بررسي زمينه‌هاي پيدايش پديده خروج در صدر اسلام
 
قربانپور دشتکى سيمين  

بررسي زمينه‌هاي پيدايش پديده خروج در صدر اسلام
(با تأکيد بر عملکرد قبايل ربيعه و تميم)

سيمين قربانپور دشتکي*

تاريخ دريافت: 16/8/87 تاريخ تأييد: 20/10/87

ماجراي حكميت با خاتمه جنگ صفين، به پيدايش فرقه خوارج در جهان اسلام منجر گرديد. از آنجا كه بروز حوادث و رخدادها معلول علت‌هاي متعددي مي‌باشند كه در بستر مناسبات اجتماعي جامعه شكل گرفته و زمينه رشد مي‌يابند، پديده خروج نيز از اين شرايط مبرّاء نبود. شناخت زمينه‌هاي بروز اين پديده مي‌تواند نگرش سطحي كنوني به گروهي كه در برابر علي(علیه السلام) شعار «لاحكم الا لله» سر دادند را تغيير دهد.
در اين مقاله، اين حركت حركتي في البداهه تلقي نشده، بلكه جريان سازمان‌ يافته‌اي دانسته شده كه نزديك به چهار دهه مترصد چنين موقعيتي بوده است؛ از اين رو نگارنده بر آن است تا زمينه‌هاي تأثير گذار در سر برآوردن اين پديده را واكاوي كند.
به نظر مي‌رسد نظام اجتماعي برگرفته از ساختار قبيله‌اي، نوع معيشت ناشي از شرايط زيست ـ محيطي، منافات تربيت اجتماعي با محدوديت‌هاي ديني و پافشاري گروه‌هاي قبيله‌اي خاص در تقابل با قريش، از عوامل عمده زمينه‌هاي پيدايش پديده خروج در ماجراي حكميت و تداوم آن در دوره‌هاي بعدي بوده است.

واژه‌هاي کليدي: خروج، ساختار قبيله‌اي، تربيت اجتماعي، محدوديت‌هاي ديني.

مقدمه

بررسي رفتار سياسي‌اي كه به پيدايش يك دسته، گروه يا فرقه مي‌انجامد، در هر دوره زماني، مستلزم شناخت زمينه‌ها و جنبه‌هاي روحي و رواني بروز اين رفتار در آن است. تعامل و نياز اجتماعي ـ زيستي، افراد را در محيط‌هاي جغرافيايي خاص به هم نزديك مي‌كند. همگرايي در روابط متقابل، به مرور زمان نوع رفتار و برخورد آنان را در ارتباط با پديده‌ها و رخدادهاي محيط پيرامون شكل مي‌دهد. تأثير اين همگرايي در رفتار فرد به حدي است كه فرد در تنهايي خود نيز از حضور افراد با پشتوانه رفتار يكسان در امان نبوده و به نوعي احساس تعلق خاطر در برآوردن خواسته‌هاي جمعي دارد.[1] اهميت تأثير شرايط محيطي ـ اجتماعي مي‌طلبد كه محقق در پرداختن به وقايع صرف تاريخي با محك زدن مواد خام و اطلاعات اوليه، نوع نگرش به باز پروري حوادث تاريخي را متحول كند. همه تاريخ‌نگاران اسلامي از خروج خيل عظيمي از سپاه علي(علیه السلام) در آستانه پيروزي در جنگ صفين خبر داده‌اند.[2]و اينكه چگونه سران و قاريان، علي(علیه السلام) را مجبور كردند تا دستور متاركه جنگ را اعلام كند.[3] چون علي(علیه السلام) در برابر خواسته آنان تسليم شد و بين طرفين قراردادي مبني بر حل و فصل مسائل بسته شد، همين دسته فريادهاي «لاحكم الّا لله» در اعتراض به پذيرش حكميت سردادند.
بروز چنين رفتارهايي در شرايط بحراني كه جنبه محدود آن نزديك بودن پيروزي عراق بر شام بود چه معنايي مي‌دهد؟ در پاسخ به اين سؤال كلي لازم است خواننده را به عمق فراتر از اين زمان برد و پاسخ‌گويي به آن را در طرح مسائلي چون ساختار قبيله‌اي، شرايط زيست ـ محيطي، شرايط تربيتي و فرار از تمركزگرايي جست‌وجو كرد از اين رو بايد بررسي شود: 1. اكثر معترضان از چه قبايلي بودند؛ 2. صرفه‌نظر از چند سال توطني كه در شهرهاي نو بنياد كوفه و بصره داشتند، نوع معيشت آنان چگونه بود (بدوي يا حضري)؛ 3. عوامل محدود كننده‌اي كه با ظهور اسلام اعراب را تحت فشار قرار مي‌داد چه بودند؛ 4. انحصار خلافت در قبيله قريش چگونه به اين پديده دامن زد؟

1. زمينه‌هاي قبيله‌اي

بررسي‌هاي انجام شده در مورد خاستگاه قبيله‌اي خوارج از صفين تا پايان حاكميت اموي، حضور قبايل بني تميم و بني ربيعه با زير شاخه‌هاي بزرگي چون بني اسد، بني بكر، بني شيبان و بني حنيفه را نشان مي‌دهد؛ مسعر بن فدكي، زيد بن حصين، عبدالله بن كواء، عبدالله بن وهب راسبي و نافع بن ازرق از ميان اين قبايل برخاسته‌اند. محدوده زندگي اين قبايل، شمال شرق شبه جزيره عربي از يمامه تا عراق بود.[4]مدت‌ها قبل از ظهور اسلام، قبايل مذكور به دلايلي، چون افزايش جمعيت، قحطي و گرسنگي، كمبود منابع، حوادث طبيعي و جنگ، ناخواسته موطن اوليه خويش يعني منطقه داخلي شبه جزيره (تهامه) را ترك كرده و به نواحي شمالي مهاجرت كردند. مناطق حوالي بين‌النهرين با توجه به موقعيت جغرافيايي و پيوندي كه با شبه جزيرة‌ عربي داشت، در طول اعصار گذشته جاذبه خاصي براي اعراب داشت. تنگي معيشت مهاجران را به مناطق ييلاقي، چون شام، عراق و بحرين هدايت كرد. گروه اخير اتحاديه قبيله‌اي تنوخ را بر اساس تعهد قبايل به ياري همديگر در مسائل و مشكلات ايجاد كردند.[5]

2. تأثير نوع معيشت (بدوي يا حضري) بر پديده خروج

نوع معيشت قبايل تميم و ربيعه و ساير اعراب ساكن در شبه جزيره، كوچ نشيني و رمه‌گرداني بود. زندگي بدوي چنان در وجود آنان ريشه دوانده بود كه حتي سرزمين‌هاي خوش آب و هواي جنوب بين‌النهرين كه جايگاه مناسبي براي يكجا نشيني بود جذبشان نكرد. بنابراين شهرنشيني قبل از اسلام به جز منطقه حيره كه بيشتر به پادگان نظامي در برابر تهاجمات اعراب شبيه بود، معنايي نداشت. مهاجرت اعراب از مناطق مركزي به نواحي خوش آب و هواي شمال شرق شبه جزيره جهت تغيير شيوه زندگي از بدوي به حضري نبود، بلكه بهره‌مندي بيشتر از خوان نعمتي بود كه در اين صفحه گسترده شده بود. ضعف حاكميت سياسي ايران و اختلافات داخلي اين كشور، شرايط لازم را براي اين بهره‌مندي فراهم كرد. اين گروه با ورود به بين‌النهرين، مناطقي بين انبار و حيره را براي زندگي انتخاب كرده‌اند و به معيشت بدوي خود در خيمه‌ها ادامه دادند. آنان چون اين شيوه زندگي را تغيير ندادند و از همنشيني با شهريان سرباز زدند به «عرب بيروني» معروف گشتند.[6]
تأثير روحيه بدوي و شرايط زيست ـ محيطي شبه جزيره، پديده‌اي تحت عنوان ستيز از نوع متعارض را در ميان آنان به وجود آورد كه همواره زندگي اين جماعات را تهديد مي‌كرد. پيوستن قبايل به تشكل‌ها و اتحاديه‌هاي قبيله‌اي از دو جهت حائز اهميت بود: يكي، گروه‌هاي معارض كه رو در روي اين تشكل‌ها قرار مي‌گرفتند و ديگري، نامنسجم، غير قابل اعتماد بودن و شكنندگي تعهدات اخلاقي افرادي كه اين تشكل‌ها را به وجود مي‌آوردند. به دليل ويژگي‌هاي فوق، اعراب حتي اتحاديه‌ها يا تشكل‌هاي قبيله‌اي كه براساس نياز به منابع مادي چون آب، علف، دفاع از جان و ناموس به وجود مي‌آمد را نيز در شرايط خاص محكوم به فروپاشي مي‌كرد.[7]سركشي آنان طوري بود كه در برابر هرگونه قيدي كه آزادي و لجام گسيختگي‌شان را محدود مي‌كرد به شدت مقاومت مي‌كرد.[8] همين تقيد نداشتن به زمين بر گستاخي اعراب در عدم تمركز پذيري مي‌افزود.[9]
ويژگي مهم ديگري كه در اين زمينه شايان ذكر است، فرهنگ حاكم بر روحيه بدوي اعراب بود؛ فرهنگي كه از پس واژه جنگ زاييده مي‌شد. دلاوري، شجاعت، حميت، خشم، خشونت، افتخار، سرشكستگي، غارت و اسارت واژه‌هايي بودند كه با زندگي‌شان عجين شده بودند. هر موضوع پيش پا افتاده‌اي ممكن بود خشم آنان را برافروخته و منجر به وقوع جنگ‌هاي طولاني شود. تعصب اعراب در حفظ حرمت قبيله‌اي، تحمل نكردن قدرت برتر، انتقام جويي از قبايل رقيب و جبران كمبودهاي اقتصادي از مؤلفه‌هايي بودند كه بروز تنش و سرانجام جنگ را در ميان همپيمانان مجاور اجتناب‌ناپذير مي‌كرد.

تحرك‌پذيري، عدم پايبندي به سرزمين ثابت و ناامني، اعراب را همواره در معرض خطرات و ناملايماتي قرار مي‌داد. اين ويژگي‌ها افراد را ناگزير به داشتن روحيات خشن با عكس‌العمل‌هاي شديد در مقابل محرك يا خطر مي‌كرد؛ احساس ناامني، عدم اطمينان به آينده و عوامل متعدد ديگري كه شرايط محيطي ـ اجتماعي بر سر راه او قرار مي‌داد، در بروز اين روحيه ناخوشايند مؤثر بود ستيز و كشمكش ناشي از عدم تحمل رقيب در كنار خويش، برتري نيرومند بر ضعيف، دفاع از موجوديت قبيله، تهاجم و غارت بر زندگي اعراب عموماً و اعراب بدوي خصوصاً از پيامدهاي اين شرايط بود.

3. تأثير محدوديت‌هاي ناشي از پذيرش اسلام در بروز پديده خروج

توجه به ساختار اجتماعي و ويژگي روحي ـ رواني اعراب، اين پرسش را مطرح مي‌سازد كه آيا گروه‌هاي مورد نظر شرايط لازم را براي پذيرش اسلام داشتند كه تحولات عمده و بنيان بر اندازي برايشان رقم زد؛ اين دگرگوني‌ها از يك سو با واژه بيگانه «حرمت» برخي از اعمال و افعالي كه سال‌ها فرهنگ غالب اعراب را تشكيل مي‌دادند، مورد هجوم قرار مي‌داد و از ديگر سو سروري قبيله‌اي كه با استناد به اين تحول عمده واژه‌ حاكميت داشتن بر ساير قبايل را بيان مي‌كرد. براي پاسخ‌گويي به اين پرسش لازم است اندكي به عقب‌ برگرديم و واكنش اين دسته از اعراب در برابر تحول بزرگي چون ظهور اسلام را بررسي كنيم. صرف‌نظر از گروش فردي قبل از فتح مكه و فراگير شدن دعوت پيامبر(ص) شاهدي براي گروش دستجمعي اعراب در شكل قبيله‌اي تا اين زمان به اسلام به چشم نمي‌خورد. يك سال بعد از فتح مكه در سال نهم، هجوم نمايندگان و سران قبايل عرب از جمله تميم و ربيعه براي پذيرش اسلام به مدينه چنان چشمگير است كه در تاريخ از آن سال به «عام الوفود» ياد مي‌شود.[10]
مسلمان شدن اکثر قريب به اتفاق اعراب در واقع تسليم شدن و تن دادن آنان به شرايط موجود بود. خداوند پذيرش وضعيت موجود توسط اعراب را در قرآن بدين شكل بيان مي‌كند. «اعرابي ايمان نياورد، بلكه تسليم شد» ديدگاه اعراب به اسلام بر خلاف پيام اين دين، غلبه يافتن قريش بر ساير اعراب تلقي مي‌شد؛ بنابراين تحول عمده‌اي كه در صورت پذيرش اسلام در ساختار اجتماعي ـ فرهنگي اعراب ايجاد مي‌شد در واقع پشت پا زدن به دستاوردهاي آنها در سايه تقيد ناپذيري و عدم تمركز گرايي در نظر گرفته شد؛ از اين رو تسليم در برابر اين شوك عجيب تا رحلت پيامبر(ص) بيشتر دوام نياورد و از زمان رحلت آن حضرت، افرادي را تحت عنوان مدعيان نبوت به رقابت با حاكميت مركزي واداشت.

عوامل محدود كننده را كه به خروج منتهي مي‌شدند مي‌توان در دو مورد ديني و قبيله‌اي جست‌وجو كرد. با توجه به ساختار اجتماعي، پذيرش ايدئولوژي پوياي اسلام، مبناي ايدئولوژي اعراب را كه برگرفته از عقايد سنتي بود در هم مي‌پيچيد و عدم تمكين آنان را به مخالفت با هرگونه تغيير و تحول در جامعه وادار مي‌كرد.[11]بنابراين احكام ديني و حاكميت سياسي ناشي از آن را مي‌توان دو شاخص مهم در ايجاد محدوديت در اين جامعه سنتي به حساب آورد از سوي ديگر از ديدگاه عرب قبل اسلام، پذيرش حاكميت يك قبيله بر سايرين تحمل ناپذير بود؛ بنابراين تنش و برخوردهاي قبايل عدناني ـ قحطاني از يك سو و عدناني ـ قريشي از سوي ديگر دور از انتظار نبود. اين شرايط شبه جزيره را آبستن حوادثي كرد كه حتي در زمان حيات پيامبر(ص) نيز جامعه عرب را درگير خود نمود.

مدعيان نبوّت با روان‌شناسي اجتماعي خاصي كه از مردم داشتند به راحتي به نقاط حساسي كه روح اين مردم را مي‌آزرد پي بردند. شناخت محدوديت جامعه و انگشت گذاشتن بر آنها، در اين مقطع خاص زماني، ابزار كار آمدي در جمع كردن طرفداران بود. مدعيان به خوبي دريافتند كه اعراب با پذيرش اسلام دچار چه محدوديت‌هايي شدند؛ از اين رو به رفع اين محدوديت‌ها از ميان قوم خويش پرداختند.

خيزش اعراب سراسر شبه جزيره به خصوص نواحي شمال و شمال شرق، در قالب جنگ‌هاي رده، تلاشي براي اعاده اوضاع خوب از دست رفته بود. تشكيل حاكميت اسلام با مركزيت مدينه و فرمانروايي قريش براي اعراب بدوي به سان به بند كردن اسب چموشي بود كه تن به سواري نمي‌داد. احكام و قوانين اسلام توسط قريشيان از مدينه بر قبايل عرب جاري شد و اين با تمكين ناپذيري عرب منافات داشت. محدوديت‌هايي چون پرداخت زكات، رعايت حقوق ديگران، حرام شمردن زنا و شراب از اين جمله بودند؛ اعمالي كه اعراب رنج و سختي زندگي بيانگردي خويش را با ارتكاب به آنها بر خود هموار مي‌كرد. براي اعراب غير قابل تحمل بود كه روزانه پنج بار در برابر خدايي كرنش و تعظيم كنند كه او را نمي‌بينند. طلحة بن خويلد اسدي معتقد بود كه خداوند راضي نيست بنده‌اش با اين ذلت و خواري در برابر او به خاك افتاده و او را عبادت كند، بلكه عبادت بايد ايستاده و با ادب به جا آورده شود.[12]سجاح در تشويق سپاهيان خود به جنگ در سخنان سجع‌گونه‌اي كه مدعي بود به او وحي مي‌شود، حرمت غارت اموال و كشتن افراد را براي رسيدن به خواسته‌ها و منافع قومي خود برداشت.[13] مسيلمه حنفي از پيروان خويش زحمت خواندن نماز و حرمت شراب و زنا را برداشت؛[14]وي براي توجيه غارت اموال به دست پيروان خود در يمامه، حرمي چون مكه ايجاد كرد كه قبايل همجوار بعد از غارت اموال ساكنان آن ناحيه به آن حرم پناه مي‌بردند و مسيلمه از آنان حمايت مي‌كرد. او با سخناني كه مدعي بود جبرييل بر او مي‌خواند حكم شرعي براي اين عمل مي‌تراشيد و مال باختگان را آرام مي‌كرد.[15]در عمان طايفه مهره از بني قضاعه در پرداخت زكات سرباز زدند.[16]
عدم پذيرش سروري قريش بر ساير قبايل موجب پديده‌اي تحت عنوان مدعيان نبوت گرديد. اهداف عمده اكثر اين مدعيان جبران امتيازي بود كه در لواي نبوت به قريش داده شد. مدعي حنفي از شاخه ربيعه در يمامه، قريش را كمتر از آن مي‌دانست كه بر بني حنيفه حاكم شود، چرا كه آنان از جهت شجاعت، وسعت سرزمين و اموال بر قريش برتري داشتند. او مدعي بود كه جبرئيل چون محمد(ص) بر او نيز نازل مي‌شود.[17]سران قبايلي که دعوت او را پذيرفته بودند با وجود وقوف بر كذب بودن ادعاي مسيلمه، به گفته خودشان دروغگوي ربيعه را بر راستگوي مضري ترجيح مي‌دادند.[18]
طليحة بن خويلد اسدي تميمي در خروج عليه حاكميت قريش تا نزديكي‌هاي مدينه پيش آمد.[19] سجاع بنت حادث بن سويد تميمي مدعي نبوت بود كه دامنه نفوذش از تهامه تا جزيره بود.
بر اين اساس گرچه خيزش اعراب در برابر قدرت گرفتن قريش همگاني بود، اما حضور قبايل تميم و ربيعه در ميان آنان پررنگ‌تر از سايرين بود.

4. نقش شرايط حاكم بر جهان اسلام در پديده خروج
1. تاثير سياست خلفا در تشديد پديده خروج

بحراني كه با ظهور مدعيان نبوت با هدف قرار دادن دو مؤلفه قريش و تمركزگرايي پيش آمد هشداري براي دولتمردان مدينه بود كه راهكاري سريع براي برون رفت از اين بحران بيابند؛ از اين رو آنان بايد به دنبال وسايل تغيير شرايطي باشند كه ذهنيت اعراب را از وضعيت كنوني منحرف كند تا نيروي مقاومي كه ظاهراً حاكميت آن را سركوب كرده بود دوباره سوداي خيزش در سر نپروراند. جهت‌دهي اين موج عظيم به سمت و سويي كه حقارت ناشي از مقيد شدن را در آنان كاهش مي‌داد از اولويت‌هاي مهم حكومت مركزي بود براي حل اين مشكل، شاخص‌هاي ديني چون جهاد در راه خدا بهترين گزينه بود. توجه به اين شاخص، موجب هدايت ستيز داخلي اعراب به سوي مرزهاي ايران و شام مي‌شد. كاركرد اين سياست در كنترل و فروكش كردن بحران نقش فعالي مي‌توانست داشته باشد. ابوبكر اين مهم را به خوبي دريافت. از آنجايي كه وي نه از شخصيت پيامبر(ص) در همگرايي اعراب حتي به طور مقطعي برخوردار بود و نه اعراب از مواضع خود در جهت سازگاري با اسلام و پذيرش حاكميت قريش، عدول مي‌كردند، از اين رو پرتاب گلوله آتشين (ستيز مخرب) داخلي به خارج از مرزها را مي‌توان نقطه اوج تدبير سياسي ابوبكر به حساب آورد.

كشاندن ستيز داخلي به خارج از مرزها و قراردادن اعراب در اين مسير، از دو جهت قابل تأمل است: از يك سو، توجه اعراب را از مسئله خلافت و برتري قريش بر ساير قبايل منحرف مي‌كرد و از سوي ديگر، زمينه ارضاي روحيه جنگ طلبي و غنيمت خواهي كه در تار و پود فرهنگ و سنن جامعة قبل از اسلام تنيده شده بود را فراهم مي‌كرد.[20]پاسخ مثبت ابوبكر به درخواست مثني بن حارثه شيبابي كه براي مشروعيت بخشيدن به حملات خود به مرزهاي سواد، اسلام آورد، در پي درك اين مهم بود.[21]
نارضايتي و اعتراض اعراب اين مناطق در ابتداي امر، زماني آشكار شد كه ابوبكر طي نامه‌اي از مثني بن حارثه شيباني خواست تا با خالد همكاري كند.[22]براي مثني، ورود خالد به عراق خوشايند نبود، زيرا بخش اعظمي از سرزمين عراق از مدت‌ها پيش تيول قبيله‌اي و ملك خانوادگي آنان محسوب مي‌شد.[23]ناخشنودي از حضور خالد و اعراب داخلي شبه جزيره در عراق شايد در آن وقت به دليل موقعيت زماني چندان بارز جلوه نكرد و بيشتر در قالب اعتراضات فردي بروز يافت؛ اما مي‌توانست نقطه شروع اعتراضات بعدي به مهمانان ناخوانده‌اي باشد كه در خوان ثروت سواد با ساكنان قديمي اين سرزمين همسفره مي‌شدند. نگراني مثني بن حارثه بي‌مورد نبود، زيرا حركت مداوم و پي در پي اعراب بر اساس سياست خلفا در كوتاه مدت جنبه منطقي پيدا كرد. خلفا با مشروعيت ديني بخشيدن به اين فتوحات تحت عنوان ظاهري جهاد در راه خدا، در واقع به ارضاي روحيه جنگ طلبي و عصبيت عربي و مهم‌تر از همه كسب غنايم پرداختند تا خاطرشان از درد سرهايي كه با حضور اين افراد در نواحي نزديك به مركز خلافت ايجاد مي‌شد آسوده شود. اين امر در دراز مدت اين منطقه را به كانون خروج قبايل بومي در برابر حاكميت مركزي در درجه اول و اعتراض به تسلط اعراب قحطاني در درجه دوم تبديل كرد.

سياست هدايت ستيزِ داخلي اعراب به خارج از مرزهاي شبه جزيره و قرار دادن آن در مقابل دشمن غير عرب از زمان ابوبكر آغاز شد. ابوبكر در به كارگيري نيروي عرب احتياط مي‌كرد و امتياز شرکت در جنگ و جهاد عليه کفار را تنها براي مهاجران، انصار و قبايلي كه در برابر حاكميت مركزي خروج نكردند قرار داد.
سياست عمر با عملكرد ابوبكر تفاوت‌هايي عمده‌اي داشت. سياست او برخلاف ابوبكر، از رنگ ديني به يك حس ملي تغيير كرد. عملكرد عمر در قبال اعراب در توجه به خواست‌هاي آنان و رفع پاره‌اي محدوديت‌ها او را به سمت و سويي هدايت كرد[24]كه شايد بتوان در ادبيات سياسي امروز، عنوان ناسيوناليست عرب را به او نسبت داد. عمر با توجه به شناخت روحي ـ رواني اعراب سعي كرد حساسيت‌هاي آنان را شناسايي و اين حساسيت‌ها را در پيشبرد سياست‌هاي خود همسو كند. او با شخصيت بخشيدن به اعراب، امتيازات بزرگي به اعراب در برابر ساير اقوام داد. او در سال‌هاي اوليه خلافت خويش در راستاي اين اهداف، بخشنامه‌هايي مبني بر الغاي بردگي اعراب را صادر كرد.[25]نفي بردگي عرب در راستاي سياست‌هاي تفضيلي عمر بود. و دستور داد از اعرابي كه اهل ذمه بودند جزيه نگيرند و چون مسلمانان زكات بپردازند.[26]در ادامه اين اقدامات به قبايلي كه به دليل ارتداد در دوره ابوبكر از شركت در جهاد تا اين زمان محروم شده بودند، اجازه شركت در جهاد داد. حضور طليحة بن خويلد ـ «متنبه» بني اسد ـ در فتوحات بزرگي چون قادسيه و جلولا مبين اين گفته است.[27]او در راستاي تشخص بخشيدن به اعراب، برتري عرب بر عجم[28]را برخلاف ايدئولوژي مساوات طلبانه اسلام مطرح كرد.[29]تلاش زيادي در جلوگيري از اختلاط نژادي عرب با عجم در راستاي برتري نژادي عرب بر عجم صورت گرفت.[30]
توجه عمر به اجراي سياست‌هاي منطبق با هنجارهاي نهادينه شده در جامعه عرب و تسامح و تساهل او در بسياري از مسائل توانست اعراب را به جهتي هدايت كند كه قانون را در سايه ارضاي روحيه تاخت و تاز، غارت و غنيمت پذيرا شوند؛ ايجاد روحيه ملي و فرا قبيله‌اي در ميان اعراب، ذهنيت آنان را از پرداختن به مسائل و اختلافات داخلي بازداشت و در مقابل دشمن مشترك قرار داد. با برتري دادن عرب بر عجم كه برگرفته از سنن اجتماعي، نه بنيان ديني بود، شخصيتي به اعرابي بخشيد كه بعد از اينكه با عجم‌ها همنشين مي‌شدند و از لحاظ كشور‌داري و مبادله كالا و كشاورزي به آنان وابستگي پيدا مي‌كردند مي‌توانست توجيهي امتيازآميز داشته باشد تا عدم توانايي اعراب در امور اداري، توليد و مبادله را در سايه قدرت سياسي ـ اجتماعي جبران كند. تأثير اين سياست بر جامعه، خلافت عمر را براي صاحبان «انديشه صرف عربي»، مبدل به عصر طلايي كرد.

گسترش فتوحات، غنايم سرشاري را در ناحيه عراق نصيب اعراب كرد. فراوان اموال منقولي چون زر، سيم و احشام، آنان را تا حد سرمستي پيش برد؛ اراضي كشاورزي طبق فرمان حاكميت در اختيار كشاورزان باقي ماند و درآمد ناشي از اين اراضي به حدي بود كه در پي‌ريزي‌ پايه‌هاي ثروت جامعه نقش بسزايي داشت. سپاهيان عرب بدون امكانات زندگي از شبه جزيره به سوي عراق حركت كردند و معاش خود را از طريق غارت مناطق سواد به دست مي‌آوردند. خالد بن وليد اولين دسته از اعراب شبه جزيره را به حواشي سرزمين امپراتوري ايران برد و به طور رسمي باب فتوحات در سواد را باز كرد. او در مدت فعاليت خود در عراق، تا مأموريتش به شام توانست مناطقي از عراق را به جنگ يا صلح فتح كند و از اين طريق غنايم زيادي به دست مسلمانان افتاد.

عمليات جنگي تا قبل از فراخوان عمومي عمر، بيشتر يادآور جنگ‌هاي اعراب قبل از اسلام بود؛ با اين تفاوت كه اكنون به جاي پناه بردن در دل بيابان‌هاي خشك و سوزان، به دليل ضعف حكومت ايران، اين امنيت را احساس مي‌كردند كه در حواشي مرزهاي شمالي شبه جزيره مستقر شوند جنگ بويب غارت مراكز تجاري سواد،[31]غارت نواحي ميان حيره و كسكر[32]و بازارهاي مررزي از اين دست بودند.[33]
اين استراتژي با فراخوان ملي اعراب از سوي عمر ادامه داشت. فراخوان ملي عمر و برداشتن محدوديت از اعرابي كه قبلاً مرتد شدند، موج جديدي از فتوحات را براي اعراب به دست آورد. پيروزي در قادسيه، فتح مدائن، گشوده شدن خزانه ايران، ادوات جنگي و اسباب و اثاثيه‌اي را نصيب اعراب كرد كه در وصف نمي‌گنجيد.[34]جنگ نهاوند، آخرين فتحي بود كه حضور گسترده اعراب در آن به چشم مي‌خورد؛ سي هزار مرد جنگي در اين نبرد شركت كردند. اين فتح، غنايم فراواني را نصيب اعراب به خصوص «روادف» كرد، به طوري كه سهم هر سوار، شش هزار و سهم پياده دو هزار درهم، بعد از جدا كردن خمس برآورد شد.[35]وفور غنايم ناشي از اين عمليات به حدي بود كه حتي اعراب مدينه در اينكه چگونه لشكريان تن به پرداخت خمس داده و اين ثروت هنگفت را به مدينه فرستادند. حيرت زده شدند؛ چنان که ناخودآگاه گفتند: «به خدا كساني كه اين چيزها را تسليم كردند مردمي امين بودند...». غافل از اينكه خمس فرستاده شده مشتي از خروار غنايمي بود كه به دست آورده بودند، عمر در توجيه عمل جنگاوران گفت: «هر مسلماني كه فريب دنيا را بخورد احمق است».[36]
نگراني عمر از فراواني غنايم، تا جايي بود كه گريه كرد و گفت: «حسادت و دشمني به واسطه اين اموال در ميان اعراب ايجاد مي‌شود...».[37]شايد بتوان منطقي بودن اين نگراني را با توجه به مسائلي كه بعداً در جامعه اتفاق افتاد دريافت؛ مسائلي كه از يك سو ناتواني در برابر تغييرات سريع ناشي از فيضان نعمت، جامعه را به نوعي رخوت و تجمل‌گرايي كشاند كه دور از طبيعت ذاتي اعراب بود و از ديگر سوي تضاد ناشي از تحركات صاحبان قدرت و ثروت دامنگير اين جامعه نوپا شد. اين مورد با فروكش كردن فتوحات، ستيز را به داخل جامعه ‌كشاند و جامعه را به صورت عام و حاكميت را به صورت خاص تهديد مي‌كرد؛ همان‌طور كه اين مشكلات بيش از دو دهه جامعه عرب را در كام خود كشيد و زمينه‌هاي جديدي براي خروج اعراب را در برابر حاكميت فراهم نمود.

عمر با تأسيس دو شهر بصره و كوفه در منطقه بحران خيز عراق، سعي كرد يكپارچگي اعراب را حفظ و از بازگشت ستيز به داخل جامعه جلوگيري نمايد بنابراين با درك ناسازگاري اعراب با زندگي شهري، سعد بن ابي وقاص فرمانده كل فتوحات را ملزم كرد كه اعراب را در مكاني مناسب با ويژگي‌هاي روحي ـ جسمي‌شان اسكان دهد.[38]و تأكيد كرد در اسكان ساكنان پيوندهاي قبيله‌اي را رعايت کنند و شهرها را بر حسب قبايل به محلات متعدد تقسيم کنند، بطوري که هر قبيله با وابستگان آنان در كنار هم باشند.[39]كاربرد اين شيوه، شهرها را قبل از آن كه به يك سكونتگاه خوابگاهي ـ اقتصادي تبديل كند، به پادگان نظامي بدل نمود كه در هر شرايطي سواره و پياده آماده براي نبرد در جبهه‌هاي خارجي در حال حاضر و در برابر دشمن داخلي در دراز مدت بودند.[40]تأييد اين مسئله را در سخنان عمر نسبت مردم كوفه مي‌توان دريافت كه گفت:
اي مردم كوفه شما سر اعرابيد و سالار آن و شما نيزه من هستيد كه با آن هر كه را از هر سو آهنگ من كند نشانه قرار مي‌دهم.[41]
يا در جاي ديگر در تأييد فضيلت مردم كوفه مي‌گويد:
آنان نيزه خدا و گنجينه ايمان و مركز انديشه و جمجمه عرب‌اند كه مرزهاي خود را پاس مي‌دارند و به مردم ديگر شهرها ياري مي‌رسانند.[42]
عمر از تربيت فرهنگي اعراب نيز غافل نبود. مبناي تربيت ديني كه او در نظر گرفت ساختن جامعه بكر عربي ـ اسلامي بود كه از عواطف و احساساتي كه عرق عربيت او را به چالش بكشاند خالي باشد. مواد تعليمي اين تربيت، قرآن منهاي احاديث نبوي بود. در راستاي اين حركت ده تن از انصار را به كوفه فرستاد تا مردم را با تعاليم ديني آشنا كنند. او به اين دسته توصيه اكيد كرد كه پايه تعاليم خود را قرآن قرار دهند. به آنان گفت:

«شما پيش مردم شهري مي‌رويد كه ايشان را بر قرآن زمزمه‌اي همچون زمزمه زنبور عسل است. آنان را با بيان احاديث از قرآن باز مداريد و سرگرم نسازيد تنها به قرآن ممارست كنيد و كمتر از رسول خدا(ص) روايت نقل كنيد».[43] نكته سؤال برانگيز اين است كه چرا عمر به كتابت احاديث نبوي حساسيت نشان داد. شايد بتوان تا اندازه‌اي جواب اين سؤال را با توجه به شرايط حاكم بر جامعه آن زمان پي‌گيري كرد. ساكنان شهرهاي پادگاني چون كوفه و بصره غالباً كساني بودند كه در سال‌هاي آخر زندگاني پيامبر(ص) اسلام آوردند و اسلام آوردن آنان برحسب سنن حاكم بر قبايل تحت تأثير القا، تقليد و فرمانبرداري از سران قبايلشان بود.[44]اين نوع اسلام آوردن سران و عوام، به تأييد قرآن تسليم شدن از روي اضطرار بود نه ايمان قلبي. ناپايداري اين گونه اسلام آوردن در حركت گسترده اعراب در جنگ‌هاي رده مشخص شد. ساكنان شهرهاي نوبنياد بيشتر از اين نوع قبايل با سابقة ارتداد بودند كه در سال‌هاي آخر زندگاني يا بعد از رحلت رسول خدا(ص) مرتد شدند و سروري قريش را بر نمي‌تافتند؛ بنابراين هدف عمر در تأكيد بر توجه به قرآن اين بود كه قرآن در بيان مطالب جنبه عام داشت و در تفسير نيز انعطاف‌پذيري خاصي داشت؛ که اعراب مي‌توانستند آن را با خلق و خوي و روحيات خود وفق داده و هرگونه كه طبع آنان قبول مي‌كرد تفسير كند. نمونه آن را در شعار «لاحكم الالله» خوارج مي‌توان ديد كه تفرد و تقيد ناپذيري اعراب را در برابر حاكميت مركزي نشان مي‌دهد؛ بنابراين ذكر احاديث پيامبر گرچه در راستاي اهداف قرآن بود، اما اين امكان را داشت كه در برخي موارد عاميت قرآن را در بر نگيرد و براي گروه‌هاي خاص و موارد خاص احقاق حق كند.

علاوه بر آن، عمر نكته خارج از اين مقوله را نيز دريافت كه شنيدن احاديث و روايات پيامبر(ص) ممكن بود در برخي مسائل سياسي ـ اجتماعي رايج و تأييد حاكميت مركزي، ايجاد شك و شبهه كند. قرآن چنين حساسيتي را ايجاد نمي‌كرد؛ از جمله حديث لوح و قلم اين بينش را در مورد عمر تأييد مي‌كند. منابع از قول ابن عباس نقل مي‌كنند كه پيامبر(ص) در پنج‌شنبه آخر عمر خود فرمود: «لوازم بياوريد تا براي شما مكتوبي بنويسم كه پس از من هرگز گمراه نشويد».[45]گروهي كه در رأسشان عمر بود از برآورده شدن خواسته پيامبر(ص) جلوگيري كردند و گفتند: «قرآن ما را بس است» پافشاري عمر در اين زمينه، در آينده تيغ تيز تفسير به رأي كردن قرآن را در دست زنگي مست قرار داد. نتيجه اين سياست بروز انديشه خروج در تفسير سطحي انديشان از آيات قرآن در ميان زهاد و لباده پوشان افراطي كوفه و بصره بود. كساني كه در راستاي سياست‌هاي عمر تقيد و تمركزگرايي را پذيرفتند، سرانجام فشار حاصل از اين تقليد را در تفكر خروج در مقابل خليفه رسمي زمان، علي(علیه السلام) بروز داده و بر بازگشت به عدم تقيد در غالب و شكلي ديگر پافشاري كردند.[46]
سياست عمر در راستاي اين شيوه تربيتي به سلب جهاد از مهاجران قرشي در مدينه و جلوگيري از حضور اين گروه در ميادين جنگ و مراكز تجمع مسلمانان انجاميد. عمر در اعتراض سابقون به اين عملكرد گفت:[47]
از آن مي‌ترسم كه ميان مردم رفته و مردم با شما آشنا شوند و هر گروهي در گرد يكي از شما جمع شوند و فتنه‌انگيزي كنند و اتحاد مسلمين را به هم بزنند.
حضور اين گروه در شهرهاي پادگاني تا بعد از خلافت عمر بسيار كمرنگ است. عمر براي جبران اين محروميت مردم اين شهرها را در رابطه با خلافت مشاركت فعال داد و تلاش خود را براي برآوردن خواسته آنان صرف كرد. او تا آنجا كه مي‌توانست به درخواست‌هاي آنان پاسخ مثبت مي‌داد و تا حد ممكن سعي در راضي نگه داشتن آنان داشت. يكي از اين نمونه‌ها عزل و نصب امراي كوفه بود كه در فاصله تأسيس كوفه تا مرگ عمر، هفت امير با فرمان عمر به امارت اين شهر رسيدند، در صورتي كه در عزل آنان خليفه نقش چنداني نداشت و شكايت مكرر كوفيان علت اين كار بود.[48]
خلافت عمر با ترور او كه در واقع اعتراض قهرآميز يكي از موالي به سياست‌هاي تفضيلي ـ تبعيضي در برتري دادن عرب بر عجم بود، با تصميم قريش در به خلافت رساندن عثمان خاتمه يافت.[49]سياست عثمان نسبت به عمر تفاوت‌هاي عمده‌اي داشت. در واقع مي‌توان گفت: عثمان تمام تلاش‌هاي عمر در تمركزگرايي اعراب و دوري از جريحه‌دار كردن عصبيت قومي ـ قبيله‌اي آنان را ناديده گرفت. عثمان به دليل داشتن سه خصلت ‌توجه به دنيا، آسان‌گيري بر نزديكان و سخت‌گيري بر ساكنان شهرهاي پادگاني، نتوانست اكثريت اعراب را با سياست‌هاي خود همسو كند. او برخلاف عمر از خاندان سرآمد قريش و داراي موقعيت اقتصادي و اجتماعي در ميان اعراب برخاست. سراني چون معاوية بن ابي سفيان، عمروبن عاص، مروان بن حكم و سايرين، چنان برخلافت سلطنت‌گونه‌اش سايه افكندند كه نه تنها اعراب تميم و ربيعه بلكه خيزش همگاني ساكنان شهرهاي پادگاني در مناطق مصر و عراق را در پي داشت. شاخصه اصلي سياست عثمان به تأييد اكثر مورخان قوم‌مداري بود؛ سنت و ارزشي كه روح اعراب با آن سرشته شده بود. گرچه گسترش فتوحات و عملكرد خلفاي پيشين، صرف‌نظر از تعاليم ديني تا اندازه‌اي اعراب را از پرداختن به اين موضوعات غافل كرد، اما با گرايش عثمان به سمت و سوي قوم‌مداري، آتش زير خاكستر شعله ور گرديد. دامنه سوزندگي اين آتش در سلك گروه‌هاي افراطي چون خوارج، به حدي عميق و طولاني مدت بود كه تا قريش بر جهان اسلام حاكم بودند دامنشان از شعاع اين شعله‌ها در امان نبود.

خلافت عثمان بهترين شانس براي امويان بود، چرا كه با اتكاي به آن، بني‌اميه را از انزواي سياسي ناشي از عملكردشان در برابر پيامبر(ص) و برخورد با اسلام خارج كرد. واكنش مثبت ابوسفيان به اين انتخاب و تأكيد بر چرخاندن گوي خلافت در ميان خاندان اموي، با عملكرد عثمان در دوره خلافتش، و صعود اين خاندان بر اريكه قدرت هويدا شد.[50]
تسلط امويان بر مناصب سياسي به خصوص منابع مالي كه عرب به آن حساسيت ويژه‌اي داشت، شرايطي را به وجود آورد كه ستيز هدايت شده در برابر دشمن خارجي به درون بازگشت و باعث پيدايش رخنه‌ها و فتنه‌هايي در جامعه عربي شود. اعتراض به عملكرد حاكمان عثمان بر شهرهاي پادگاني را كه زمينه خروج در ساكنان آن فراهم بود، در نامه‌هاي تهديد آميز گروهي از زهاد و بزرگان كوفه در اعتراض به تبعيد سران كوفه توسط سعيد بن عاص به شام مي‌توان ديد:

سعيد بن عاص بر قومي از اهل فضل و دين، زياده سخت گرفت و تو را مجبور كرد كه دستور دهي آنان را تبعيد كنند در صورتي كه بيعت با تو را نشكستند. تو را نسبت به اتفاقاتي كه در ميان امت محمد در شرف وقوع است هشدار مي‌دهيم، چرا كه تو دست خود را بر امت پيامبر گشودي و اقوام و خويشاوندان خود را بر آنان تحميل كردي. ما از فسادي كه از ناحيه تو امت را تهديد مي‌كند مي‌ترسيم، زيرا به واسطه ظلمي كه از سوي ياران تو بر مظلومان مي‌شود موجب مي‌شود كه اين مظلومان به روش قبيحي از تو به خاطر حمايت از ظالمان انتقام گيرند؛ پس بترس و تقواي خدا را پيشه كن».[51]
اما عثمان عمل كوفيان در اخراج سعيد بن عاص، حاكم اموي اين شهر را توبيخ كرد و آنان را متهم كرد كه اولين كساني هستنند كه در امت تفرقه ايجاد كردند و گناه مشكلاتي كه از اين بي‌حرمتي و قانون شكني در آينده متوجه جامعه مي‌شود برعهده آنها خواهد بود؛ سپس از كوفيان خواست براي مبرا شدن از اين اتهامات، اطاعت و فرمانبرداري از خلافت مركزي را گردن نهند.[52]مالك بن حارث (اشتر) از سران كوفه در جواب خليفه با تحكم خاص و بدون ملاحظه، آنچه را كه عثمان به كوفيان نسبت داد به خليفه بازگرداند و نوشت: «از مالك بن حارث به خليفه آلوده به خطا و برگشته از سنت پيامبر كه حكم خدا را پشت سر نهاده...». سپس شروع به بر شمردن عملكرد عثمان و تأثير اين عملكرد در وضعيت اقتصادي ـ سياسي پرداخت و به وي گوشزد كرد سياست بدعت‌آميز او آينده مسلمانان را تهديد مي‌كند، نه آنچه او فتنه‌انگيزي كوفيان مي‌نامد. مالك در ادامه، ديدگاه كوفيان را در اطاعت از عثمان منوط به تغيير عملكرد كنوني (تسلط امويان بر امور)، استغفار از اتهاماتي كه به بزرگان كوفه نسبت داده، بازگرداندن تبعيديان كوفه، پذيرفتن عبدالله بن قيس و حذيفة بن يمان به امارت و خزانه‌داري كوفه بيان كرد.[53] علاوه بر سياست قوم‌مداري، عثمان بر خلاف عمر، محدوديت‌هاي مهاجران بزرگ قريش را برداشت و اقطاعات بزرگي در شهرهاي بحران خيزي چون كوفه به آنان داد. او به افرادي چون طلحه بن عبيدالله مزرعه معروف نشاستج را بخشيد.[54] شهرت اين ملك به حدي بود كه داشتن آن آرزوي هر كس بود؛ چنان كه اختلاف بين كوفيان در حضور سعيد بن عاص از آنجا نشئت گرفت كه گروهي از بذل بخشش فراوان طلحه گفتند. سعيد گفت هر كس مزرعه‌اي چون نشاستج را داشته باشد از داد و دهش او نبايد شگفت زده شد.[55]
حضور اين افراد در سرحدات خطرناك بود. نفوذ و قدرت افرادي چون طلحه و زبير در كوفه و بصره به حدي بود كه بهترين گزينه براي پرورش و بروز اولين جنگ داخلي بين مسلمانان را فراهم كرد؛ جنگي كه از سه جهت در ميان مردم شكاف ايجاد كرد: سرباز كردن كينه‌هاي كهنه بين قبايل از يك سوي، متهم شدن قريش به فتنه‌انگيزي در ميان امت جهت رسيدن به قدرت از سوي ديگر، و از همه خطرناك‌تر، ايجاد شك و شبهه در ميان مسلمانان از سوي سوم بود. صحت اين گفته در بيانات ابوموسي اشعري در مسجد كوفه زماني كه مردم را از حضور در جنگ جمل باز مي‌داشت.[56]آشكار است.

تنفر عمومي از سياست عثمان در مسلط كردن امويان بر جهان اسلام و كاهش چشم‌گير فتوحات موجب شد تا شرايط لازم براي بازگشتِ ستيز به داخل و سر در گريبان بردن و تفكر در مورد آنچه از دست داده بودند فراهم آيد. وضعيت موجود شهرهاي پادگاني، حوزه جغرافيايي عراق چون كوفه و بصره را در صدر مخالفان خلافت مركزي قرار داد. واكنش ساكنان اين منطقه در برابر سياست‌هاي حاكميت مركزي، مسئله‌اي است كه واكاوي آن، خواننده را به زمينه‌هاي ژرفي هدايت مي‌كند كه اهم آنها مقابله با به چالش كشيدن هنجارهاي نهادينه شده در جامعه عرب بود. شواهد نشان مي‌دهد كه پايبندي اعراب اين منطقه به اين هنجارها، باعث گرديد تا رگه‌هاي تقيد‌ناپذيري و بازگشت به دوران آرماني تفرد و آزادگي را در مخيله خود نزدايند.

خيزش اعراب به خصوص ساكنان بومي حاشيه سواد كه به قتل خليفه سوم و فتح باب خليفه كشي از سوي اعراب منجر شد، موج همه‌گيري بود كه قريشيان ناراضي از سيادت عثمان را نيز با خود همراه كرد. در اين ميان مردم اين نواحي كه زمام امور مركز خلافت را به دست گرفتند، زمينه لازم جهت «نه» گفتن به شيوه پيشين انتخاب خليفه را فراهم ديدند. آنان با انتخاب علي(علیه السلام) به خلافت مسلمانان، در واقع دو شيوه قبلي انتصاب خليفه و انتخاب از سوي شوراي شيوخ قريش را مردود اعلام كرده و باب جديدي چون اجماع امت در زمينه فقاهت گشودند. كوفه در اين ميان به دليل ويژگي خاص سياسي، اجتماعي و فرهنگي، همراه با ساير مردم در انتخاب علي(علیه السلام) شركت فعال داشت؛ مالك بن حارث نخعي (اشتر)، ثابت بن قيس نخعي، كميل بن زياد، صعصعة بن صوحان، عمر بن زراره نخعي، سليمان بن صرد خزاعي، قبيصه بن جابر، محمد بن بديل، جندب ازدي، هند جملي و ديگراني كه در جريان شورش در مدينه بودند، با علي(علیه السلام) بيعت كردند. اينان نمايندگان مردم كوفه در مدينه بودند و ابهت و اقتدارشان در بيعت با علي(علیه السلام) آشكار بود؛ بيعت آنان به مثابه بيعت و تأييد علي(علیه السلام) از سوي مردم اين شهر بود؛ بنابراين اشتر چون خواست با علي(علیه السلام) بيعت كند گفت: «با تو بيعت مي‌كنم كه بيعت مردم كوفه برعهده من باشد».[57]صعصعة بن صوحان از ديگر بزرگان كوفه ضمن بيعت با علي(علیه السلام) شايستگي او را برتر از خلافت بيان كرد و گفت:

اي اميرمومنان، تو خلافت را آراستي و آن ترا نياراست و تو مقام آن را بالا بردي نه آن مقام ترا و آن به تو نيازمند است و تو از او بي‌نيازي.[58] حضور فعال ساكنان شهرهاي پادگاني در قتل عثمان و بيعت با علي(علیه السلام) زمينه مناسبي را براي توجيه عمل خروج و بيعت شكني سران قريش در مقابل علي(علیه السلام) فراهم كرد. انتخاب علي(علیه السلام) برخلاف عرف معمول چون شوراي قريش و تأكيد خليفه قبلي صورت گرفت. طبري در تأييد اين امر، با ذكر اوضاع مدينه همزمان با بيعت مردم با علي(علیه السلام) به جريان امتناع عبدالله بن عمر از بيعت با علي(علیه السلام) و گفته اشتر اشاره مي‌كند كه گفت: «بگذار گردنش را بزنم».[59] طلحه و زبير نيز چون علت دوگونگي رفتارشان را در بيعت و شكستن آن جويا مي‌شوند مي‌گويند بيعت با علي زير سايه شمشير اشتر صورت گرفت و زبير در توجيه پيمان شكني خود مي‌گفت: «يكي از دزدان عبدالقيس (صعصعه) مرا بياورد و بيعت كردم، در حالي كه شمشير بر گردنم بود..» [60]
در اينجا هدف رد يا قبول روايات فوق نيست، اما ترور شخصيت علي(علیه السلام) و شيعيان او از سوي مخالفانشان امري بديهي بوده است، چرا كه علي اولين خليفه‌اي بود كه نه بر پايه سنن حاكم بر جامعه عرب ـ چون محدوديت شرايط در سقيفه كه عدم مشاركت ديگران را فراهم مي‌كرد ـ نه براساس انتصابي كه عمر را به خلافت رساند و نه چون شورايي كه عثمان را خليفه مسلمانان كرد انتخاب شد، بلكه با بيعت و تأييد مهاجران و انصار مدينه كه مدرك و اساس مشروعيت خلافت هر خليفه‌اي بودند و مردمان ايالات مختلف كه در جريان شورش عليه عثمان در مدينه تجمع كردند به خلافت رسيد. ذي نفوذان قريش و همفكران آنان و كساني كه به نوعي داعيه خلافت را در سر داشتند، يا بيعت نكردند يا اينكه براي توجيه شكستن بيعت خود، اين انتخاب را انتخاب «غوغائيان» قلمداد كردند. اجتهاد منفعلان و شورشيان بر ضد علي به دليل جايگاه اجتماعي كه داشتند، موجب گرديد تا سراسر خلافت او به مقابله دين مداران در برابر سنت محوران تبديل شود. خطبه طلحه در بصره با تمسك به بهانه قتل عثمان زمينه را براي جلب مخاطب آماده كرد و خلافت علي(علیه السلام) را به دليل عدم عبور از صافي شيوخ قريش (اعضاي شورا) غاصب قلمداد كرد و آن را بدعت شمرد.[61]سؤالي كه در اين جا باقي مي‌ماند اين است كه آيا منظور طلحه از رضايت و تصميم‌گيري سران قريش در يك مجلس براي كل جامعه اسلامي بوده است يا بيعتي كه به گفته آنان غوغاييان با علي(علیه السلام) كردند.[62]نتيجه اين فتنه‌ها كه از قتل عثمان تا ماجراي حكميت را در برگرفت، موجب سر برآوردن رسمي گروهي گرديد كه سي سال به دلايلي چون سرگرمي در فتوحات يا ترس از حاكميت مركزي چون تافته‌هاي ناهمجنس در كنار هم رشته شده بودند و به انبار باروتي مي‌مانستند كه منتظر جرقه براي انفجار بودند.



2ـ تأثير جنگ‌هاي داخلي بر تشديد پديده خروج
جنگ جمل كه اولين درگيري رسمي مسلمانان و دومين رويارويي اعراب (رده) بعد از رحلت پيامبر(ص) است از جهات مختلف حائز اهميت است. خروج اشرافيت قريش، چون طلحه و زبير با هدف استفاده ابزاري از عايشه در جلب حمايت مردم، بر ضد علي(علیه السلام) آغاز شد. هسته اصلي اين اجتماع را اهداف سياسي ـ اقتصادي تشكيل مي‌داد كه تحت پوشش خونخواهي از عثمان تبلور مي‌يافت. همايش قريشيان در بصره، اشرافيت اموي را كه به دليل عملكرد سرورشان (عثمان) در ميان مردم جايگاهي نداشتند، فرصت مناسبي بود تا با همان بعد عاطفي مسئله (خونخواهي) به عنوان ولي دم، خود را در كنار مخالفان سرسخت خليفه انتخابي مردم قرار دهند.

حضور فعال صحابه‌اي چون طلحه، زبير و ام‌المؤمنين در مقابل علي(علیه السلام)، موجب شك و ترديد عمومي در بر حق بودن يكي از طرفين دعوا شد. بعد از جنگ‌هاي رده كه «عقيده» مهم‌ترين عامل به چالش كشيدن شك و ترديد اعراب در رويارويي با هم نژادان خود بود، اكنون اين عامل چالش هم از بين رفته و عرب بعد از اسلام، براي اولين بار زير عنوان يك عقيده مشترك در دو جبهه به سر كردگي بزرگان دين و صحابه پيامبر(ص) در برابر هم صف كشيدند. حساسيت مسئله زماني آشكار مي‌شود كه صاحب‌نظران، فقها، علما و بزرگان دين كه به عنوان مراجع مردم بودند، به اين شبهات دامن مي‌زدند. نمونه‌هايي از اين رفتارها در مدينه و ساير شهرها به چشم مي‌خورد. كاوش در فراهم كردن اين شرايط به شناخت دو گروه مغبون مي‌انجامد؛ اين دو گروه در رقابت‌هاي سياسي قريشيان از يك سو و انفعال سران ساير قبايل از سوي ديگر رخ مي‌نمايند. از دسته نخست سعد بن ابي وقاص است كه چون علي او را به همراهي فرا خواند گفت: «شمشيري به من بده كه كافر را از مسلمان تشخيص دهد تا با آن شمشير در ركاب تو جنگ كنم».[63]و از گروه دوم ابوموسي اشعري است که سخنراني وي در مسجد كوفه مبني بر عدم ياري علي(علیه السلام) در جنگ جمل، نمونه ديگري از دامن زدن فقها در ايجاد شك و ترديد، نسبت به مسئله بود. ديدگاه ابوموسي اين نگرش را به اعراب القا مي‌كرد كه اين جنگ يك جنگ خانوادگي بين قريشيان بوده و دخالت در آن بيهوده است. نتيجه سخنان او در اين زمينه به انفعال مردم در برابر جنگ و عدم مشاركت آنان در آن انجاميد با اين توجيه كه هدف، حفظ وحدت و جماعت مسلمانان است.[64]وي مي‌گفت:

... من به فتنه‌ها آگاه‌ترم، چرا كه فتنه چون روي آورد با شك و ترديد است و چون مي‌گذرد حقيقت آن آشكار مي‌شود. اين فتنه مانند درد شكم است و معلوم نيست از كجا سرچشمه مي‌گيرد. اكنون شمشيرها غلاف كرده. سر نيزه‌ها كشيده و زه كمان را پاره كنيد و كنج خانه نشينيد تا قريشيان كه در كار حكومت با هم اختلاف پيدا كردند و خود باني به وجود آمدن اين اختلاف هستند با هم كنار آيند و رخنه و شكافي را كه به وجود آوردند خود به ترميم آن پردازند».[65]
تأثير عميق اين سخنان كه برگرفته از سنت‌هاي صرف عربي بوده به پرورش تفكر بيهوده بودن دخالت اعراب در ماجراي خانوادگي قريش دامن زد.[66]نفوذ كلام اين افراد به قدري مؤثر بود كه كساني چون سعيدبن قيس و سليمان بن صرد خزاعي را از همراهي با علي(علیه السلام) بازداشت.[67]
با توجه به ساختار قبيله‌اي شهرهاي عراق كه اقليت اندكي قريشي كه بعداً تحت عنوان اهل العاليه (قريش و وابستگان) در عصر اموي نمود پيدا كرد، بقيه ساكنان شامل اعراب عدناني شمال و شمال شرق شبه جزيره و نواحي سواد يا اعراب يماني منطقه جغرافيايي ذكر شده بودند. بر اساس تفكر ابوموسي، نبايد براي گروه‌هاي مذكور فرق مي‌كرد كه بعد از اين اختلاف و درگيري بر سر كسب قدرت، چه كسي از ميان اعضاي شوراي رهبري قريش، به عنوان حاكم سر برآورد. مهم اين بود كه با انتخاب يكي از قريشيان، وحدت جماعت، مسلمانان حفظ شود.

با وجود كارشكني ابوموسي، سپاه كوفه در ذي قار به علي پيوست. وي طي سخناني خروج طلحه و زبير از بيعت با خليفه را بدون اينكه از جانب او گناهي سر زده باشد بيان كرد و از آنان خواست تا او را در سركوبي اين پيمان شكنان ياري كنند. علي با توجه به تأثير افكار منفعلانه‌اي كه شك و ترديد را در ميان مردم ترويج داده بود، براي زدودن اين مشكل رواني در افراد، به آنان اطمينان داد:

در قطع كردن دوستي از دشمنان خدا در راه حقي كه برگزيديد ترديد و دودلي به خود راه ندهيد و جنگ با آنان را همچون جنگ با احزاب بدانيد.[68] بزرگان كوفه در تأييد سخنان او، اطاعت و فرمانبرداري خود را اعلام كردند.
جنگ جمل براي جامعه اسلامي پيامد خوشايندي نداشت، چرا كه به كشته شدن تعداد زيادي از مسلمانان، از جمله برخي از بزرگان و دانشمندان انجاميد.[69] مسعودي در تنبيه الاشراف از كشته شدن حدود 24 هزار نفر گزارش مي‌دهد.[70]
اولين جنگ داخلي، ابعاد مختلف نظامي، اقتصادي و اجتماعي به دنبال داشت. هر كدام از اين ابعاد در تسريع بخشيدن به پديده خروج اعراب در مقابله با حاكميت مركزي بي‌تأثير نبود. در بعد نظامي نحوه چينش و صف كشيدن سپاهيان در مقابل هم، برخلاف جنگ‌هاي دوران جاهليت عرب، از ويژگي‌ خاصي برخوردار بود. علي(علیه السلام) هم قبيله‌اي‌ها را رودرروي هم قرار داد.[71]اين نوع آرايش جنگي با توجه به ساختار قبيله‌اي كه جمعيت اين دو شهر پادگاني را به مرتبط مي‌كرد، از نظر استراتژي نظامي و روان‌شناسي اجتماعي شيوه بديعي بود. كاربرد اين شيوه، در كوتاه مدت به جلوگيري از بروز احساسات عاطفي، قومي و قبيله‌اي كه تعصبات ديرينه را از ديدن قبيله رقيب در مقابل هم قبيله‌اي خود بر مي‌انگيخت و فروپاشي سپاه در كوتاه مدت كمك مي‌كرد. در دراز مدت نيز مانع از حس خونخواهي در ميان مردم مي‌شد. روي‌ هم رفته سياست فوق، انسجام و امنيت جاني و مالي جامعه را در پي داشت.[72]
حركت علي(علیه السلام) به سوي شام فصل جديدي در تقويت پديده‌ خروج داشت. او ناگزير براي جنگ با معاويه اعلام آماده باش داد. علي(علیه السلام) در مشورت عمومي، طي سخناني كه در مسجد كوفه ايراد كرد.به تشريح اهداف خود در مقابله با شاميان پرداخت. اولين واكنش به سخنان او، اعتراض مردي از بني فزاره بود كه علي(علیه السلام) را به خون ريزي و برادر كشي در ميان مسلمانان متهم كرد. گرچه اين اعتراض، با اقتدار مالك بن حارث (اشتر) نخعي و همدانيان، کمرنگ شد[73]اما از اينكه او را نماينده طيف وسيعي از كوفيان بدانيم كه از شروع كار تا ماجراي توجيه علم كردن قرآن‌ها توسط معاويه، به نوعي بر اين نكته تأكيد مي‌كردند بي‌راهه نرفته‌ايم.

ماجراي حكميت در جنگ صفين، به خيزش سه انديشه خارجي‌گري متفاوت منجر شد. نازل‌ترين آنها تحريك عوام دنباله‌رو، نوع تكامل يافته‌ترِ آن قاريان ساده انديش و قشري‌نگر و نوع پيشرفته اين انديشه‌ها، اشرافيت سياستمدار، منفعت طلب و مغبون از شيوه تساوي گرايانه خلافت علي(علیه السلام) بودند. دو دسته اول در پيدايش شرايط دلخواه نوع سوم، خواسته يا ناخواسته نقش فعالي داشتند. براي اشرافيت مخالف علي(علیه السلام) اين موقعيت زماني پيش‌بيني نشده فرصت طلايي بود تا از آن به خوبي، جهت فشار بر رقباي داخلي (ساكنان بومي) و خارجي (مهمانان ناخوانده‌اي كه در پي فتوحات عراق را مأمن خود كردند) استفاده كنند.[74]

جنگ صفين كه با پايداري عراقيان، در آستانه پيروزي قرار گرفت، با بروز شكاف در ميان قبايل، سران و قاريان، اشتر را به اندازه دويدن يك اسب مهلت ندادند تا سرنوشت آن را معلوم كند. آنان علي را مجبور كردند كه دستور متاركه جنگ را اعلام كند.[75]ابن مزاحم مي‌گويد:

چون علي در مورد نيرنگ قريشيان شام از برافراشتن مصاحف سعي مي‌كرد عراقيان را آگاه كند، بيست‌هزار مسلح آهن پوش كه شمشيرهايشان را بر شانه افكنده بودند و پيشاني‌هايشان از اثر سجود پينه بسته بود [دنباله روان احساسي]، در حالي كه پيشاپيش آنان مسعر بن فدكي و زيد بن حصين و گروهي از قاريان [ساده انديشان قشري‌نگر] كه از آن پس خوارج ناميده مي‌شدند، علي(علیه السلام) را به نام نه به عنوان اميرمؤمنان آواز دادند كه اي علي، تو را به كتاب خدا خوانده‌اند، بدان قوم، جواب مثبت بده وگرنه همان طور كه عثمان را كشتيم تو را نيز خواهيم كشت.[76]
تحت فشار قرار دادن علي(علیه السلام) به تحريك اشعث بن قيس نماينده قدرتمند طيف مخالف، سپاه عراق را متلاطم و متلاشي كرد.

جنگ صفين شخصيت‌هاي تأثيرگذار را به كام خود كشيد و صحنه براي تحميل نظرهاي گروه‌هاي مخالف حاكميت علي(علیه السلام) و ساده‌انديشان سطحي‌نگر مهيا گشت. فقدان مردان بزرگ تأثيرگذار را مي‌توان از سخنان اشتر دريافت كه در سرزنش عراقيان مي‌گفت: [77]
اينك كه برجستگان شما كشته شدند و از اراذلتان مانده‌اند به من بگوييد كي بر حق بوده‌ايد، وقتي جنگ مي‌كرديد و نيكانتان كشته مي‌شدند. در اين صورت اگر از جنگ دست بداريد بر باطل خواهيد بود يا اكنون بر حقيد و كشتگان شما كه منكر فضلشان نيستيد و بهتر از شما بودند در جهنم هستند.

آنان جنگ خود را به خاطر خدا و كناره‌گيري از آن را براي خدا، نه اطاعت از اشتر و همفكران او قلمداد كردند.[78] اعمال نظر اشعث در انتخاب حكم و تأكيد بر ابوموسي اشعري، تلاش ديگري براي به ركود كشيدن خلافت علي(علیه السلام) و به منزله جرقه‌اي در انبار باروت بود. انتخاب ابوموسي خيل عظيمي از قاريان سطحي انديش و سست نظر را با خود همراه مي‌كرد. طبري مي‌گويد: علي چون انتخاب ابوموسي را رد كرد و به كوفيان گفت:

در آغاز نافرماني مي‌كرديد اينك ديگر نافرماني نكنيد رأي من نيست كه اين كار به ابوموسي واگذارم... به او اعتماد ندارم كه از من بريد و كسان از من بداشت... اين كار را به ابن عباس مي‌سپاريم.[79]
اشعث و يارانش از اينكه دو حَكَم مضري باشند به شدت مخالف بودند. آنان پيشنهاد علي در انتخاب اشتر را نيز به دليل اينكه از نظر آنان كانون فتنه بود، رد كردند.[80]تأكيد اشعث بن قيس در انتخاب ابوموسي، باب ديگري از فتنه را بر كوفيان گشود و آن زنده شدن احساسات قومي و قبيله‌اي گروه‌هايي بود كه در دايره دو تشكل بزرگ قرشي ـ يماني نمي‌گنجيدند. بر اين اساس، گروه‌هاي عرب ساكن در عراق و كوفه به دسته‌هاي ذيل تقسيم شدند: دسته اول، قريشيان كه چون سروري خود را به مبدأ دين متصل كردند، مقاومت در برابر آنان جز در مواردي كه منافع همگان تهديد مي‌شد، مورد استقبال عموم قرار نمي‌گرفت؛ دسته دوم، يماني‌هايي كه با قدرت و نفوذي كه در طي فتوحات عصر عمر و امتيازات دوره عثمان (قبايلي چون بجيله و كنده در سپردن دو ايالت بزرگ چون همدان و آذربايجان به جرير بن عبدالله و اشعث بن قيس) به دست آوردند و در دوره خلافت علي(علیه السلام) نيز با بر كشيدن قبايلي چون مذحج، همدان و سران و بزرگاني چون عدي بن حاتم، حجربن عدي، اشتر و گروه‌هاي ديگري چون انصار و اهل مدينه كه با ورود علي بر كوفه به جمعيت آنان افزوده مي‌شد، انزواي سياسي گروه سوم يعني قبايل بزرگي چون ربيعه و تميم كه ساكنان قديمي سواد و حواشي آن بودند، را فراهم كرد. آنان اكنون بعينه حذف خود را از صحنه سياسي با قرار گرفتن نماينده يماني‌ها در رأس حاكميت نظاره مي‌كردند. در واقع حمله عروة بن اديه به اشعث بن قيس كه توافق نامه عراق ـ شام را براي قبايلي كه در دسته‌هاي نظامي صف كشيده مي‌خواند، فوران «نه» به قيود حاكميت مركزي و عدم تحمل اين انزواي سياسي بود. احساس انزوا آغازگر فتنه‌اي گرديد كه طي آن صاحبان اين تفكر براي جبران و اعتراض به سركوب انديشه‌اي كه سه دهه با لباس شرع توسط حاكميت به قيد كشيده شد، با همان پوشش شرعي به كشتار مردم، غارت اموال، ايجاد ناامني و انتقام از كساني كه به نظر آنان به نحوي در ايجاد اين شرايط دخيل بودند پرداختند.

علاوه بر مسائل فرهنگي ـ سياسي ريشه‌دار، استفاده نادرست از ايدئولوژي رسمي، آشنايي سطحي و ظاهري از آيه‌هاي قرآن و تأويل و تفسير به رأي آن، حربه‌اي در دست سران و بزرگان زاهد منش و خرقه‌پوش اين گروه در سلك قرّا در صفين بود. اين گروه از آغاز اعلام آماده باش تا مشخص شدن تكليف حكميت، به خاطر برداشت‌هاي سطحي از قرآن و تندخويي و زود خشمي خود چندين بار تغيير موضع دادند. زيد بن حصين طايي ديدگاه خود را در مورد نبرد با شاميان چنين بيان مي‌كرد: اگر در جنگ با آنان شك نداريد، انديشه و تأمل در اين زمينه لازم نيست، زيرا ما در ريختن خون عثمان كه اين گروه ادعاي خونخواهي آن را دارند، ترديدي نداشتيم.[81]نمونه اين اخلاق در مأموريتي كه شبث بن ربعي تميمي، همراه با ساير قرّا و سران از سوي علي(علیه السلام) نزد معاويه داشتند، ديده مي‌شود، به طوري كه در برابر تأكيد معاويه مبني بر خونخواهي عثمان، سخن معاويه را بي‌صبرانه قطع كرده او را عامل اصلي قتل عثمان قلمداد نمود. سپس معاويه را متهم کرد که خونخواهي عثمان را براي خود وسيله‌اي براي رسيدن به قدرت قرار داده است. گرچه شبث در آنچه گفته بود، بي‌راهه نرفت، اما گستاخي او باعث شد كه حقيقت گفتارش، در سرزنش‌هاي معاويه كه او را اعرابي (صحراگرد) بي‌ادب، سبكسر، تندخو و دروغ زن معرفي كرده بود، پنهان بماند.[82]
به هر جهت شعار «لاحكم الا لله» بهانه‌اي براي چرخش سريع قبايل بني تميم و شاخه‌هاي بني بكر، بني شيبان و تيره‌هاي ديگر از ربيعه و تميم، در لواي دين و قرآن در اعتراض به قدرت قريش و مقابله با ترفيع روز افزون يمانيان در كوفه و عراق در دو دهه‌ي اخير بود. آنان مي‌ديدند كه يمانيان علاوه بر قريش، بر سرزمين اجدادي آنان تسلط يافته‌اند، به طوري كه بني تميم و بني بكر و شاخه‌هاي وابسته را به انزوا و تحليل مي‌بردند.

تحت فشار قرار دادن علي(علیه السلام) براي پذيرش حكميت و عدول از آن نشان از خوي بدوي، تعصبات قبيله‌اي ـ سرزميني، سطحي‌نگري و عدم دورانديشي اين دسته از قبايل بود. گستاخي آنان در اعتراف به گناه و توبه خويش و كافر دانستن علي و يارانش به دليل عدم توبه با اجتهاد خويش، به جدايي رسمي اولين شقاق فكري ـ علمي در اسلام انجاميد.[83]حروراء نخستين مكاني بود كه اردوگاه خوارج را در خود جاي داد. سران اين گروه شبث بن ربعي، عبدالله بن وهب راسبي و ابن ابي كواء بودند.[84]آنان طي نشست‌هاي مكرري كه در كوفه برگزار كردند، منشور خود را مبني بر خروج بر ضد حاكميت مركزي و هر كسي كه به اين حاكميت راضي باشد منتشر كردند و عبدالله بن وهب راسبي را به رهبري انتخاب نمودند. در اين زمان بود كه خوارج، به طور رسمي نظر خود را در نفي حاكميت سياسي اعلام كرده و رسماً خود را از جامعه كنار كشيدند.

به خدمت گرفتن دين در جهت افكار و رفتارهاي افراطي اين گروه كه مؤسسان آن از زهاد، عباد و مؤمنان و متقيان كوفه و بصره بودند، توجيهي براي مشروعيت بخشيدن به اعمالشان بود. عبدالله بن وهب راسبي، حرقوص بن زهير، حمزة بن سنان اسدي، زيد بن حصين طايي، شريح بن اوفي عبسي، عبدالله بن سخبر از پارسايان و رداپوشان بودند. اينان در توجيه پذيرش حكميت، تأكيد كردند چون علي و اطرافيانش به پيروي از نفس فرمان قرآن را كنار گذاشتند، جنگ با آنان بر ما واجب شد. راهبردي كه خوارج در برخورد با مخالفان در پيش گرفتند مبتني بر خشونت و برخورد شديد بود. آنان هدف از اتخاذ اين راهبرد را، تلاش براي هدايت کافران و منحرفان از دين بيان مي‌كردند. خوارج در تفسير خود از جهاد با اين منحرفان (مسلمانان)، دو هدف را دنبال مي‌كردند مباح بودن جان و مال مخالفان در صورت پيروزي و در صورت شكست رسيدن به بهشت و رضوان الهي.[85]
عملي كردن اين تفاسير در مورد مخالفان در قرن اول و دوم جوّ وحشت را بر جامعه حاكم كرد. تسلط آنان بر تفسير به رأي و صدور فتوا به حدي بود كه چون علي(علیه السلام) ابن عباس را نزد آنان فرستاد، تأكيد كرد كه با استناد به قرآن با آنان احتجاج نكند، بلكه از سيره عملي پيامبر(ص) در اين زمينه بهره گيرد، چرا كه آيات قرآن انعطاف‌پذير بوده و آنان از اين طريق اهداف خود را توجيه مي‌كنند.[86]

تربيت ديني اين افراد كه اساس آن افراط در قرآن و تفريط در احاديث نبوي بود، ريشه در سياست عمر داشت. شيوه تربيتي كه از سه ركن اسلام، تنها خدا و قرآن را گرفتند و پيامبر(ص) را رها كردند. اين سياست براي اعراب اين امكان را به وجود آورد كه با توجه به ظرفيت عقلي و بينش سطحي قرآن را تفسير كرده و محدوديت‌هايي كه افرادي چون پيامبر(ص) در تفسير براي آنان ايجاد مي‌كرد و با روحيه اعراب همسازي نداشت كنار بزنند. براساس روحيه باديه نشيني، قرآن به تفاسيري كشانده شد كه هدايت‌گر تفرد و عدم تقيد آنان بود. شورش‌هاي مكرر آنان در شرايط مختلف عليه حاكميت مركزي، به عنوان مجرم اصلي اين پرونده و هر آن كس كه قيد حكومت را پذيرا بوده باشد، صدق اين گفته را بر ماهيت آنان آشكار مي‌كند.

با توجه به ويژگي‌هاي خاصي كه تاكنون از خوارج به دست داديم شايد به راحتي بتوان آنان را در رديف شورشيان مرتجعي قرار داد كه از ابزار دين براي بازگشت به سنن گذشته بهره برده و از احياي روح قانون گريزي و گريز از مركز دوران قبل از اسلام، به بهترين نحو استفاده كردند و ايدئولوژيي را تدوين نمودند كه توجيه كننده اعمال بدوي آنان باشد.

ولهوزن در كتاب شيعه و خوارج، با اتكاي به عوامل سطحي چون اسكان اعراب در كوفه و بصره از زمان عمر و دور افتادن آنان از زندگي بدوي، سعي مي‌كند منشأ بدويت و تلاش آنان براي بازگشت به آموزه‌ها و سنن بدوي را از زمينه‌هاي بروز پديده خروج را رد كند.[87]از آنجايي كه تثبيت يك رفتار اجتماعي چون غلبه تربيت زندگي شهري بر تربيت بدوي و تغيير و تحول آن چندين نسل لازم است يا اگر بيشتر ملاحظه كنيم، نظريه ابن خلدون در مورد عصبيت را مي‌توان دخيل كرد كه حداقل گذر يك نسل لازم است تا در نسل دوم تغيير در نوع تربيت مشخص شود؛ كوفه و بصره همين دوره را نيز تجربه نكرده بود. از سال هفده هجري تا سال 37 تنها بيست سال فاصله بود، افرادي هم كه حضور داشتند همان اعراب بدوي ‌بودند نه نسل دوم آنان. ولهوزن، دليل رد بدويت خوارج را حركت آنان در دوره‌هاي بعد به سوي ايران و پيوستن حضريان به آنان مي‌داند. غافل از اينكه عواملي چون تغيير موقعيت جغرافيايي حوزه فعاليت خوارج در دوري از مقر خلافت، اهداف مشترك خوارج و ساكنان شهرها و روستاهاي سرزمين‌هاي اشغالي، در اعتراض به نابرابري و فشار حاكميت اعراب اموي بود كه موجب همگرايي حضريان با خوارج گرديد نه تغيير در شيوه تربيتي خوارج. از سوي ديگر، نداشتن جايگاه اجتماعي در ميان مردم شبه جزيره، به علل افكار افراطي نقش عمده‌اي در طرد آنان از جامعه عربي و پيوستن آنان به خارج از حوزه جغرافيايي شبه جزيره عربي داشت. در تاريخ نمونه‌هاي زيادي در تأييد تأثير ساختار اجتماعي و زيست محيطي در بروز پديده خروج از اين دست مي‌باشد. در تاريخ طبري مي‌خوانيم: «معن بن يزيد هشدار داد به علي[(علیه السلام)] بدويان بكر و تميم نظرت را [نسبت به حكميت] عوض نكنند.[88]يا معاويه در سرزنش‌هاي شبث بن ربعي او را اعرابي بي‌ادب، سبكسر، تندخو و معرفي مي‌كند كه با بي‌صبري خود، ادب حضور ديگران را نگاه نمي‌دارد.[89]
به هر جهت خوارج با ويژگي‌هاي فوق، از كوفه خروج كردند و كشتار كفار (مسلمانان مخالف عقيده آنان) را در صدر برنامه خود قرار دادند. كشتن عبدالله بن خباب بن ارت و تعدادي از زنان، به عنوان فتح باب عملي اين انديشه بود.[90]تأثير اين رفتار در كوتاه مدت، نگراني‌هاي ناشي از تهديد امنيت اجتماعي در ميان مردم و فرصت مناسبي براي سياستمداران منفعت طلب فراهم نمود و عراقيان را براي در جنگ با شاميان متزلزل كرد. آنان علي(علیه السلام) را مجبور كردند كه سركوب خوارج را به جنگ با شاميان ارجحيت دهد در نهروان با مذاكرات و گفت‌وگوهاي زيادي كه صورت گرفت تعدادي از آنان قانع شدند، اما هسته اصلي خوارج كوفي ـ بصري، بر عقايد خود، مبني بر اقرار به كفر و شرك علي(علیه السلام) و همراهان او پافشاري كرده و توبه آنان را شرط همكاري خود با علي(علیه السلام) قرار دادند.[91]با عدم پذيرش علي(علیه السلام) و تأكيد خوارج به جنگ، خوارج به فاصله چند ساعت در هم شكسته شد و كوفيان با كمترين تلفات پيروز جنگ شدند. علي(علیه السلام) همان قوانيني كه در جنگ جمل در مورد اسيران، فراريان و غنايم عمل كرده بود، در نهروان نيز به كار برد. علاوه بر اين، به كوفيان توصيه مي‌كرد كه بعد از اين خوارج را رها كرده و معاويه را هدف حملات خود قرار دهند، چرا كه خوارج طالب حق بودند و به باطل افتادند و معاويه حق را شناخته و به باطل گراييد.[92]

نتيجه‌گيري

زمينه‌هاي پيدايش پديده خروج در صدر اسلام به عواملي چون شرايط جغرافيايي، ويژگي‌هاي روحي ـ رواني و ساختار اجتماعي اعراب بر مي‌گردد. مجموعه اين عوامل در ساخت فرهنگ سياسي ـ اجتماعي خوارج تأثير عمده‌اي داشت. در واكاوي عملكرد و سرانجام اين حركت كه در طولاني مدت به شاخه‌هاي متعدد تقسيم شده و در سرزمين‌هاي مختلف فعاليت داشت، روح حاكم بر شرايط پيدايش خود را حفظ كرده و همين روح حاكم به فروپاشي آنان سرعت بيشتري بخشيد.

* کارشناس ارشد تاريخ اسلام دانشگاه الزهرا(س) تهران

[1] كريمي، روان‌شناسي اجتماعي (تهران: ارسباران، 1378) ص 8 ـ 9.

[2] ابن مزاحم منقري، وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون (قاهره: موسسه العربيه الحديثه، 1382 ق) ص 489.

[3] محمد بن جرير طبري، تاريخ الطبري، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم (بيروت: دارالتراث، 1967 م) ج 5، ص 49.

[4] عمررضا كحاله، معجم قبائل العرب و القديمه و الحديثه (بيروت: موسسه الرساله، 1994 م) ج 1، ص 126.

[5] محمد بن عمر واقدي، الرده مع نبذه من فتوح العراق و ذكر مثني بن حارثه الشيباني، تحقيق يحيي الجبوري (بيروت: دارالغرب الاسلامي، 1990 م) ص 216؛ طبري، پيشين، ج 1، ص 609 ـ 610؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ (بيروت: دارالكتب العلميه، بي‌تا) ج 1، ص 340.

[6] طبري، پيشين، ج 1، 612.

[7] بلاشررژي، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363) ج 1، ص 14.

[8] جواد علي، تاريخ مفصل عرب قبل از اسلام، ترجمه حسين روحاني (بابل: كتابسراي بابل، 1367) ج 1، ص 257.

[9] همان، ص 254.

[10] ابن سعد، الطبقات الكبري، تحقيق عبدالقادر (بيروت: دارالكتب الاسلاميه، 1990) ج 1، ص 223 ـ 369.

[11] حسين بشيريه، انقلاب و بسيج سياسي (تهران: دانشگاه تهران، 1382) ص 15.

[12] ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 345.

[13] همان، ص 354 ـ 355.

[14] ابن هشام، السيرة النبويه، تحقيق مصطفي السقا (بيروت: دارالمعرفه، بي‌تا) ج 2، ص 577 و طبري، پيشين، ج 3، ص 137.

[15] طبري، پيشين، ج 3، ص 283.

[16] احمد بن جابر بلاذري، فتوح البلدان، (بيروت: بي‌نا، 1996 م) ج 3، ص 84.

[17] محمد بن عمر واقدي، پيشين، ص 108 و ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 134.

[18] طبري، پيشين، ص 285.

[19] ابن اثير، پيشين، ص 343 ـ 344.

[20] عبدالرحمن ابن خلدون، تاريخ العبر، عبدالحميد آيتي (تهران: انتشارات مطالعات فرهنگي، 1363) ج 1، ص 971.

[21] احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ص 337.

[22] ابن اعثم كوفي، الفتوح، تحقيق علي شيري (بيروت: دارالاضوا، 1991) ج 1، ص 74.

[23] ابوحنيفه دينوري، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر (قاهره: داراحيا الكتب العربيه، 1960 م) ص 111 ـ 112.

[24] فضل بن شاذان، الايضاح (بيروت: مؤسسه اعلمي للمطبوعات، 1982 م) ص 153 ـ 155.

[25] همان.

[26] احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ص 182.

[27] طبري، پيشين، ص 513.

[28] فضل بن شاذان، پيشين.

[29] حجرات، آيه 1.

[30] فضل بن شاذان، پيشين، و طبري، پيشين، ص 588.

[31] خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، (بيروت: دارالفکر، 1344) ج 1، ص 27 - 25.

[32] طبري، پيشين، ج 3، ص 475.

[33] همان، ص 503.

[34] ابوعلي مسكويه، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامي (تهران: سروش، 1379) ج 1، ص 359 ـ 360.

[35] طبري، پيشين، ج 4، ص 133.

[36] همان، ص 22.

[37] همان، ص 30 ـ 31.

[38] ابن خياط خليفه، تاريخ خليفه، تحقيق مصطفي نجيب فواز و حکمت کشلي، (بيروت: دارالکتب العلميه، 1995 م / 1415) ص 76.

[39] طبري؛ پيشين، ج 46، ص 4 ـ 45.

[40] احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ص 32 ـ 33.

[41] ابن سعد، پيشين، ج 6، 56.

[42] همان، ص 87.

[43] همان، ص 87.

[44] يعقوبي، تاريخ يعقوبي (بيروت: دارصادر، بي‌تا) ص 79 ـ 80؛ و ابن سعد، پيشين، ج 1، ص 222 ـ 299.

[45] طبري، پيشين، ج 3، ص 193، ابن سعد، پيشين، ج 2، ص 187.

[46] ابن مزاحم منقري، پيشين، ص 517 ـ 518؛ و طبري، پيشين، ج 5، ص 50.

[47] ابن حجر عسقلاني، الاصابه في تمييز الصحابه، تحقيق عادل احمد عبدالموجود، (بيروت: دارالكتب العلميه، 1995 م) ج 3، ص 583.

[48] طبري، پيشين، ج 4، ص 45؛ و احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ص 273 ـ 274.

[49] علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب و معادن الجوهر (قم: دارالهجره، 1409 ق) ج 2، ص 320 ـ 321.

[50] همان، ص 342 ـ 343.

[51] ابن شبه، تاريخ مدينه منوره، تحقيق محمد شلتوت (بيروت: دارالاندلس، 1988)، ج 3، ص 1142، و احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ج 6، ص 154.

[52] ابن اعثم كوفي، پيشين، ج 8، ص 392 ـ 396 و 398؛ احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ج 6، ص 159.

[53] احمد بن جابر بلاذري، پيشين، ج 6، ص 159.

[54] يعقوبي، البلدان، ترجمه محمد ابراهيم آيتي (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343) ص 88 ـ 89.

[55] طبري، پيشين، ج 4، ص 318.

[56] شيخ مفيد، جمل، ترجمه محمود مهدوي (تهران: نشر ني، 1383) ص 152 ـ 151.

[57] يعقوبي، تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 178.

[58] همان، ص 189.

[59] طبري، ج 4، ص 428.

[60] همان، ص 434.

[61] ابن ابي الحديد، شرح نهج‌البلاغه (جلوه تاريخ در شرح نهج البلاغه) (تهران: نشر ني، 1367) ج 4، ص 325.

[62] طبري، پيشين، ج 4، ص 436.

[63] ابوحنيفه دينوري، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، (قاهره: داراحياء الکتب العبربيه، 1960 م) ص 143.

[64] احمد بن جابر بلاذري، انساب الاشراف (بيروت: دارالفكر، 1417) ج 3، ص 201.

[65] شيخ مفيد، پيشين، ص 151 ـ 152.

[66] ابن مخنف، تاريخ ابي مخنف، تحقيق سلمان الجبوري (بيروت: دارالمحجة البيضاء، 1996 م) ج 1، ص 203 ـ 204.

[67] همان، ص 19 ـ‌ 20.

[68] ابي مخنف، پيشين، ج 1، ص 121 ـ 122.

[69] شيخ مفيد، پيشين، ص 235 ـ 237؛ و ابن ابي الحديد، پيشين، ج 1، ص 119.

[70] علي بن حسين مسعودي، تنبيه الاشراف، تحقيق عبدالله اسماعيل الصاوي (قاهره: بي‌تا) ص 256.
71 . طبري، پيشين، ج 4، ص 506.

[72] ابن مزاحم، پيشين، ص 227 ـ 229.

[73] ابن مخنف، پيشين، ج 1، ص 153.

[74] ابن مزاحم، پيشين، ص 489.

[75] طبري، پيشين، ج 5، ص 49.

[76] ابن مزاحم، پيشين، ص 489 ـ 490.

[77] ابوحنيفه دينوري، پيشين، ص 190.

[78] همان.

[79] طبري، پيشين، ج 5، ص 51.

[80] علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم: دارالهجره، 1409 ق) ج 1، ص 391.

[81] ابن مزاحم منقري، پيشين، ص 99.

[82] همان، ص 187.

[83] ابن اعثم کوفي، پيشين، ج 4، ص 516.

[84] يعقوبي، تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 191.

[85] ابو حنيفه دينوري، پيشين، ص 203.

[86] ابن سعد، الطبقات الكبري، ج 6، ص 87.

[87] يوليوس ولهوزن، تاريخ سياسي صدر اسلام، شيعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده (قم: دفتر نشر معارف، 1375) ص 32.

[88] طبري، پيشين، ج 5، ص 66.

[89] ابن مزاحم، پيشين، ص 187.

[90] ابن ابي الحديد، پيشين، ج 1، ص 394 ـ 395.

[91] ابن عبدربّه، عقدالفريد، تحقيق احمد امين (بيروت: دارالاندلس، 1988 م) ج 3، ص 343 ـ 345.

[92] نهج‌البلاغه، خطبه 60، ص 48.

منابع

- نهج‌البلاغه.
- ابن ابي الحديد، شرح نهج‌البلاغه (جلوه تاريخ در شرح نهج‌البلاغه) تهران، نشر ني، 1367.
- ابن اثير، عزالدين، الكامل في التاريخ، بيروت، دارالكتب العلميه، بي‌تا.
- ابن اعثم، الفتوح، تحقيق علي شيري، بيروت، دارالاضواء، 1991 م.
- ابن خلدون، عبدالرحمن..
- ابن خياط، خليفه، تاريخ خليفه، مصطفي نجيب فواز، حكمت كشلي، بيروت، دارالكتب العلميه، 1995 / 1415 ق.
- ابن سعد، الطبقات الكبري، تحقيق عبدالقادر، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1990.
- ابن شبه، تاريخ مدينه منوره، تحقيق محمد شلتوت، بيروت، دارالاندلس، 1988 م.
- ابن عبدربّه، عقد الفريد، تحقيق احمد امين، بيروت، دارالاندلس، 1988 م.
- ابن هشام، السيره النبويه، تحقيق مصطفي السقا، بيروت، دارالمعرفه، بي‌تا.
- ابي مخنف، تاريخ ابي مخنف، تحقيق سلمان الجبوري، بيروت، دارالمهجة البيضاء، 1999 م.
- بشيريه، حسين، انقلاب و بسيج سياسي، تهران، دانشگاه تهران، 1382.
- بغدادي، عبدالقادر، تاريخ بغداد، بيروت، دارالفكر، 1344.
- بلاذري، احمد بن جابر، انساب الاشراف، بيروت، دارالفكر، 1417.
- بلاذري، احمدبن جابر، فتوح البلدان.
- بوتول، گاستون، جامعه شناسي جنگ، ترجمه هوشنگ فرخجسته، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.
- جواد علي، تاريخ مفصل عرب قبل از اسلام، ترجمه حسين روحاني، بابل، كتاب‌سراي بابل، 1367.
- حموي، ياقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقيق عبدالله رانس، بيروت، موسسه المعارفه، 1987 م.
- دينوري، ابوحنيفه، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، قاهره، داراحياء، الكتب العربيه، 1960 م.
- ذهبي، شمس‌الدين، تاريخ وفيات المشاهير و الاعلام، تحقيق عمر عبدالسلام تدمري، بيروت، دارالكتاب العربي، 1993 م.
- رژي، بلاشر، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.
- سمعاني، عبدالكريم بن محمد، الانساب، تحقيق عبدالله عمرالبارودي، بيروت، دارالجنان، 1988 م.
- شيخ مفيد، جمل، ترجمه محمود مهدوي، تهران، نشر ني، 1383.
- طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالتراث، 1967 م.
- عسقلاني، ابن حجر، الاصابه في تمييز الصحابه، تحقيق عادل احمد عبدالموجود، بيروت، دارالكتب العلميه، 1995 م.
- فضل بن شاذان، الايضاح، بيروت، مؤسسه اعلمي للمطبوعات، 1982 م.
- كحاله، محمدرضا، معجم قبائل العرب و القديمه و الحديثه، بيروت، موسسه الرساله، 1994 م.
- كريمي، روان‌شناسي اجتماعي، تهران، ارسباران، 1378.
- مسعودي، علي بن حسين، تنبيه الاشراف، تحقيق عبدالله اسماعيل الصاوي، قاهره، بي‌جا، بي‌تا.
- مسعودي، علي بن حسين، مروج الذهب و معادن الجواهر، قم، دارالمعجزه، 1409 ه.
- مسكويه، ابو علي، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامي، تهران، سروش، 1379.
- مقدسي، مطهربن طاهر، البدء و التاريخ، بيروت، المكتبه الثقافة الدينيه، بي‌تا.
- منقري، نصربن مزاحم، وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، قاهره، موسسه العربيه الحديثه، 1382.
- نولدكه، تئودور، تاريخ ايرانيان و اعراب در زمان ساسانيان، تحقيق عباس زرياب، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1378.
- واقدي، محمد بن عمر، الرده‌مع نبذه من فتوح العراق و ذكر مثني بن حادثه الشيباني، تحقيق يحيي الجبوري، بيروت، دارالغرب الاسلامي، 1990 م.
- يعقوبي، ابن واضح، تاريخ يعقوبي، بيروت، دارصادر، بي‌تا.
- يعقوبي، البلدان، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343.
- يوليوس، و لهوزن، تاريخ سياسي صدراسلام، شيعه و خوارج، ترجمه محمود افتخارزاده، قم، دفتر نشر معارف، 1375.