نسبت‌يابى صدق و تعيين وجودى معرفت

«قسمت اول‌»

محمد تقى فعالى

چكيده:

اين مقاله به يكى از مباحث مهم جامعه‌شناسى معرفت، يعنى نسبت مسئله صدق و تعين وجودى معرفت مى‌پردازد. در آغاز تعريف، مسائل و ديدگاه‌ها در زمينه جامعه‌شناسى معرفت مطرح است. در ادامه به عنوان نقدى بر جامعه‌شناسى معرفت، صالت‌به معرفت‌شناسى اجتماعى داده است. نسبت و ارتباط مسئله صدق و جامعه‌شناسى معرفت‌با دو رويكرد معرفت‌شناختى و جامعه‌شناختى، بخش اصلى مقاله است.

1. تعريف و مسائل

براى جامعه‌شناسى معرفت، تعاريف متنوع و متعددى مطرح شده است. برگر و لوكمان بر اين عقيده‌اند كه جامعه‌شناسى شناخت، رابطه ميان انديشه انسان و زمينه‌هاى اجتماعى آن‌را بررسى مى‌كند. ⁽¹⁾ به نظر لوكمان و برگر جامعه‌شناسى معرفت، مهم‌ترين شاخه جامعه‌شناسى و كانون اين علم است. مسئله تعين يا موجبيت وجودى، محور اين شاخه از جامعه‌شناسى است. چنان‌كه از نام اين مسئله پيداست، در زمينه رويكرد وجودى عمدتا بر عامل اجتماعى تاكيد مى‌شود; اما عوامل ديگرى هم نظير شرايط تاريخى، زمينه‌هاى روانشناختى و اوضاع و احوال زيستى هم به عنوان تعين بخش‌ها مطرح مى‌شوند. ⁽²⁾
مايكل مولكى هم درباره جامعه‌شناسى معرفت مى‌نويسد ⁽³⁾ : اين علم ابتدا به ارتباط شناخت‌با ديگر عوامل وجودى در فرهنگ و جامعه مى‌پردازد. از دلشمغولى‌هاى اساسى جامعه‌شناسان معرفت، اين است كه نشان دهند چگونه مجموعه‌هاى انديشه، مانند نظام زيبايى‌شناختى، نظام اخلاقى، نظام فلسفى، اصول سياسى و عقايد دينى از زمينه‌هاى فرهنگى، اجتماعى و تاريخى متاثرند. اين علم طرق مختلفى را بررسى مى‌كند كه موضوعات شناخت مطابق با تفاوت‌هاى موجود در اوضاع و احوال اجتماعى، خود را به عامل شناسايى عرضه مى‌كنند. چگونه ساخت اجتماعى به طور عينى ساخت احكام، تصورات و تصديقات را تعين مى‌بخشد؟ چه عوامل فرهنگى و اجتماعى برفرآورده‌هاى ذهنى اثر مى‌گذارد؟ آيا تمامى فرآورده‌هاى فرهنگى از عوامل وجودى و اجتماعى تاثيرپذيرند و چه نوع ارتباطى ميان آن دو وجود دارد؟ ⁽⁴⁾
جامعه شناسى شناخت اوضاع و احوال اجتماعى و وجودى معرفت را مى‌كاود. دانشمندان اين حوزه به سلسله كاملى از محصولات فكرى، اعم از ايدئولوژى‌ها، فلسفه‌ها، فرهنگ‌ها، انديشه‌هاى سياسى و كلامى نظر دارند. اين شاخه علمى درتمام زمينه‌ها مى‌كوشد تا نسبتى وجودى ميان معرفت و عوامل اجتماعى و تاريخى برقرار كند. ⁽⁵⁾

2. پيشينه و ديدگاه‌ها

جامعه‌شناسى معرفت از اواخر دهه 1920 به عنوان يك رشته خاص علمى به رسميت‌شناخته شد و با اينكه زمان زيادى از عمر آن نمى‌گذرد، توجه بسيارى از محققان علوم اجتماعى را به خود جلب كرده است. البته پيش از اين آراى مهمى درباره تعين وجودى معرفت ديده مى‌شد. كارل ماركس (1883 - 1888) فيلسوف اجتماعى آلمانى، بر اين باور بود كه در شرايط تاريخى، واقعيت‌هاى اقتصادى، روساخت‌هاى ايدئولوژيك را تعيين مى‌كنند. اين برداشت مستقيما الهام بخش پاره‌اى از تحليل‌هاى جامعه شناسان شد. كندوكاوهاى لوكاچ (1971 - 1885) فيلسوف مجارى، از اين قبيل است. ماركس با اعلام اين نظريه، پيام‌آور بزرگ جامعه‌شناسى معرفت‌شد.
اميل دوركيم (1917 - 1858) جامعه‌شناس بزرگ فرانسوى از ديگر طلايه داران جامعه‌شناسى شناخت است. وى معتقد است كه ساختار اجتماعى، تجربه و ادراك حسى را سامان مى‌دهد. او به همراه برول (1939 - 1857) و موس (1950 - 1872) جوامع ابتدايى را مورد مطالعه قرار دادند و به اين نتيجه رسيدند كه مقولات اساسى شناخت، منشا اجتماعى دارد. نگاه كلى دوركيم چنين بود كه رده بندى اشياء، رده بندى انسان‌ها را نشان مى‌دهد. !؟
اين حقيقت است كه دوركيم سعى كرد توضيحى جامعه شناسانه در باب منشا مقولات بنيادين فكر بشر و اشكال استدلال وى ارائه كند. به عنوان مثال، او استدلال مى‌كرد كه مقولات زمان و مكان، و قوه و تناقض، از يك گروه به گروه ديگر، و در يك گروه نيز از يك زمان تا زمان ديگر، متفاوت‌اند. از نظر دوركيم، وجود اين تنوع فرهنگى مبين اين است كه مقولات اساسى ما و قواعد منطقى‌مان تا حدى به عوامل تاريخى و نتيجتا اجتماعى وابسته‌اند. اين امر بررسى محتواى شناختن علم را به وضوح ممكن مى‌كند; زيرا به نظر مى‌رسد كه نتايج در هر جامعه فكرى خاص، حداقل تا اندازه‌اى تحت فشار عواملى نظير منابع فرهنگى، ساخت گروه اجتماعى و جايگاه آن در جامعه بزرگ‌تر قرار دارد. ⁽⁶⁾
قهرمان جامعه‌شناسى معرفت، فيلسوف بزرگ آلمانى، ماكس شلر (1928 - 1874) مى‌باشد. شلر در دانشگاه ينا پزشكى و فلسفه خواند و در آن‌جا فيلسوف برجسته ايده‌آليست، يعنى ردلف ايكن معلم او بود. نخستين كار شلر رساله‌اش در سال 1899 بود و دومين كار او كتابى است‌با عنوان «صورتگرايى در اخلاق و اخلاق مادى ارزش‌ها». ⁽⁷⁾
اصطلاح «جامعه‌شناسى معرفت‌» از اوست. شلر معتقد است كه عوامل واقعى مختلفى در ادوار تاريخى، نظام‌هاى فكرى و فرهنگى را به گونه‌هاى مختلف تعين داده‌اند. شلر مفهوم ماركسيستى «زيرساخت و روساخت‌» را به كار برد و حتى آن را توسعه داد; به گونه‌اى كه اين عوامل زير ساختى حتى شامل سائق‌هاى غريزى هم مى‌شد. هدف اساسى وى پايه گذارى انسانشناسى فلسفى، كشف جريان تحول معرفت و مشخص كردن عوامل مؤثر در عليت تاريخى بود. ⁽⁸⁾
منظور اصلى شلر اين بود كه دشوارى‌هاى نسبى گرايى را از سر راه بردارد. از اين روبه اعتقاد وى تعينات اجتماعى فقط محتواى افكار و عقايد را شكل مى‌دهد و تاثيرى بر جريان ماهوى آنها ندارد. شلر با تفكيك معرفت‌به سه قسم، معرفت رستگارى، معرفت‌به فرهنگ و معرفت‌به كنترل معتقد شد كه هر نوعى از معرفت، تابع معرفت عالى‌تر و در خدمت آن است. ⁽⁹⁾
اما كسى كه دقيق‌ترين و بلندترين شالوده منظم جامعه‌شناسى معرفت را فراهم كرد، مانهايم (1947 - 1893) جامعه‌شناس آلمانى - انگليسى بود. او نيز همانند شلر مفهوم زير ساخت را گسترش داد و معتقد شد كه عوامل وجودى فراوانى از قبيل شرايط زيستى، عناصر روانى، پديده‌هاى معنوى و حتى عوامل مافوق طبيعى، مى‌تواند تعين‌بخش معرفت‌بوده و جانشين مناسبات اقتصادى ماركسيستى باشد. تحقيقات او عبارت بود از بررسى‌هايى درباره رقابت، تفكر محافظه‌كارانه، مسائل مربوط به نسل‌ها و عقايد اقتصادى. او معتقد است كه پديده‌هاى جهان مادى و ارتباط ميان آنها امورى بى تغيير تلقى شده است. مانهايم منظما به جهان طبيعى و مفاهيمى كه مناسب مطالعه آن است، به مثابه چيزهايى «غير زمانمند و ثابت‌» اشاره مى‌كند. او معتقد است كه دانش معتبر درباره چنين پديده‌هايى، تنها از طريق مشاهده تجربى و بدون دلبستگى، و با اتكا به داده‌هاى حسى و اندازه‌گيرى دقيق ممكن شود. چون روابط تجربى جهان طبيعى لا يتغير و عام هستند، معيارهاى حقيقت كه بر اساس آنها ادعاهاى علمى مورد قضاوت واقع مى‌شوند نيز ثابت و پايدارند. از اينها نتيجه مى‌شود كه علم طبيعى، به مرور كه خطاها به كنار نهاده شده و شمار فزاينده‌اى از حقايق كشف مى‌گردند، در مسيرى كم و بيش مستقيم توسعه مى‌يابد. خلاصه آنكه، معرفت علمى از طريق انباشت تدريجى نتايج همواره معتبر در باب جهان مادى ثابت، تكامل مى‌يابد. ⁽¹⁰⁾
آنچه گذشت، گوشه‌اى از آراء و انديشه‌هاى بزرگان جامعه‌شناسى معرفت‌بود. در اين رابطه، انديشمندان ديگرى هم ديدگاه‌هايى دارند; از جمله هسن، مرتون، اشتارك، گايگر، رز، پارسنتز و مكتب آدينبورا كه بحث درباره آنان مجالى ديگر مى‌طلبد.
در اينجا ذكر سه نكته ضرورى مى‌نمايد.
1. برخلاف فيلسوفان فرانسوى و اسكاتلندى، برخى از فيلسوفان آلمانى و غير آلمانى نظير كانت، كوشيده‌اند تا نشان دهند كه جامعه‌شناسى معرفت، نه ممكن است نه مطلوب. بنابراين جامعه‌شناسى معرفت، علمى مرده است. كانت (1804 - 1724) فيلسوف آلمانى قائل بود كه در عين حال كه ادراك حسى نمى‌تواند بدون وجود مفهوم تحقق يابد، اجزاى سازنده مفهوم، پيشينى‌اند. به همين نحو، تجربه‌گرايان، على رغم اينكه مسلك‌هاى گوناگونى دارند، همه بر اين امر متفق القولند كه شاهد صدق معرفت (علمى) تجربه مستقيم و بى واسطه است كه تحت تاثير شرايط اجتماعى نيست. نهايت چيزى كه اين فيلسوفان قبول مى‌كنند اين است كه عوامل غير نظرى در پيدايش صور ذهنى تاثير دارند; اما تاثير اين عوامل را در قالب و محتواى فكر نمى‌پذيرند. فلسفه‌هاى فكر، كه از هر حيث ديگر كاملا با يكديگر مخالفند، از اين حيث وفاق دارند كه نسبيت معرفتى ناشى از تاثير عوامل اجتماعى در معرفت را غالبا به صراحت نفى كرده، و مى‌كوشند تا معرفت را بر مبنايى متين استوار سازند و از اين طريق بر هر گونه شك و شبهه‌اى غلبه كنند; هر چند آن مبناى متين در خارج از قلمرو و تجارب اجتماعى و تاريخى باشد.
2. درباره علم، ميان جامعه‌شناسان معرفت اختلاف است. دوركيم علم را فاقد تعين اجتماعى دانسته، آن را معرفتى مستقل تلقى مى‌كند. در مقابل، ماركس معتقد است كه ريشه‌هاى علم در مناسبات توليدى و اقتصادى نهفته است. اين در حالى است كه هسن، رويكرد دوركيم را ادامه مى‌دهد; اما مرتون تحليل ماركسيستى را پذيرفته است. كارل مانهايم هم با تاثير پذيرى مستقيم از انديشه‌هاى ماركسيسم، تفاوتى ميان علوم طبيعى و انسانى نمى‌گذارد. اين در حالى است كه مولكى اصرار دارد كه علم هم واقعيت اجتماعى و بلكه تفسيرى دارد. ⁽¹¹⁾
3. جامعه‌شناسان معرفت معتقدند كه معرفت، سه قلمرو خاص دارد: دين (معرفت دينى)، فلسفه (معرفت متافيزيكى) و علم (علم تجربى). آنان در صددند تا تعين اجتماعى دين، فلسفه و علم را بررسى نموده، عناصر دخيل را در هر يك بازگو كنند. اما برخى از انديشمندان، حوزه ديگرى را نيز افزوده‌اند و آن معرفت‌سياسى (ايده‌ئولوژى) است. ⁽¹²⁾

3. جامعه‌شناسى معرفت‌يا معرفت‌شناسى اجتماعى

اكثر جامعه شناسان بر اين عقيده‌اند كه تعين وجودى معرفت مربوط به جامعه‌شناسى معرفت است. لوكمان و برگر معتقدند كه چون شناخت داراى نسبيت اجتماعى است، پس جامعه‌شناسى، شناخت توجيه منطقى دارد. آنچه در نظر يك راهب شرقى «واقعى‌» است، ممكن است در نظر يك كشاورز آمريكايى «واقعى‌» نباشد. «معرفت‌» از نظر يك مجرم با «معرفت‌» از نظر يك جرم‌شناس، كاملا متفاوت است. بنابراين «واقعيت‌» و «معرفت‌» در ارتباط با بافت و زمينه خاص اجتماعى معنا پيدا مى‌كند و از اين جاست كه نياز به نوعى جامعه‌شناسى معرفت پديد مى‌آيد. ⁽¹³⁾
مايكل مولكى، هم به اين نتيجه رسيد كه تمام حوزه‌هاى معرفت، تعين اجتماعى و وجودى دارند. او بر اين نكته تاكيد ورزيد كه حتى تفكر علمى و رياضى هم از اين قاعده مستثنا نيست و اساسا كتاب «علم و جامعه‌شناسى معرفت‌» را براى اثبات اين مدعا به رشته تحرير درآورد.
نگاه ديگرى هم وجود دارد و آن اينكه علمى به نام جامعه‌شناسى معرفت وجود ندارد و آنچه پيرامون تعين وجودى و تفسيرى معرفت‌بحث مى‌شود، همه مربوط به معرفت‌شناسى اجتماعى است كه شاخه‌اى از معرفت‌شناسى مى‌باشد. اين مدعا را دلايلى همراهى و تاييد مى‌كنند.
دليل اول: به معرفت دو گونه نگاه شده است: نگاه سنتى، نگاه مدرن. نظرگاه سنتى مطابق طرحى كه در دوران جديد از آن ارائه شده، چنين تصور مى‌كرد كه فرآيند معرفت در فضايى مطلق و بركنار از عالم ناسوتى و بدون هيچ تماسى با اين دنيا و مقوله‌هاى اين دنيايى تحقق مى‌يابد. در واقع از منظر اين تصوير، درحالى كه جايگاه زمانى - مكانى حصول علم و انكشاف معرفت، اين جهانى تصور مى‌شد، اما حقيقتا اين واقعه متعلق به جهانى ديگر بود و ظرف حقيقى آن نسبتى با اين عالم نداشت. عالمان در اين منظر نيز به اقتضاى فعاليتى كه داشتند، همان گونه كه تصوير آرمانى «حكيم حقيقت طلب مى‌گويد» نه نسبتى به اين عالم داشتند و نه مى‌بايست نسبتى با اين عالم مى‌داشتند. گويى هنگامى كه عالمى در خلوت خويش به انكشاف حقيقت مى‌پردازد، موجودى كاملا قدسى و فارغ از جسم و انگيزه‌ها و غرايز اين جهانى و بلكه بدون تن و نفس است. آموزش‌هايى كه به منظور پرورش عالمان ارائه مى‌شد و تربيت‌خاصى كه براى آنان تمهيد مى‌گرديد، كاملا با وقوف به اين غايت مطلوب تنظيم و اجرا مى‌گرديد. در پايان چنين آموزش‌هايى به طور طبيعى اين انتظار وجود داشت كه عالم حقيقت‌طلب، هر آنكه هست‌خود را به سويى نهاده و در اتصال با دنيايى ديگر، از فراز اين جهان خاكى و آلوده، حقيقت ناب و نيالوده را به ارمغان آورد. پيشينيان به گونه‌اى عمل مى‌كردند كه گويا فرآيند معرفت و كشف علمى در فضايى جدا از عالم واقع جارى است. به تعبير ديگر، معرفت امرى خنثى و نسبت‌به عوامل اجتماعى بى‌طرف است. تاثير و تاثرى ميان معرفت و شرايط فرهنگى، تاريخى و اجتماعى وجود ندارد. تعاملات وجودى در حوزه معرفت، سارى و جارى نيست.
اين نگاه، در دوره مدرن متحول شد و در دوران جديد نسبت‌به ديدگاه سنتى معرفت ايستاد. معرفت تاريخى و اجتماعى، علم عالمان ناسوتى گشتند و شناخت، حالت انتزاعى و بى‌طرفى خود را به يكباره از دست داد. علم و شناخت در طوفانى از نيروهاى اين جهانى، غرايز و اميال سركش و منافع و مصالح گروه‌هاى اجتماعى، رها شد، و اين امر، ثمره‌اى جز از دست رفتن حقيقت مطلق نداشت. اما انسان دوره مدرن، يك استثنا براى خود نگه داشت و آن علم تجربى بود. استثناى علم تجربى از مداخله‌هاى انسانى و شائبه‌هاى اين جهانى، منزلگاهى در ميانه اين راه بود. چگونه ممكن بود كه انسان به يكباره خود را بى‌ناخدا و راهنما در جهانى پر از اوهام و رؤياها رها كند؟ آيا مى‌شد از صخره‌اى به سختى حقيقت مطلق، به يكباره بر روى درياى مواجى به نام نسبيت گام گذاشت و نجاتى تصور كرد؟ اين بود كه براى مدت‌ها انسان غربى بدين دلخوش بود كه در عين رها كردن دنياى قديم، تكيه گاهى مطمئن به نام علم تجربى براى خويش فراهم كرده است. به واقع اساسا جاذبيت علم تجربى و آنچه گاليله و نيوتن فراهم كرده بودند، از نظر آنان همين استحكام، كليت و فرازمانى - مكانى بودن آن بود. آنها احساس مى‌كردند چيزى يافته‌اند كه به دور از مجادله‌هاى فيلسوفان و اختلافات بى‌پايان مذاهب، گوهرى بدانان عطا خواهد كرد كه بى‌مدد خدا، آنان را به اوج خوشنودى خواهد رساند.
اما جريان‌هاى مختلفى دست‌به دست‌يكديگر داد تا اينكه اين آخرين مامن و تكيه گاه انسان غربى كه به بيان كانت، همه چيز با آن درست و با غير آن غلط بود، رفته رفته فرو ريزد.
نتيجه‌اى كه از اين تحليل به دست مى‌آيد، اين است كه نسبت‌به معرفت دو روش سنتى و مدرن وجود دارد و نگاه مدرن به معرفت زمينه‌ساز علم جامعه‌شناسى معرفت‌شده است. اين در حالى است كه - چنانكه ديديم - محور، معرفت است نه مسائل اجتماعى و اساسا سخن اين است كه آيا معرفت، هويتى بى طرف دارد يا از شرايط زيستى و اجتماعى متاثر مى‌شود. بنابراين چون محور مسائل، معرفت است و تمام مسائل پيرامون معرفت‌شكل مى‌گيرد و معرفت، محور علم معرفت‌شناسى است، بايد گفت كه ما علمى به نام معرفت‌شناسى اجتماعى داريم، نه جامعه‌شناسى معرفت.
دليل دوم: در زمينه معرفت‌شناسى معاصر، مكاتبى وجود دارد ⁽¹⁴⁾ ، كه يكى از آنها معرفت‌شناسى فمينيستى است. معرفت‌شناسان فمينيست، معتقدند كه جنيست‌با معرفت مرتبط است. بنابراين معرفت هرگز ماهيتى بى تفاوت و خنثى ندارد، و نمى‌توان ادعا كرد: «خرد در همه انسان‌ها يكسان است‌». اينان مى‌گويند تاكنون مردان، معرفت‌شناسى نوشته‌اند، ولى اگر زنان مى‌نگاشتند، شايد معرفت‌شناسى به گونه‌اى ديگر از آب در مى‌آمد. آنها نشان مى‌دهند كه معرفت هرگز در نقاب عينيت و بى رنگى پوشيده نمى‌ماند; بلكه معرفت‌شناسى زنان و معرفت‌شناسى مردان دو گونه خواهد بود; البته فمينيست‌ها اين سخن را تنها در باب معرفت‌شناسى محصور و محبوس نكرده، دامن آن را تا فلسفه نيز مى‌گسترانند.
مكتب ديگر، معرفت‌شناسى ارزشى است. ايده محورى و مورد تاكيد اين مكتب، اين است كه فرايند توجيه و معرفت تنها از طريق عملكرد صحيح ارزش‌هاى عقلى و ظرفيت‌هاى محيط مناسب به دست مى‌آيد.
معرفت‌شناسى تكامل گرا بر اين باور است كه ميان رشد معرفت و تحولات زيستى و اجتماعى انسان ارتباط جدى وجود دارد. به تعبير ديگر تحول و تكامل علم و معرفت در انسان، تابعى از تحول و تكامل ساختمان بيولوژيك و ساختار اجتماعى انسانى است. معرفت‌شناسان تكامل‌گرا، مدعى هستند كه توسعه معرفت از رهگذر فرآيند انتخاب طبيعى كه بهترين نمونه آن نظريه داروين است، شكل مى‌گيرد.
مجموع مدعيات سه مكتب پيش‌گفته، و مباحث و مسائل آنها، دقيقا همان چيزى است كه امروزه در جامعه‌شناسى معرفت، مطرح است. لذا پيش از شكل‌گيرى جامعه‌شناسى شناخت در معرفت‌شناسى معاصر، اين گونه مباحث مطرح بوده و اين مسئله كه آيا معرفت، هويت و تعينى اجتماعى دارد، سؤالى آشنا بوده است.
دليل سوم: تمام سخن جامعه‌شناسان معرفت اين است كه عوامل مختلف زيستى، اجتماعى، روانشناختى، تاريخى و فرهنگى در معرفت تاثير گذارند و معرفت رها و مستقل نيست. اما برخى از متفكران اين شاخه علمى مسئله را به گونه‌اى ديگر و شايد دقيق‌تر مطرح كرده‌اند. مايكل مولكى، تمام سعى خود را مصرف مى‌كند تا اثبات كند كه علم تجربى، همانند ديگر معرفت‌ها تعين وجودى دارد. او منظور خود را چنين بيان مى‌كند: ديدگاه معيار در باب علم بر اصولى استوار است، از آن جمله اصل واقعيت. نظريه نگاه سنتى چنين بود كه واقعيتى مستقل از انسان وجود دارد و انسان با نظريه علمى سعى مى‌كند آن را دقيق‌تر بشناسد. اما صاحب‌نظران دوره مدرن از جمله مولكى، واقعيت را خنثى و مستقل تلقى نمى‌كنند. واقعيت‌ها تحت تاثير پيش فرض‌هاى انسانى تفسير مى‌شود، و مشاهدات علمى معناى مستقل و مستقيم ندارند، بلكه بايد آنها را صرفا به عنوان نظام‌هاى صورى تلقى نمود. بنابراين هيچ گزاره‌اى كه امر واقعى را بيان مى‌كند، به لحاظ نظرى خنثى نيست. دانشمندان به يافته‌هاى مستقلى دسترسى ندارند تا بر اساس آن بديل‌هاى نظرى را وارسى كنند. آنها هرگز نمى‌توانند به طور كامل از طرح تحليلى خود خارج شوند; چون چنين كارى، قضايا را از معنا تهى خواهد كرد. بدين تربيت، تمامى گزاره‌هاى تجربى «گرانبار از نظريه‌» اند.
اصل ديگرى كه در ديدگاه معيار وجود دارد، مشاهدات علمى است. مولكى در زمينه مشاهدات علمى، نقش ذهن را جدى مى‌گيرد و به اين نتيجه مى‌رسد كه مشاهده بى‌واسطه و مستقيم امكان ندارد. او حتى معتقد مى‌شود كه رياضى هم بدون منابع نظرى و تفسيرى امكان ندارد. عنصر تفسير با توقع و آرزوها هم آميخته است. مولكى، همانند هسن تاكيد مى‌كند كه حتى «ديدن حسى‌» هم صرف نسبت واقع جهان خارجى نيست; بلكه مشاهدات حسى هم فعاليتى تفسيرى‌اند اما عملى است كه در آن به جاى استفاده از واژگان تخصصى، از تفاسير عام فرهنگى استفاده مى‌شود. مولكى حتى در رابطه با اصل سنجش ملاك ارزيابى هم به تئورى تفسيرى پايبند است.
هدف از گزارش‌هاى اخير اين بود كه نشان دهيم جامعه‌شناسى معرفت، نخست‌سخن از تاثير گذارى عوامل زيستى و اجتماعى بر معرفت مى‌گفت، اما آهسته آهسته معرفت را به طور عام، امر تفسيرى و ذهنى قلمداد كرد. در اينجا دو سخن اساسى وجود دارد: يكى اينكه اين ادعا كه معرفت، ماهيت تفسيرى دارد، در محدوده كار يك جامعه‌شناس نيست، بلكه بايد آن را در علم ديگر، نظير معرفت‌شناسى متن يا هرمنوتيك پى‌گيرى كرد. به عبارت ديگر جامعه‌شناسى اگر به وظيفه جامعه شناختى خود پايبند باشد، نبايد بيش از «هويت اجتماعى‌» معرفت‌سخن بگويد و پسنديده نيست‌به مقوله «تفسير» وارد شود. سخن دوم اينكه همين كه جامعه‌شناسى معرفت عملا به مبحث تفسير در حوزه معرفت كشيده شد، نشان از آن دارد كه مسئله تعين وجودى و تفسيرى معرفت، اصالتا مسئله جامعه شناختى نيست، بلكه بايد آن را در حوزه معرفت‌شناسى پيگيرى نمود.
گويا جامعه‌شناسان معرفت، ميان «معرفت‌» و «فهم‌» خلط كرده‌اند. معرفت اتميك است، اما فهم مولكولى. معرفت منفرد است، اما فهم هويت مجموعه‌اى دارد. لذا مناسب آن است كه اين شاخه علمى را «جامعه‌شناسى فهم‌» بناميم و بدانيم. توضيح آنكه در اين رابطه سه واژه كليدى به كار رفته است ⁽¹⁶⁾ كه عبارتند از: «تعين‌» ، «جامعه‌» و «معرفت‌». درباره «تعين‌» پنج مؤلفه مطرح است كه عبارتند از: عمق تعين، درجه تعين، سطح تعين، عامل مسلط در تعين و موضوع تعين. در رابطه با مفهوم «جامعه‌» هم دو ديدگاه انسجام‌گرايى و كاركردگرايى وجود دارد. اما آن‌گاه كه سخن از معرفت پيش مى‌آيد، مراد خود را اين‌گونه بيان مى‌كنند: «معرفت، مفاهيمى چون مقوله‌هاى تفكر، آگاهى، ايدئولوژى، جهان‌بينى، باور، عناصر فرهنگى، هنجارهاى ارزشى، احساس‌هاى روانى و نگرش‌ها و ويژگى‌هاى شخصى را شامل مى‌شود.» ⁽¹⁷⁾ اين تلقى از «معرفت‌» فى‌الواقع «معرفت‌» نيست، بلكه «فهم‌» است.
«ادامه دارد.»

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.