقل و اجتهاد, همواره, به ذهن شيعى شايستگى فهم دگرگونيهاى اجتماعى و اعتقاد به قدرت انسان در سامان مند كردن اوضاع اجتماعى بخشيده است[65]

در واقع مجادله هاى فقهى ـ قانونى اين دوره دو مدل و الگو را در برابر هم قرار داد: فقه و حقوق اسلامى ـ حقوق غربى.

البته, هرگز بنا نبود تا ثابتهاى دينى در برابر قانونهاى غربى قرار گيرند; بلكه هدف اصلى آن بود كه مفاهيم نوپيدا در قانونهاى مربوط به حقوق فردى و اجتماعى سازوار با شرايط اجتماعى هر منطقه كه به اصطلاح در حوزه حقوق بشر و شهروندان قرار مى گرفت, با قانونهاى اسلامى سنجيده شود و از اين روى, در مجلسى كه بيش از بيست فقيه در آن شركت مى كردند, بنا بود تا موازنه اى ميان حقوق بشرى و حقوق الهى صورت گيرد, تا برابرى قانونهاى تازه قراردادى, با شريعت اسلامى آشكار گردد و از اين روى قانون و حقوق غربى, تنها از سوى فقيهان مى توانست مشروعيت اجرا پيدا كند.

البته اين برابر قرار دادن قانون و حقوق غربى, با قانونهاى اسلامى از سوى بسيارى از فقيهان پذيرفته نشد و عالمى چون شيخ فضل اللّه نورى به نقد اين برابرى پرداخت و او در هم آميختگى قانونهاى الهى و بشرى را ناممكن مى دانست; زيرا معيار الهى بر پايه نفى برابرى( كه از حقوق غربى بر شمرده مى شد) بنا شده و در قانونهاى الهى ميان مؤمن وكافر, نيكوكار و بدكار و مرد و زن و مولى و برده فرق وجود دارد و اين در هم آميختگى هرگز صحيح نيست.

البته هر چه فقيهان به حوزه سياست نزديك مى شدند, پيوند ايشان با قانونهاى حقوقى غربى نيز بيش تر مى گرديد و انديشه نزديك كردن قانون اسلامى و غربى از ميان نرفت; بلكه طرفداران بيش ترى پيدا كرد. به عنوان نمونه, رساله نائينى در اين زمينه درخور توجه است. در نتيجه, انديشه ابداع قانونهاى بشرى يا پذيرش آن دسته از قانونهاى بشرى كه با نصّ الهى ناسازگارى ندارند, خود هوادارانى ميان عالمان دينى پيدا كرد.

پس از فرو افتادن محمد على شاه از اريكه قدرت و پيروزى مشروطه خواهان در ايران كه اوضاع به كلى دگرگون شده بود, آخوند خراسانى در نامه اى به احمدشاه پند و اندرز داد و او را به شوق انگيزاند تا از اركان دين و مليت اسلامى پاسدارد و دست بيگانگان را از دست اندازى, كوتاه كند[66]

و اين رفتار سياسى, همان ديدگاه را تأييد مى كند كه آخوند از وراى تكاپوهاى سياسى خود در صدد برپايى حكومت دينى به رياست فقيه نبوده است, هر چند استعداد نبرد با حكومت قاجاريه را تا پايان راه در خود داشته است.

آخوند, پس از اعلان جهاد عليه روسها در سال 1911م. كه مردم در بيرون نجف آماده نبرد شده بودند, در گذشت و با مرگ او, در بين مردم پراكندگى پديد آمد و مردم سرگرم برگزارى مراسم عزادارى شدند و همراهان آخوند نيز نتوانستند آنان را نگه دارند. در اين فضا كه پر از شايعه ها و تهمتها شده بود, شايعه اى پخش شد كه خراسانى با خوردن سيبى آلوده كه يكى از هواداران يزدى براى او فرستاده, مسموم گرديده است. و از آن طرف شايعه كافر بودن خراسانى هم در ميان مردم پخش شده بود و چنان مجادله هاى كلامى اوج گرفته بود كه دشمن اصلى به فراموشى سپرده شد و حتى كسى مانند نائينى از ترس ناگزير شد رساله خود: تنبيه الامه را از بازار كتاب جمع آورى كند, تا مردم خشنود شوند و مرجعيت تازه استقرار يابد.

در آغاز سده اخير, انديشه استفاده بيش تر از عقل در تفسير متن هاى دينى براى حل دشواريهاى تازه اجتماعى, مورد توجه دوباره قرار گرفت و به خلاف مخالفتهاى گوناگون, توانست به حيات خود ادامه دهد.

شيخ محمد حسين نائينى (1273 ـ 1355هـ.ق.) رساله اى را با نام: تنبيه الاّمة و تنزية المله,نگاشت و با شيوه اى نو به بررسى جايگاه عقل در تفسير متنهاى دينى پرداخت و قالبى را كه نائينى براى مقصود خويش در نظر گرفت, ساختار نظامى سياسى زمانه بود كه در يك بررسى فقهى با متون كهن دينى برابر سازى و سنجيده مى شد.

نائينى,يك سال پس از تشكيل نخستين مجلس شورا در ايران كه نزاع ميان هواداران و مخالفان آن در دو چهره مشروطيت و استبداد, خويش را نشان مى داد, رساله خود را به پايان برد.

ديدگاه او, نه اعتقاد مطلق به نفى برپايى هر گونه دولت در عصر غيبت بود و نه از اعتقاد او, مطلق نيابت فقها در عصر غيبت برمى خاست. به اين معنى كه تأسيس حكومت را وظيفه فقيه بداند, بلكه اعتقادى آميخته از هر دو انديشه در قالب نياز زمان داشت.

به گفته حامد الگار رساله نائينى:

(كوششى درباره ايجاد وفاق ميان انديشه انتظار امام معصوم و نامشروع بودن همه نظامهاى پيش از ظهور با نياز واقعى به حكومت تا از ضررهاى بيش تر جلوگيرى شود.)[67]

اين رساله, همچنين نخستين نگاشته سياسى در تاريخ شيعه است كه هرگز به سبك رايج ميان فقيهان نگاشته نشده. همچنين كوششى است درباره شرح ديدگاههاى فقهى تاريخى شيعه در برابر نظامهاى سياسى تازه در جهان كه گونه ترتيب يافتن بحثهاى آن و استدلالهاى تازه در آن بسيار به انديشه هاى سياسى نو نزديك است.

رساله نائينى, بازتاب دگرگونى فكرى شرق اسلامى در سده اى است كه نويسنده در آن مى زيسته است. اين رساله, نويسنده را در شمار عالمان روشنفكر اين زمان قرار مى دهد; 68 كسانى چون: آخوند, ميرزاى شيرازى, شيخ عبداللّه مازندرانى و… مى توان مهم ترين ويژگيهاى آن را بر اساس اين رساله چنين بيان كرد:

از مطالعه سيره فقيهان در اين دوره چنين به دست مى آيد كه همه آنها به علوم عقلى و فلسفه علاقه و بستگى داشته اند و به خلاف آن كه فلسفه يكى از ابزارهاى شكوفايى مدرسه اصولى اين دوره بود; امّا در نزد اين گروه ديدگاه عقلى به گونه اى پيچيده نهادينه شده بود كه مى توان آثار آن را از نگارشهاى آخوند خراسانى در اصول, مانند كتاب كفايه او به دست آورد كه با رنگ و بوى فلسفى فراوانى آكنده شده است و خود بازتاب انديشه هاى فلسفى آخوند و تدريس او در فلسفه است كه اين سيره از سوى شاگردان او, بويژه نائينى دنبال شد.

اين گروه با استفاده از شيوه فلسفى, راهى نو در تفسير نصوص دينى پديد آوردند و مى توان با اندكى درنگ چنين حكم عالى صادر كرد كه: آن گروه ازعالمان شيعى كه در حوزه مسائل سياسى وارد شدند, به فلسفه گرايش داشتند و از انديشه فلسفى ابزارى براى تفسيرهاى تازه از نصوص دينى و واقعيتهاى زمان پديد آوردند.

نمونه هايى چون ميرزا حسن شيرازى صاحب فتواى تنباكو, آخوند خراسانى, شيخ عبداللّه مازندرانى, بهبهانى, شيخ حسن خليلى, شيخ محمد حسين نائينى, از رهبران فكرى مشروطه و نيز رهبران سياسى قرن بيستم, همچون: شيخ محمد تقى شيرازى و در دوران ما: حضرت امام خمينى و سيد محمد باقر صدر. همچنين مى توان گفت كه كسانى كه در سامرا تحصيل كردند, ديدگاهى فلسفى داشتند و نيز نگرشى اصلاح طلبانه و سياسى.

در اين باره شيخ على شرقى نوشته است:

(فقيهان مكتب سامرا, با داشتن بالاترين اقتدار فقهى, در فلسفه و رياضيات نيز دستى داشتند و در عرفان و اخلاق نيز استاد بودند و به انديشه هاى اصلاحى نيز دلبسته بودند, بدان سان كه عراق هرگز مانند آنان را به خود نديده بود.)[69]

اين پيوند محكم ميان فلسفه و سياست, استوار بر محور بودن عقل در تعريف نظام زندگى برتر است و پيوند سياسى مدخل موضوعى براى دگرگونى انسان و رشد برتريها و شايستگيهاى او و حفظ نوع انسانى است, همان كه او را از ديگر جانداران جدا مى سازد.

اين پيوند, بر پايه ديدگاهى فلسفى درباره هستى, وجود و انسان شكل مى گيرد و انسان را داراى هوش و عقل مى داند و او را توان برترى بر طبيعت مى بخشد و قادر مى داند تا برتريها و شايستگيهاى انسانى را كسب كند و همه اينها, تنها در سايه نظامى كه پايندان سعادت بشر باشد, ممكن خواهد بود, نظامى كه زندگى دنيايى آنان را آسان كند.

اين نكته همان است كه نائينى در آغاز رساله اش بدان اشاره كرده است:

(برپايى نظام جهان و زندگى نوع بشر, متوقف بر وجود سلطنت و حكومت سياسى است با هدف حفظ نظامهاى داخلى كشور و تربيت نوع مردم و رساندن هر صاحب حقى به حق خود و باز داشتن از ستم و تجاوز مردم به يكديگر….)[70]

و به اين ترتيب, نائينى در رساله خود, هدف فرجامين هر نظام سياسى را شرح مى دهد, بدون آن كه به قانونهاى قطعى فقهى و دينى مراجعه كرده باشد, بلكه براى ثابت كردن آن از راه درنگ در طبيعت انسان و وصف او به عنوان يك موجود زنده و عاقل, به اين مهم دست مى يابد. و به اين گونه از چشم انداز نائينى نظام برتر اداره زندگى, همان است كه صاحبان خرد و افراد باهوش بدان اقرار كنند و در اين جا امرنظام را به شخص بازگشت نمى دهد كه فقيهان شيعه از او به عنوان عالم دينى و مجتهد ياد كرده اند, بلكه مراد او شخصى است داراى هوش و ذكاوت ستودنى و رأى استوار . و اين نكته خود مى فهماند كه نائينى به عنوان فيلسوف, ديدگاههاى بدبينانه اى درباره سلطه سياسى كه تا حدودى در نزد فقيهان پيشين پذيرفته شده بود, ندارد, چنانكه براى قدرت سياسى شأن دينى صرف باور ندارد, تا آن را ويژه طبقه اى گرداند.*

و اين اشاره نيكوست كه ديدگاه فلسفى نائينى به او كمك كرد تا انگار فراگير و گسترده اى از قدرت سياسى در انديشه بشرى داشته باشد و اين نكته را مى توان از استدلالى كه او به يك اصل بين المللى در ميان همه جهانيان انجام داده, فهميد, آن جا كه مى نويسد:

(برپايى نظام عمومى جامعه و سامان گيرى زندگى بشرى نيازمند وجود دولت مقتدرى است كه بتواند يك نظام اجتاعى ايجاد كند.)[71]

در نخستين نگاه,نائينى از چشم انداز غاصبانه بودن نظامهاى سياسى در عصر غيبت, به اين موضوع پرداخته است و نهايت توان بشرى را در تصرف غاصبانه قدرت سياسى در عصر غيبت طرح مى كند و آن گاه مى كوشد تا با درنگ مناسب عقلى اين مشكل را حل كند و موضوع غصب بودن را تقسيم مى كند به حق اللّه و حق الناس و اين كه چگونه مردم در حقوق الهى به فقيهان مراجعه مى كنند و درحقوق بشرى به نظام اجتماعى حاكم.

در واقع, ديدگاه نائينى بار ديگر شيوه عمل سياسى بزرگانى چون: مفيد, مرتضى و طوسى را در برابر نظام غاصبانه آل بويه پيش مى كشد. چنانكه نفس همين تقسيم را ابن ادريس در سرائر انجام داده و علامه حلّى نيز در تقسيم مشروعيّت به دو نوع سياسى و دينى قائل شده است كه حلّى مشروعيت دينى حكومت را از آن امام معصوم غايب مى دانست و مشروعيت سياسى را از آن سلطه مغولان.

در تعبير نائينى حق الناس و حق الامام آمده كه حق الناس حكم قانونى است و حق امام امامت الهى و مى افزايد:

(اگر حاكم ستمگر در هر حال تابع قانون يا مجلس شوراى ملّى نباشد, هر دو حق را غصب كرده, هم حق مردم و هم حق امام را)[72]

البته بايد توجه داشت كه تقسيم مشروعيت به گونه ها, راهى است براى حلّ مشكل و نيازمند نوعى تأويل كه به احتمال, با سياق نصوص هم سازگارى ندارد.

نائينى, بر پايه اين تقسيم, زشتى طبيعت غاصبانه هرگونه سلطه سياسى در عهد غيبت را كاهش مى دهد و زمينه كاهش يافتن نظام سياسى از مالكيت شخصى قهرى استبدادى به نظام سياسى مشروطه و قانونى را فراهم مى آورد. و اين كاهش بر سه پايه مهم استوار است:

نائينى بر اين باور است كه اگر يك نفر در يك زمان كارهاى زشت فراوانى انجام دهد, بازداشتن او از هر يك از اين نارواها, به تنهايى واجب است و مقيد به قدرت بر بازداشتن او از همه كارهاى زشتى كه انجام مى دهد, نخواهد بود.

حسبه كه در هيچ زمانى فروگذاشتن آن روا نيست.

به كار بردن اين ولايت در عصر غيبت, به فقيهان واگذار شده است; زيرا اعتقاد داريم كه نيابت فقيهان در امور حسبيه قدر متيقن و ثابت است. حتى اگر باور به جانشينى عامه در همه مقامها و پُستهاى امام معصوم(ع) براى فقيه نباشيم, و مى دانيم كه شارع مقدس به از هم گسيختگى نظام در جامعه اسلامى خشنود نيست و همت گماشتن به حفظ كشورهاى اسلامى و نظامهاى آنها بيش از همت گماشتن و تلاش و كوشش او در, ديگر امور حسبيه است. و به اين ترتيب, نائينى پيوند استوارى ميان نيابت فقيهان در عصر غيبت و ميان حفظ مصالح عمومى جامعه برقرار مى سازد.

نائينى درباره شايستگى شرعى مجلس برگزيده مردم مى نويسد:

(مشروعيت نظارت اين گروه منتخب مردم و صلاحيت دخالت آنها در امور سياسى, از نظر مبانى اهل سنت كه اعتقاد به اعتبار اجماع اهل حل وعقد دارند, روشن است و اما از ديدگاه شيعه اين گونه وظايف در شمار وظايف نايبان عام در عصر غيبت است و در مشروعيت مجلس كافى است, تا گروهى از مجتهدان عادل در ميان آنها باشند يا اين نمايندگان از مجتهدان عادل اجازه داشته باشند و به صرف قبول آراى صادر از مجلس و موافقت با آن از سوى فقيهان, مشروعيت مجلس به وجودآمده است.)[73]

نكته بسيار مهم كه در اين رساله بازتاب يافته, چشم انداز جانشينى نائينى از فقيه از امام معصوم به مقوله قدرت سياسى مى نگرد, مفهوم غصبيّت در عصر غيبت را براى فقيه از ميان مى برد; زيرا اين امام معصوم(ع) است كه به فقيه نيابت در مسائل سياسى بخشيده, پس غصبى در كار نخواهد بود.

و همين نيابت به قدرت سياسى فقيه مشروعيت مى بخشد, چنانكه همه قانونها و احكام صادر شده از سوى نظام فقيه سالار را نيز مشروعيت مى دهد.

او با اشاره به اين كه:

(حفظ نظام و امور سياسى امت واجب حسبى است كه در اعصار و زمانهاى گوناگون متفاوت مى شود.)[74]

راه خارج شدن فقيه از تكيه صرف بر نصوص يا اجماع فقيهان شيعى و نيز هرگونه ناسازگارى با آنها را نشان مى دهد; زيرا نائينى به تقسيم قانونگذارى در عصر غيبت همت گماشته كه تا زمان او در ميان فقيهان شيعى پيشينه نداشته است و آن اين كه :

الف. آن بخش از قانونهاى شرعى كه از سوى شارع در كتاب و سنّت, به روشنى بيان شده و در هر زمان و مكانى اعتبار دارند.

ب. آن بخش از قانونهايى كه پيرو مصالح و نيازهاى زمانى و مكانى ويژه است و به طور طبيعى مختلف خواهد شد و مى تواند دگرگون گردند و چنانكه درعصر حضور امام, به نظر برگماشتگان از سوى او بر مى گردد, در عصر غيبت نيز به نظر نايبان عام واگذار خواهد شد[75]*

به نظر نائينى, راه از ميان بردن سلطه غاصبانه, يا دست كم, كم كردن از حيف و ميل اوقاف, همين نظارت عمومى خواهد بود. در پرتو اين ديدگاهها, نائينى نظام سياسى تازه اى را پيشنهاد مى كند كه نخست طبيعت غاصبانه سلطه سياسى را در عصر غيبت, كاهش مى دهد و پايندان حفظ نظام و كشورهاى اسلامى و مصالح عمومى جامعه از دو راه است:

در اين جا نائينى به استقبال انديشه هاى تازه سياسى رفته است, تا ديدگاهى تازه در برابر غصب بودن مطلق سلطه سياسى در عصر غيبت ارائه كند. قانون در ديدگاه نائينى حقوق سياسى و اجتماعى مردم را بيان مى كند و نائينى آن را به مانند رساله عمليه براى اجراى نظام سياسى لحاظ مى كند. در اين قانون آزاديهاى اساسى لايه هاى گوناگون مردم لحاظ شده است و كوشيده شده تا با مذهب موافق باشد و پادشاه نيز در برابر آن بايد پيرو باشد و هرگونه بازدارى او از انجام قانون سبب بركنارى و مجازات وى خواهد شد.

اين نوع ساختار سياسى, بر اساس ديدگاه نائينى به گروهى از عقلا و نخبگان مردم كه آگاه باشند و زمان شناس و نيازهاى جامعه را بشناسند واگذار شده است. و در حقيقت, همان نمايندگان مجلس شوراند. و به اين ترتيب, مفهوم غصب, در ديدگاه نائينى, از پديد آوردن قدرت سياسى مشروع در عصر غيبت باز نمى دارد. او, هرگز كناره گيرى از سياست را جايز نمى داند و تعطيل نصوص دينى را روا نمى دارد.

در اين جا مناسب است تا از يكى ديگر از عالمان مشروطيت به نام شيخ اسماعيل محلاتى ياد كنيم كه كتابى به نام: (اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطه) دارد و عليه هواداران استبداد نوشته است:

او, حكومتها را به سه دسته تقسيم مى كند:

الف. حكومت امام على(ع).

ب. حكومت مشروطه مقيده.

ج. حكومت استبدادى مطلقه.

سپس در حمايت از حكومت مشروطه پارلمانى مى نويسد:

(حكومت امام على(ع) در زمان ما ممكن نيست; زيرا امام ما حضرت مهدى (عج) غائب است… پس ما چاره اى نداريم كه مگر يكى از دو گونه ديگر را انتخاب كنيم و در اين هنگام, بدون ترديد, حكومت مشروطه پارلمانى بر نظام استبدادى رجحان دارد.)[76]

در آغاز سده بيستم ميلادى, دولت قاجاريان سرنگون شد و دولت پهلوى جاى او را گرفت.

دگرگونيهاى سياسى داخلى, به همراه رويكردهاى فرهنگى نو, حالت و چگونگى تازه در جامعه ايران به وجود آورد و رويارويى در دو قالب سنّت گرايى و غرب گرايى خود را نشان داد و هر يك از دو انديشه, هواداران ويژه خود را در ميان ايرانيان داشت.

شمارى از هواداران انديشه غرب گرايى, فرصت را براى طرح ديدگهاى خود در درون جامعه ايرانى مناسب ديدند, چنانكه سرجان ملكم, در عهد فتح على شاه, سه بار به ايران سفر كرد و در هر بار مأموريتى ويژه داشت, نخستين بار, به سال 1800م. از سوى نيروهاى انگليسى مستقر در هند, نزد محمد على شاه آمد تا درباره رابطه ايران و انگليس سخن بگويد.

وى, پس از بازگشت به بريتانيا, در سال 1811م. كتابى درباره تاريخ ايران نوشت كه به سال 1815م. به چاپ رسيد و در نگارش آن شيوه اى به كار برده بود كه تمدن غرب در چشم ايرانيان را زيبا جلوه دهد. با اين كار, گروهى از ايشان را واداشت تا براى آموزش نظام ادارى غربى به غرب سفر كنند و بكوشند در بازگشت نهادهايى همانند نهادهاى غرب را در ايران بنيان بگذارند.

چنانكه سيار مارفام نيز, كتابى با نام: تاريخ مختصر ايران را به همان نيت سرجان ملكم نگاشت و خواهان تقليد ايرانيان از غرب, بدون در نظر گرفتن ناسانيهاى ملى و فرهنگى و… گرديد.

ميرزا ملكم خان, به مستشار الدوله, كه از پيشرفت فراوان فرانسويان شگفت زده شده بود, شرح داد كه راز اين پيشرفت, در واژه (قانون) نهفته است. ملكم كه روزنامه قانون را منتشر مى كرد مى كوشيد تا با گردآورى قانونهاى غربى, راه پيدا كردن آنها را در ايران هموار سازد. او, آشكار نوشته بود:

(تقليد از غرب, يك ضرورت تمدنى است و بايد اصول تمدن تازه را از آنها گرفت و ما حق ابداع تازه نداريم….)[77]

او پيشنهاد كرده بود تا گروهى از متحصنان غربى در رشته هاى گوناگون به ايران بيايند و كار آموزش نظام تازه غربى را به ايرانيان به عهده گيرند[78]

يكى از همفكران او, به نام سيد حسن تقى زاده نيز در مقاله هايى كه در روزنامه قانون مى نوشت, به روشنى و آشكارا از تقليد جسمى و روحى ايرانيان از پا تا نوك سر از غربيها سخن به ميان آورد[79]

و ميرزا فتحعلى آخوند زاده نيز از ديگر هواداران غرب گرايى در ايران, سفارش مى كرد تا آيينها و دستورهاى غربى, به طور كامل از سوى ايرانيان پيروى شود تا راه پيشرفت گشوده گردد[80]

او, همچنين از روحانيت اسلام, به عنوان يكى از بازدارنده هاى جدى غرب گرايى در ايران ياد كرده است[81]

يحيى دولت آبادى, ديگر هوادار غرب گرايى نيز, راز عقب ماندگى ايرانيان را آميخته شدن دين با سياست مى دانست.

گروهى از غرب گرايان, همچون: تقى زاده و سيد جمال الدين واعظ, دولت آبادى, ملكم خان, كسروى و نجم آبادى كه اسلام را بازدارنده پيشرفت جامعه ايرانى مى دانستند[82]

از سوى ديگر, حركت ترجمه انديشه هاى ماركسيستى نيز در ايران رونق تازه اى يافت و از سوى كسانى چون: حيدر عمو اوغلى و تقى ارانى با نشر كتابهاى بسيار, دنبال شد و در شهرهاى شمالى ايران پايگاههاى فكرى آنان, استوار و پابرجا گرديد[83]. و حزب توده توانست با تشكل خود, هواداران انديشه هاى چپ را در ايران, سازماندهى كند. البته انديشه ليبرالى در ايران در كنار نظام سلطه قرار گرفت و چون رضاشاه به قدرت رسيد, خود را همراه او كرد و او را برانگيخت, تا مليت گرايى ايرانى را تقويت كند. و كار احياى آثار ايران باستان را شدت بخشد; از اين روى, مجسّمه هاى كوروش و داريوش پيدا شد و كوششها براى جايگزين كردن ايران باستان در برابر اسلام ادامه يافت[84]

در اين دوران, كتاب ايران باستان, از سوى حسن پير نيا به چاپ رسيد و كتاب ايران دوران ساسانى كريستين به فارسى ترجمه شد.

رضا شاه رفتار آتاتورك را دنبال كرد و از اروپاييان برنامه هاى غربى سازى ايران را فرا مى گرفت; برنامه هايى چون: نظام نوين آموزشى به تقليد از فرانسه و اجراى قانونهاى حقوقى غربى در مؤسسه هاى ادارى و مبارزه با علما و حوزه هاى علميه و مبارزه با حجاب زنان و واداشتن ايرانيان به استفاده از لباسهاى غربى و…85

او همچنين كوشيد تا زبان فارسى را از واژه هاى عربى پاك كند كه توفيق نيافت و جالب آن كه نامه اى كه براى مبارزه با واژه هاى عربى در زبان فارسى نگاشته بود, آكنده از واژه هاى عربى بود.

همكارى گسترده نظام پهلوى, با احزاب سياسى و روشنفكران غرب گرا جايگاه مهمى در به واپس انداختن حركت فقيهان و كند كردن آن داشت و فقيهان, تنها به فتوا و اداى حقوق شرعى و اداره حوزه هاى علوم دينى و تدريس در آنها و نيز راه اندازى پاره اى از مؤسسه هاى خيريه, با هدف تربيتى مى پرداختند و از سياست كناره گيرى مى كردند.

البته, كوششها و تلاشهاى رضاشاه را درباره سست كردن نفوذ علما در ميان ايرانيان, كه از راه تعطيلى مدارس و مبارزه با باورهاى مذهبى مردم, همچون برپايى مراسم جشن در ايام محرم و نيز قانون سربازى اجبارى براى طلاب و… نبايد فراموش كرد.

البته مراجع عالى مقام, تا حدودى از ستم رضاشاه در امنيت بودند و او بيش تر مى كوشيد از راه گفت وگو آنان را با خود هم رأى سازد.

از اين روى نماينده او به ديدار سيد ابوالحسن اصفهانى در نجف و شيخ عبدالكريم حايرى در قم رفته بود[86]

قساوت قلبى او در رويارويى با علما, رابطه با آنان را تيره و تار ساخت. رضاشاه از هر راهى چون قتل و تبعيد علما براى از ميان بردن نفوذ آنان مى كوشيد. او يكبار كوشيد تا در دهه نخست محرم, مراسم جشن در مشهد بر پا سازد و سيد حسين قمى از علماى ايران در مشهد, به شدت او را نكوهش كرد و به عراق تبعيد شد و در عهد محمدرضا پهلوى, به ايران بازگشت, ولى دوباره به عراق بازگشت و در اين دوران, مردم به تقليد سيد ابوالحسن اصفهانى تن داده بودند87 و پس از او نيز نوبت به سيد حسين بروجردى رسيد[88]

نفوذ روز افزون مستشاران امريكايى در ايران در آغاز دوران حكومت محمد رضا پهلوى, رخداد ملى شدن نفت را به وجود آورد. نكته اى كه بار ديگر علما را به صحنه سياست كشاند و در كنار ملى گراها قرار داد.

آقاى كاشانى در اين دوران, به عنوان قطب دينى ـ سياسى ايران, مردم را به همكارى با دولت مصدق فراخواند. هر چند مصدق وابسته به انديشه ليبرالى بود و جايگاه رجال دينى را در اندازه آماده كردن مردم براى حمايت از ملى گرايى مى ديد; امّا دخالت آنان را در مسائل سياسى نمى پذيرفت[89]

گويا, پيش بينى مصدق از جايگاه مردمى علما درست بود; زيرا كاشانى به گونه اى اسطوره اى توانست وزارت را از حسين علا بگيرد و مجلس را وادارد تا مصدق را رئيس الوزرا كند. همچنين كاشانى با برانگيزاندن مردم, پشتوانه ملّى مناسبى بر اين انديشه هاى استقلال جويانه مصدق فراهم آورد و او توانست نفت را ملى اعلام كند.

و در درگيرى بعدى مصدق با شاه, كه او استعفا كرد و شاه قوام السلطنه را به جانشينى وى گمارد, كاشانى با اعلام فتواى جهاد, موجب شد تا مردم به خيابانها ريختند و واقعه 30 تير پيش آمد و شاه در برابر رأى مردم تسليم گرديد و مصدق دوباره نخست وزير شد.

به دنبال اعتماد مصدق به كسانى چون: وثوق الدوله, كه در سركوبى مردم شركت داشتند, اختلاف ميان دو جبهه ملى و دينى دوباره خود را نشان داد و بويژه كه هواداران مصدق, در روزنامه هاى خود, ناسزاگويى به كاشانى را به بالاترين سطح ممكن رساندند. اين اختلاف نظر, اركان حكومت ملى را متزلزل ساخت و در اين هنگام, زاهدى به كمك سفارت امريكا درتهران, با كودتايى, حكومت مصدق را واژگون ساخت.

يكى از نتيجه هاى شكست حركت كاشانى و مصدق, افول انديشه سياسى در ميان علما بود و آنان به مسائل حوزه روى آوردند و در عوض انديشه ليبرال در درون حكومت جديد جا پيدا كرد و عليه علما, به كار افتاد و انگيزشهايى پديد آورد.

انديشه جدايى دين از سياست رونق گرفت, بدان سان كه شخصيتى چون مرحوم سيد حسين بروجردى, كه از باورمندان به انديشه ولايت سياسى فقيه بود,90 مى كوشيد تا رجال حوزوى را از هرگونه ورود درمسائل سياسى باز دارد.*

در اين جا بايد به يكى از بازتابهاى شكست انديشه سياسى در ميان علما اشاره كرد و آن تشكيل انجمن حجتيه بود. بنيان گذار آن شيخ محمود تولايى بود كه تمام توش و توان خود را عليه مذهب بهائى (كه از عهد قاجاريه در ايران پا گرفته بود و گفته مى شد كه بنيان گذاران آن همواره از هواداران انگليس در ايران بوده اند) به كار گرفت. بهائيان در عهد محمد رضا پهلوى, اجازه تأسيس مجمع بهائيان را دريافت كرده و قدرت خود را گسترش داده بودند و كسانى چون: اميرعباس هويدا نخست وزير شاه و هژبر يزدانى يكى از ثروتمندان ايرانى, عضو آن بودند.

انديشه بهائيان اين بود كه: امام مهدى(عج) در بهاء اللّه حلول كرده و بر اين اساس شيخ محمود تولائى انجمن حجتيه را در برابر انديشه آنان به وجود آورد. اين انجمن از سوى محمد رضا پهلوى نيز حمايت مى شد و كم كم به بزرگ ترين انجمن دينى غير سياسى در ايران, دگر شد.

از مهم ترين هدفهاى انجمن اين بود كه به مردم به باوراند ظهور حضرت مهدى(عج) براى برپايى حكومت اسلامى حتمى است و وظيفه فرد مسلمان در عصر غيبت, برپايى حكومت اسلامى نيست; بلكه مردم بايد در انتظار ظهور حضرت حجت باشند. اعضاى انجمن, انديشه جدايى دين از سياست را مى گستراندند و به اين ترتيب, شور و نشاط سياسى را به ركود كشاندند و به سرعت در جامعه ايرانى جا باز كردند. مى توان حجم اثرگذارى انجمن حجتيه را در جامعه ايرانى از لابه لاى كتابهاى دكتر شريعتى كه به شدت مورد هجوم بزرگان انجمن حجتيه بود, دريافت. آراى شريعتى درباره تقيه, انتظار, شفاعت, ظاهرگرايى دينى, دعاها و… اشاره به طبيعت فرهنگى دارد كه انجمن حجتيه در گستراندن و رواج آن در اين برهه تاريخى مى كوشيد[91]

به هر صورت, فرهنگ تقليدى جايگزين فرهنگ استدلالى در جامعه ايرانى شد و حوزه هاى علميه نيز محل رشد اين انديشه بود و هواداران فرهنگ تقليدى ميراث شيعى را همين گونه معنى مى كردند و در بين مردم گسترش مى دادند. انديشه تقيه و انتظار, انديشه محورى اين دوران شد و بسيار طبيعى بود كه حكومت پهلوى نيز در رواج و گسترش اين انديشه كوشا باشد. اين بود كه شعار جدايى دين از سياست در جامعه ايرانى گسترده تر شد و رژيم پهلوى, رجال دينى را در حوزه هاى علميه محصور مى كرد. اين شعار تا پايان حكومت پهلوى, مورد حمايت آنان بود, چنانكه شاهپور بختيار, آخرين نخست وزير رژيم شاهنشاهى بر اين عقيده بود:

(جايگاه آيات عظام و مراجع تقليد, بسيار بالاتر از آن است كه در مسائل سياسى وارد شوند.)[92]

به خلاف آن كه انديشه تقليدى پس از وفات آقاى بروجردى روى به افول نهاد,93 ولى رژيم پهلوى كوشيد با طرح و تأييد مرجعيت آقاى حكيم در ايران از پيدايش مرجعيت ايرانى فعال در عرصه سياست جلوگيرى كند[94] البته اين تدبيرها براى خارج كردن مرجعيت از ايران,95 نتوانست هدفهاى رژيم را برآورده سازد و سرانجام مرجعيت دينى ايرانى قدرت خود را در عرصه سياست نشان داد.

بسيار مناسب است كه به پاره اى از دگرگونيها و بوده و هست سياسى ايران در عهد پهلوى اشاره شود كه هر يك به گونه اى بر جامعه ايرانى آثار خود را بر جاى نهاده است.

دگرگونيها از راه نبرد نظامى: نهضت ميرزا كوچك خان, نخستين نقطه دگرگونى در اين بخش به حساب مى آيد كه او چگونه ارتش فراهم آورد تا عليه نظام سياسى حاكم بجنگند و پناهگاهى كه بتوانند در درون آن سنگر گرفته و آمادگى خود را حفظ كند. اين شيوه با دگرگونيهايى از سوى فدائيان اسلام دنبال شد و شمارى از رجال مهم حكومت پهلوى, به دست آنان از پا درآمدند. زيرا نواب صفوى معتقد بود كه برپايى حكومت اسلامى بستگى دارد به از هم گسيختگى ساختار حكومت و نابودى رجال برجسته آن كه اين حركت سپسها نيز از گروه هاى ديگر دنبال شد.

دگرگونيها, از راه دگرگونى فرهنگ: اين شيوه, به طور كامل, برخلاف شيوه نخست بود و بنيان گذاران و هواداران اين روش, بر اين باور بودند كه بايد در مرحله نخست, فرهنگ جامعه ايرانى را تسخير كرد. اين اعتقاد, در فرهنگ كهن شيعى ريشه داشت و پيشقراولان اين تفكر, شيخ مرتضى مطهرى و دكتر على شريعتى بودند هر چند در عمل, با يكديگر اختلاف داشتند.

دگرگونيها, از راه حركتها و تلاشهاى مسالمت آميز سياسى: صاحبان اين ديدگاه بر اين باور بودند كه دگرگونى در هر نظام سياسى از درون آن ممكن است. يعنى از درون مؤسسه هاى دولتى و از راه پارلمان, كه يكى از نهادها و مركزهاى مهم پديدآورى دگرگونيهاى اجتماعى است. سيد حسن مدرس, نماد آشكار اين تفكر است و پس از او, اين ديدگاه خود را در وحدت ميان مصدق و كاشانى نشان داد; يعنى مبارزه قانونى با حكومت و سپسها مهندس مهدى بازرگان, اولين نخست وزير جمهورى اسلامى نيز, همين ديدگاه را دنبال كرد.

دگرگونيهاى اجتماعى از راه انقلاب مردمى: اين ديدگاه, از هم فروپاشى نظام سياسى را تنها به دست عموم مردم مى داند; زيرا جايگاه مهم مردم را در نظام سياسى و اجتماعى باور دارد. مردم به رهبرى علما و با توجه به نفوذ فراوان آنان در ميان مردم, مى توانند به اين مهم دست يابند. اين ديدگاه, تنها از سوى عالمان اصولى ابراز شده است. براساس نظام تقليد, پيوند ژرفى ميان فقيه, مرجع دينى, مردم, مقلدان وجود دارد و از آن جا كه اين علاقه به فقيه هاله اى از تقدس بخشيده است, او را جايگاهى ممتاز داده و رأى او در ميان مردم نفوذ دارد. و همين, به فقيه شايستگى يگانه اى براى تشكيل نظام اسلامى مى بخشد, چنانكه نمونه هاى آن در نهضت تنباكو, مشروطيت و ملى شدن نفت و انقلاب اسلامى ايران, ديده شد.

در واقع حركت [امام] خمينى با آنچه پيش از ايشان رخ داده بود, ناسانى اساسى دارد. [امام] نخستين فقيه شيعى بود كه فقه سياسى را پيش كشيد و مشروعيت دولت را به بحث گذاشت و كوشيد تا آن را تجسم واقعى بخشد. [امام] در حركت سياسى و دينى, يك انقلابى واقعى بود.

[امام] خمينى, حركت سياسى خود را با شهامتى بى مانند, براساس انديشه فقه سياسى, بر نصوص دينى استوار ساخت و تئورى شرعى تازه اى را براى مشروعيت نظام سياسى در عصر غيبت ارائه كرد96 تا پيش از واقعه پانزدهم خرداد سال 1342ش انديشه هاى [امام] خمينى شناخته شده نبود و حركت سياسى [امام] خمينى تا اين زمان از حوزه حركتهاى چهره هايى چون سيد حسن مدرس بيرون نبود; يعنى خرده گيريها و انتقادهايى به نظام شاهنشاهى در چارچوب قانون اساسى, كه حتى خواهان حضور مجتهدان در پارلمان شاهنشاهى بود[97]

واقعيت آن است كه [امام] خمينى تا اين زمان از ولايت فقيه به عنوان طرحى براى حكوم اسلامى, سخن نگفته بود; زيرا تا اين زمان, در شمار حجج اسلام به شمار مى آمد و پيامد قيام پانزدهم خرداد آن بود كه از سوى مراجع تقليد بزرگ آن دوران در ايران, مقام مرجعيت ايشان تأييد شد[98]

در اين ميان, كتاب حكومت اسلامى ايشان, شهرت فراوانى يافت, در حالى كه كتاب كشف الاسرار از نظر بحثهاى حكومتى, اهميت كم ترى ندارد. اين كتاب در پاسخ به كتاب اسرار هزار ساله, نوشته شيخ على اكبر حكمى زاده, پسر شيخ مهدى پايين شهرى, از مراجع تقليد ايران, نوشته شده است.

وى در كتاب خود نوشته كه ولايت امر و اولواالامر, تنها براى امامان(ع) است و پادشاهان, خلفا و حاكمان و… ولى امر نيستند[99] اين كتاب هر نوع مشروعيت ولايت را از غير پيامبر و امامان سلب مى كرد و در برابر, انديشه انتظار را ترويج مى كرد و تقيه را الگو قرار مى داد.

[امام] خمينى در پاسخ, ولايت مطلقه فقيه را ترسيم كرد: ايشان از مفهوم امت واحده اسلامى سخن گفت كه در يك حكومت واحد تحقق بخش اوامر الهى خواهد بود.

(خداوند فرمان ايجاد كيان دولت اسلامى را صادر كرده است و چون اين امر الهى, شامل همه امت اسلامى مى شود, پس بايد يك حكومت وجود داشته باشد كه از آن به اولى الامر تعبير مى گردد.)[100]

[امام] خمينى در سايه اين حكومت, جايگاه فقيه را بسيار بالا مى برد و او را يگانه تدبير كننده نظام سياسى و مشروعيت بخش آن مى داند, همان كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران رخ داد.

ايشان, به روشنى ميان حكومت فقيه و ولايت فقيه فرق گذاشته است:

(مراد ما حكومت به نام فقيه نيست, بلكه مراد حكومتى است كه قوانين الهى را اجرا كند و اين ممكن نيست, مگر با وجود علما و اهل دين.)[101]

و بر پايه همين ديدگاه, همه قانونها و آيينهاى اين حكومت, بايد براساس شريعت شكل يابند [102]

دولت اسلامى, براساس كتاب كشف الاسرار, فقه مدار است, فقهى كه عقل فقيه در آن سخن نخست را مى گويد. براساس اين انديشه, حكومت اسلامى مى تواند خود به گذراندن قانونهايى براى گشودن گره هاى اقتصادى و… جامعه بپردازد[103] [امام] خمينى, برپايى حكومت اسلامى را هدف نهايى فقه سياسى مى دانست. وى, به انديشه هاى اصلاحى بسيار نزديك تر بود تا فقه رايج حوزوى.

از چشم انداز تاريخ فقه سياسى شيعى, آنچه [امام] خمينى مطرح مى كرد ديدگاهى فقهى استدلالى عقلى و مستقل بود كه مى كوشيد تا هدف را كه همان تشكيل دولت اسلامى بود, برآورده سازد و انديشه رايج انتظار را در شيعه دگرگون كند.

[امام] خمينى توانست بر فرهنگ تقليدى رايج غلبه كند و مقدمات طرح ولايت فقيه را فراهم آورد. و بار ديگر, انديشه مرجعيت استدلالى را با مفاهيمى تازه در فقه سياسى شيعى احيا نمايد. ايشان, نخست, تعبيرهاى تازه اى از مفاهيمى چون: تقيه و انتظار به دست داد[104]

وى, به نقد عقل انتظارى ـ تقيه اى پرداخت و انديشه فقهى ولايت فقيه را بر پايه استدلال رواج داد و نوشت:

(به ضرورت شرع و عقل, آنچه از دوران پيامبر و امام على(ع) به عنوان حكومت ضرورى بوده, در دوران ما نيز ضرورت دارد و به همين دليل, تشكيل حكومت بر مردم واجب است.)

ايشان به كسانى كه مى پندارند: تشكيل حكومت در عصر غيبت, حرام است, مى گويد:

(از شما مى پرسم كه اينك, بيش از هزار سال از غيبت امام ما مهدى(عج) مى گذرد كه ممكن است دهها سال ديگر هم طول كشد, در اين مدت آيا بايد احكام الهى معطل بماند؟… مردم هر آن گونه مى خواهند عمل كنند؟ آيا هرج و مرج پيش نمى آيد؟ آيا خداوند عمر شريعت اسلامى را دويست سال قرار داده؟ … آيا اسلام بايد پس از پايان غيبت صغرى خسران ببيند؟)[105]

[امام], در نظريه ولايت فقيه كوشيد تا پيوند ميان فقه عبادى و فقه قانونى ويژه دولت را نشان دهد آن جا كه گفت:

(نگوييد كه بر پايى حدود الهى و دفاع از مرزهاى اسلامى و همه حقوق فقيران را تا ظهور حضرت حجت امام مهدى(عج) رها مى كنيم. آيا نماز را به خاطر انتظار حضرت مهدى(عج) ترك مى كنيد؟)[106]

ايشان در كتاب بيع خود, مقوله ولايت فقيه را در شيوه اى به طور كامل استدلالى, با زواياى گسترده مطرح و در آن جا هدف نهايى احكام اسلامى را برپايى دولت اسلامى اعلام كرد:

(اسلام همان حكومت است و قوانين و احكام اسلام از شؤون همين حكومت است, بلكه أحكام وسيله اى هستند براى گسترش عدالت توسط دولت اسلامى.)[107]

سزاوار است اشاره كنيم كه ديدگاه امام خمينى درباره دولت اسلامى, بر جامعيت اسلام, استوار است. اسلام براساس ديدگاه ايشان:

(دينى است متفاوت با ساير مذاهب و اديان توحيدى كه در همه شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سياسى و اقتصادى و نظامى جامعه انسانى برنامه دارد.)[108]

ايشان همين نكته را با شرح و استدلال بيش ترى در وصيت نامه اش نوشته است:

(ماهيت قوانين اسلامى نشان مى دهد كه اين قوانين براى تأسيس دولت و اداره جامعه از نظر سياسى, اقتصادى و فرهنگى ايجاد شده اند به اين دليل كه:

نخست: تنوع قوانين و احكام كه در همه عرصه هاى حيات اجتماعى و فردى انسان جريان دارد و اسلام در همه آنها برنامه دارد.

دوم: با دقت در احكام شرع و ماهيت و طبيعت آنها, در مى يابيم كه عمل به آنها مستلزم تشكيل حكومت است.)

از سويى ديگر در چگونگى ساختار نظام سياسى اسلام و گونه هاى حكومت, ايشان نظريه تازه اى درباره نظام اسلامى مطرح كرده كه از دو جهت با آنچه بوده ناسان است:

با پندارهاى رايج سياسى شيعى كه از ميراث غيبت و انتظار به دست مى آمد به خلاف رأى فقيهان سده چهارم و پنجم, كه دولت غير معصوم در آن حرام اعلام شده بود, امام خمينى با استدلالهاى عقلى پايه هاى آن را استوار مى كند و چنين مى گويد:

(هر آنچه كه دلالت بر امامت دارد, دليل بر لزوم تشكيل حكومت پس از غيبت است, بويژه در سالهاى متمادى پس از وقوع كه ممكن است سالها به طول بيانجامد….)[109]

تجربه سياسى شيعى در واپسين سالهاى قرن نوزدهم و آغاز سده بيستم, انديشه سياسى تازه اى به او بخشيده بود. از همين روى, امام خمينى در تأسيس ديدگاه حكومت اسلامى, به موضوع مشروطيت و استبداد باز مى گردد; زيرا يكى از بزرگ ترين معركه هاى فقهى سياسى معاصر شيعه بود و از ميان آنها انديشه اصولى تازه جان گرفت.

امام در اين باره مى نويسد:

(اسلام بنياد حكومت است, نه بر شيوه استبدادى كه رأى فردى حاكم باشد و نه بر شيوه مشروطه يا جمهورى كه براساس قوانين شكل گرفته است كه فقط آراى نخبگان مردم را ملاك قرار مى دهد; بلكه حكومت اسلامى, در همه راهكارهاى خود از قوانين الهى بهره مى برد و هيچ يك از كارگزاران حق استبدادى عمل كردن را ندارد و همه بايد تابع قوانين الهى باشند.)

حكومت اسلامى براساس نظريه [امام] خمينى, همان حكومت قانون الهى است كه با دو شرط: علم به قانون و عدالت, به حقيقت مى پيوندد. پس حكومت در انديشه ايشان, حاصل توافق بشرى نيست بلكه وجهه الهى دارد[110]

انديشه سياسى تازه: [امام] خمينى ديدگاه خود درباره دولت اسلامى (ولايت فقيه) با واژه هاى شناخته شده در ميراث دينى حوزه ها بيان مى كرد و خود اين نشان مى دهد كه جبهه مخالف با انديشه ايشان, ريشه در درون حوزه داشته است, آن دسته از رجال دينى كه به مفهوم انتظار دل خوش كرده بودند.

در حقيقت, [امام] خمينى مفاهيم دينى, قرآنى و نبوى فراوانى را كه ناديده گرفته شده بود, در انديشه سياسى خود زنده كرد و آنها را دوباره به ميدان آورد; مفاهيمى چون: استكبار, استضعاف, شهادت, امت اسلامى, حزب اللّه, حزب شيطان, ايثار, ظلم, مظلوم, عدل, زهد, دنيا, آخرت, بهشت, جهنم, ثواب, عقاب, احسان و….

اين مفاهيم, تا پيش از [امام] خمينى تنها واژه هاى دينى انگاشته مى شدند, ولى امام بر پايه همانها انديشه تشكيل نظام جمهورى اسلامى, براساس اسلام را پايه ريزى كرد و وحدت امت را راه تشكيل دولت اعلام كرد.

به اين ترتيب, مى توان ادعا كرد كه [امام] خمينى از راه فلسفه هاى سياسى تازه به ايجاد تئورى نظام اسلامى نپرداخت و خطاب سياسى او, با معاصران و همفكرانش بسيار ناسان است. او هرگز نكوشيد تا ميان مفاهيم اسلامى و مفاهيم غربى در اداره امور سياسى و اجتماعى, هماهنگى پديد آورد, كارى كه ديگران كرده بودند . در راه فهم ديدگاه امام خمينى بايد به دو نكته توجه كرد.

الف. نظريه رايج سُنتى حوزه درباره امامت, سبب كناره گيرى و دورى آنان از امور سياسى شده بود و نظريه انتظار را رواج داده بود.

ب. نظريه گروه متأخر شيعه, امامت را راه حل سياسى براى خارج شدن از بحران مى ديد و آنان مفهوم امامت را در رهبرى اسلامى جامعه جلوه گر مى ديدند كه توان اداره جامعه جديد را دارا بود. و [امام] خمينى نيز از اين ديدگاه بهره برد در يك نگاه عقلى استدلالى نوشت:

(فقيه دژ اسلام است, مانند دژ شهرها. او حاكم است و همه اختيارات پيامبر و امامان در جميع امور را داراست و همچنان كه كار مردم جز با تشكيل سپاهيان به سامان نمى رسد, كار اسلام فقط با فقيهان كه دژ اسلام هستند, معنى مى يابد و اجراى قوانين اسلام, با والى ممكن است. پس فقيهان اُمناى رسولان هستند و دژهاى اسلام, كه همان ولايت مطلقه فقيه است.)[111]

براساس اين ديدگاه:

(اعتقاد به ضرورت تشكيل حكومت و تأسيس نظام ادارى, بخشى از ولايت است و هرگونه كوشش در اين باره, بخشى از اعتقاد به ولايت است. ما كه به ولايت رسول خدا(ص) اعتقاد داريم و او كه از سوى خداوند خليفه تعيين كرد تا ضرورت تشكيل حكومت اسلامى را نشان دهد, بكوشيم تا خود به تشكيل حكومت اسلامى اقدام نماييم كه يكى از لوازم اعتقاد به ولايت است.)

ايشان جايگاه ولى فقيه را در امور سياسى, هم رتبه پيامبر و امام معصوم مى دانست و آن را در بيش تر نوشته ها و سخنرانيهاى خود, مورد تأكيد قرار داد[112]

براساس اين ديدگاه, امام خمينى, انديشه سياسى نظرى تازه اى ارائه داد كه در آن فقيه در رأس هرم سياسى قرار مى گرفت و همو كه در رتبه سياسى امام معصوم(عج) در عصر غيبت قرار گرفته است. و اين جايگاه, واسطه شرايط ويژه در عصر غيبت, تنها به فقيه اختصاص دارد; زيرا نايب امام معصوم است.