آيا انقلاب اسلامي به تمدن سازي مي‌انجامد؟

گفت وشنود با دكتر فرهنگ رجايي
گفت وگو و تدوين: عبدالوهاب فراتي

پيش از اينكه وارد بحث اصلي، «انقلاب اسلامي و مسئله تمدن اسلامي» شويم، در ابتدا مناسب است توضيحاتي را درباره انقلاب اسلامي بفرماييم تا بر آن اساس بحث را دنبال كنيم.
به نظر من، انقلاب اسلامي 1357 «طرحي نو» در اندخته است. اين انقلاب داراي آرمان‌هاي است كه زمان زيادي مي‌طلبد تا پيامدهاي واقعي آن، درك شود.
در عين حال و صرف نظر ازمشكلات و مسايلي كه به همراه داشته است، گمان من انقلاب اسلامي تا آن جا كه به بيداري ايرانيان ارتباط پيدا مي‌كند، به دليل ذيل فضيلت مهمي است:
اولا، انقلاب كساني را در راس قدرت اورد كه از نظر فرهنگ سياسي و الگوي رفتاري، هم داراي درجه‌اي از همگوني هستند و هم بومي مي‌باشند؛ به عبارت ديگر نخبگان سياسي جديد حكومت. برآمده از مردمند. البته مقصود اين نيست كه نخبگان رژيم گذشته از كره‌ي ديگري وارد شده بودند، بلكه مراد آن است كه آن نخبگان غير بومي وبه زبان رايج، غرب زده بودند. نخبگان جديد، عموماً از قشر اكثريت جامعه هستند كه كمتر از فرهنگ جديد جهاني متأثرند و در غالب فرهنگ تدبر و رفتار مي‌كند كه ايراني ـ اسلامي‌تر ست. افزون بر اين، به قدرت رسيدن نخبگان جديد، اين باور را به همراه مي‌آورد كه سياست، ورزش شاهان يا نتيجه اراده خارجيان نيست.
ثانياً، انقلاب، قطار تحول سياسي، فرهنگي و اجتماعي ايران را به مسير طبيعي خود بازگردانند كه از اوايل قرن بيستم، به مسير ديگري هدايت شده بود، كه بعداً در اين باره توضيح بيش‌تري خواهد داد.
ثالثاً، شعار اصلي انقلاب «استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي» اين گونه معنا شد كه تمام قدرت‌هاي بيگانه، مي‌بايد ايران را ترك كنند مهم‌ترين پيامد اين تحول، اين بود كه منشأ مصائب و بدبختي‌ها، از صحنه خارج شده و ديگر ممكن نيست خارجيان را براي هر مشكل داخلي سرزنش كرد.
به نظر مي‌رسد انقلاب اسلامي موجب انقطاع مهمي در تاريخ ايران شده است كه دست كم با تحولات يكصد سال اخير ايران تفاوت‌هاي جدي دارد. علي رغم اين كه بنده هم مي‌پزيرم خواسته‌هاي انقلاب «تئوريزه» نشده و ما داراي استراتژي مدون و معيني نيستيم، اما ايران كنوني به لحاظ موقعيت و شان، خود را در چارچوب منافع خود تعريف مي‌كند؛ منافعي كه با امكانات موجود، آرمان‌ها و محدوديت‌ها توصيف مي‌شود؟
دقيقاً همين طور است انقلاب اسلامي موجب تغييرات اساسي در نحوه‌ي برداشت ايرانيان نسبت به خود شده است، كه من از آن به «خود بازيابي» تعبير مي‌كنم برخي از پيش بيني‌هاي اين خودبازيابي، عبارتند از:
1) نزديك شدن تدريجي جهان ذهن و عين و يا نظر و عمل؛ با حاكم نمودن چارچوب ذهني بومي، يا بايد واقعيت‌هاي ايران جديد پذيرفته و يا اينكه اين واقعيت‌ها تعديل شوند. جامعه ايراني دريك سطح، سنتي‌تر مي‌شود و درسطحي ديگر روزآمدتر و مدرن‌تر؛ (به اين معنا كه) جامعه و دولت فاصله خود را كم مي‌كنند.
2) ما اكنون پس از سالهاي بهانه‌اي نداريم كه مشكلات خودمان را بر عهده خارجيان بگزاريم. ديگر يك گروه غرب زده، كه ممكن است خدمت گزار بيگانه باشند حاكم نيست؛ هم اكنون نخبگان سياسي كشور همگي، همگي بومي هستند و سود و زيان، موفقيت و شكست ما، همگي ناشي از خودمان است.
در دومين فضيلتي براي انقلاب اسلامي بر شمرديد اشاره كرديد كه قطار تمدن سازي ايرانيان كه در 200 سال اخير از ريل خارج شده بود. انقلاب اسلامي توانست آن را مجدداً به ريل خود بازگرداند. پرسش مهم كه در اين جا مطرح مي‌شود، اين است كه آيا اكنون اين قطار به حركت در آمده يا به حالت سكون، باقي مانده است؟ به طور كلي، مشكلات و موانع تمدن سازي ما ايرانيان چيست؟ آيا اين مشكلات، هنوز هم در ايران پس از انقلاب پا بر جاست؟
اجمالاً عرض مي‌كنم ان چه تمدن مي‌سازد، جهان داراي يامعركه آرا است، ونه معركه جهان بيني‌ها. مهم‌ترين تمدن سازي در ايران نيز همين معركه جهاني بيني‌ها است. كه پس از انقلاب، نه تنها به معركه آرا مبدل نشده است، بكله گاه شدت هم گرفته است. هم چنان كه مي‌دانيد، بنده قلباً كليت و چارچوب اين بحث را در كتاب «معركه جهان بيني‌ها» گفته‌ام. براي من همواره اين دغه‌غه‌ي كلي وجود داشته است كه در پي پاسخ به آن هستم. ايزابرلين در كتاب (متفكرين روس) در توصيف انديشه ترسكول عنوان تامل برانگيزي دارد، به نام «خارپشت و روباه». به گفته آيزا برلين خارپشت يك چيز مي‌داند، خوب هم مي‌داند و تقريباً تمام فعاليت‌هاي زندگي اش با آن يك چيز مرتبط است، درحالي كه روباه چيزهاي متعددي مي‌داند، اما به صورت پراكنده مي‌داند. ايشان در ادامه، اذعان مي‌دارد كه انديشمندان را مي‌توان به خار پشت و روباه تشبيه و تقسيم كرد، مثلا افلاطون خارپشت است و تنها يك چيز مي‌داند خوب مي‌داند و آن (عدالت) است، در خالي كه ارسطو و ماكس وب روباه هستند. به عبارت ديگر، برخي آدم‌ها تك پرسش هستند و تنها دنبال يك پرسش هستند و هرچه مي‌داند همان يك پرسش است به خلاف برخي ديگر كه پرسش‌هاي متعددي دارند.
بنده از قبيل انديش منداني هستم كه همانند خار پشت، يك پرسش دارند پرسش من اين است كه اساساً چرا مدتي است در كشور ما جهان داري توليد نمي‌شود؛ جهان داراي در كنار جهان گرايي از واژگان فرهنگ سياسي كهن ما است. «جهان گير» هنر زيادي دارد و مي‌توان جهان را به زير سلطه‌ي خود در آورد، مانند نادرشاه افشار و بسياري ديگر از افراد اما چه شده است كه جهان داري در اين مملكت پا نمي‌گيرد و آن هايي هم كه جهان دارند، پس از مدتي ار پا مي‌افتند؟ به عبارت كلي‌تر، چرا جهان داري نهادينه نمي‌شود؟ توجه داشته باشيد كه جهان‌گيري توليد حكومت مي‌كند و جهان داري توليد تمدن.
حال پرسش كلي اين است، چه شده است كه دويست سالي است كه ما بلد نيستيم جهان داري كنيم؟ من در تشبيه اين بحث، اين مثال عاميانه را بيان مي‌كنم كه همه‌ي ما بلد هستيم چگونه آب گوشت درست كنيم، اما چگونه است كه هيچ يك از ما، آب گوشت مان مثل آب گوشت مادرمان نمي‌شود؟ چون مادرمان اندازه‌ي هر يك از لوازم آب گوشت را مي‌داند؛ يعني مي‌داند اندازه‌ي آب، نمك، گوشت، فلفل و نخود و لوبيا چه مقدار است. جهان دار، اندازه‌ها را مي‌داند ولي جهان گير نه؛ زيرا جهان دار دنبال درست كردن و توليد همه جانبه است. به هر حال پرسش اين است كه چرا ما مدتي است فراموش كرده‌ايم كه جهان داري كنيم؟
با اين همه پرسش جلوتري مطرح مي‌شود و آن اين است كه اساساً آيا ما درگذشته تمدن سازي داشته‌ايم؟ اگر داشته‌ايم چگونه به تمدن سازي رسيديم؟ به عبارت ديگر، لازمه يك بحث جدي درباره‌ي آينده‌اي استوار يك صورت برداري دقيق از گذشته‌اي است كه پشت سر گذاشته‌ايم. اين امر بدين سبب است كه افرادي مثل ابن خلدون، صورت برداري دقيقي از گذشتگان داشتند و سپس حرف زدند و تجويز كردند. گذشته براي ما خيلي مهم است. دوران پيش از اسلام، پدر بزرگ ما است و دوره‌ي پس از اسلام، پدر ما است. ما بايد صورت برداري روشني از زندگي مان در دوره‌ي پدر بزرگ و پدرمان ارايه كنيم تا بتوانيم براي فرزندان مان، تمدن سازي نشان دهيم. از اين رو، ما بايد به اين بازگرديم كه در دوره‌اي كه تمدن سازي كرديم؛ چگونه بوديم و الان چگونه هستيم. به نظر من، وجه مشترك همه‌ي تمدن‌ها، وجود يك جهان بيني كلان و مشترك است كه همگي نسبت به آن اجماع نظر دارند. به زبان فلاسفه‌ي بزرگ امروز، يك «مقام گرد آوري» مشترك، بين همه‌ي تمدن‌ها وجود دارد. و همه نيز نسبت به آن، آگاهي دارند و براي آن احترام و ارزش قائل اند، و در چارچوب آن است كه به دنيا نگاه مي‌كنند، امروزه در ادبيات ماركسيستي به اين امر «جهان بيني» مي‌گويند. پس هر تمدني يك چارچوب كلاني دارد كه همه آن را قبول دارند. اين چارچوب خيلي كلان است، مانند كلياتي از اين قبيل كه جهان خالق دارد، جهان نظم دارد. پس از اين مرحله، نوبت به تبيين و به قول فلاسفه، مقام داوري مي‌رسد. در مقام داوري، نگرش‌ها، رهيافت‌ها، و ديدگاه‌ها مختلف است، اما هم چنان، همان چارچوب اصلي پا برجاست. به نظر من، در دوره‌هاي تمدن سازي، «معركه‌ي جهان بيني‌ها» نداريم، بلكه «معركه آرا» داريم. تمدن از محراي معركه آرا، اختلاف رهيافت‌ها و تنوع روش‌ها به وجود مي‌آيد. اينها در معركه‌ي آرا، با هم به گفت و گو مي‌پردازند و از درون اين گفت و گوها قدرت توليد مي‌شود. زماني ما از توليد تمدني فتاديم، كه اين جهان بيني با شكست مواجه شده بود. به همين دليل، دوران معاصر ما، به جاي اين كه دوران معركه آرا باشد، دوران معركه جهان بيني‌ها است. نتيجه جنگ و معركه‌ي جهان بيني‌ها، «حذف» است. وقتي من الان حرف مي‌زنم، شما احساس مي‌كنيد كه من دارم همه چارچوب و جهان بيني‌ها شما را فرو مي‌ريزم و به همين دليل دوست داريد كه من نباشم، در حالي كه در معركه‌ي آرا شما علاقه‌مند هستيد كه من باشم تا با شما حرف بزنم و شما را نقد كنم و شما هم بنده را نقد كنيد؛ هر دو از صيقل زدن انديشه‌هاي يك ديگر، بهره‌مند مي‌شويم و «انتقاد» را پديده‌ي مباركي مي‌بينيم و از يك ديگر هم احساس خطري نمي‌كنيم.
در 200 سال گذشته، ما معركه‌ي آرا، نداشته‌ايم و به همين دليل است كه به نابود كردن هم ديگر افتخار مي‌كنيم.اين معركه‌ي جهان بيني‌ها است كه ما از حذف يك ديگر خوشحال مي‌شويم و وقتي تاريخ اين 200 سال گذشته را گزارش مي‌كنيم، لذب مي‌بريم. از اين رو، ما بايد به موقعيتي برسيم كه معركه‌ي جهان بيني‌ها را به معركه‌ي آرا تبديل كنيم. معركه‌ي آرا ما را به تعمق وا مي‌دارد، نه به وحشت. اين عبارت «به زير سوال برد» كه امروزه در مملكت ما خيلي رايج است. حاكي از آن است كه از هم ديگر وحشت داريم.

جامعه‌اي كه نظر به تمدن سازي دارد، چگونه بين حوزه‌ي عمل و حوزه‌ي انديشه، رابطه برقرار مي‌كند؟ تأثير تعام اين دو حوزه بر جهان داري چيست؟ چگونه اين وضعيت به آنتي‌تز خود تبديل مي‌شود؟
به نظر من درجامعه‌ي مولد، حوزه‌ي انديشه و عمل، فاصله زيادي با يك ديگر ندارند. اين به مفهوم آن است كه اين حوزه با هم فاصله دارند، اگر چه اين دو در جامعه‌ي مولد، فاصله زيادي با هم ديگر ندارند. تنها دو گروه هستند كه مي‌توانند ادعا كنند انديشه و عمل‌شان، يكي است:
گروه اول، پيامبران او معصومان هستند؛ زيرا اينها فوق بشرند. گروه دوم، افراد صوفي مسلك هستند كه به طور كلي حوزه‌ي عمل را كنار مي‌نهند و به اصطلاح به خمار مي‌روند. به هر حال، در جامعه‌ي توليد كننده، نبايد اين دو حوزه با يك ديگر فاصله چنداني داشته باشند، اما اين كه حد و اندازه‌ي اين فاصله كجا و چقدر است، بسته به حوزه‌هاي تمدني دارد. هر تمدن و فرهنگي، خود اين حد و فاصله‌ها را معين مي‌كند، دست كم آن است كه اگر اين دو حوزه يك ديگر را تاييد نمي‌كنند، نقض هم نكنند. حال بايد بپرسيم كه ايرانيان چگونه مي‌انديشند و چگونه عمل مي‌كردند؟ وقتي به گذشته‌ي خودمان نگاه مي‌كنيم، در مي‌يابيم ايرانيان در عمل، اختيارات زندگي سياسي را به فرد اميني مي‌سپاردند. بنابراين، وقتي از ما مي‌پرسيدند كه نظام سياسي شما چيست؟ مي‌گفتيم: نظام سياسي ما بهترين است. به طور كلي، شاه يعني بهترين و اين بر خلاف مفهومي است كه در دوره‌ي پهلوي به اين كلمه داده شد. در درجه‌ي بعد، اين مسئله مطرح مي‌شد كه اين آدم بهترين، چگونه عمل و رفتار كند و در نهايت اين نظام چگونه توجيه مي‌شود؟ در اين جا حوزه‌ي نظر به ميان مي‌آمد و مي‌گفت: اين آدم بايد يك آدم ويژه‌اي باشد؛ يعني يا نور خدا باشد، يا سايه‌ي خدا و يا خليفه‌ي رسول اللّه‌. در دوره‌هاي گوناگون، اين آدم خاص، تعاريف ويژه‌ي خودش را دارد. بنابراين، وقتي به پيشينه‌ي انديشه‌ي سياسي خودمان باز مي‌گرديم، مي‌بينيم كه همه به شخصي اعتماد مي‌كنند كه از همه بهتر است؛ منتها همه يك شرط مهم را هم مطرح كدره‌اند و آن اين است كه اين فرد، هيچ گاه از چارچوب مقدس جدا نشود. اين چارچوب در ايران باستان «اشه» نام داشت و در دوره‌ي اسلامي «شريعت»؛ اما گاهي لازم مي‌شد كه سيستم و سازو كار عملي هم درست كنند كه در اين سازوكار، صدر اعظم، نظام ديواني و امثال آن بوجود مي‌آمد. اينها هم حق نداشتند از آن چارچوب مقدس، خارج شوند. آن چارچوب مقدس هم «عدل» بود. عدل هم به اين معنا بود كه هر چيزي را سر جاي خودش قرار دهيم. انوشيروان، مزدك و يارانش را از دم تيغ گذراند و به همين دليل، لقب عادل را گرفت؛ چون مزدك آمده بود مسايل را جابه جا كند و قصد اصلاح كردن و تغيير دادن امور را داشت. انوشيروان ا و را از بين برد تا امور را به جاي اول‌شان باز گرداند. اين جهان‌بيني و كلان بيني تا يك دوره‌اي وجود داشت و آدم‌ها در اين چارچوب تعمق مي‌كردند.
از دوره‌اي به بعد، در دنيا به اين نتيجه مي‌رسيدند كه ساختار اقتصاد كشاورزي مفيد و كارآمد نيست و بايد به جاي آن، صناعت يا سازندگي آدمي بنشيند. اين پديده، يك پديده‌ي همگاني است و شرقي و غربي نيز ندارد. اولين منطقه‌اي كه در برابر اين ناكارآمدي واكنش نشان داد منطقه‌اي بود كه امروزه به آن «غرب» مي‌گويند. بر اساس آن چه قبلاً گفتيم كه نبايد بين حوزه‌ي عمل و انديشه فاصله‌ي زيادي باشد، اكنون در اين وضعيت جديدي كه صناعت، ماهيت توليد را گرفته است، بايد تعريف جديدي از انسان ارايه دهد. انسان پس از اين دوره، به «انسان سازنده» تعريف شد. اين انسان، ديگر انسان مطيع نيست تا از وضع مستقر مقدس اطاعت كند. منتها ما اين كار را ديرتر شروع كرديم. اين كه همواره عده‌اي از استبداد شرقي سخن مي‌گويند، حرف كاملا غلطي است؛ چون پدران ما اين تغيير را درك نكردند. اين «بي دركي» كه گناه نيست. اينها نفهميدند كه بازي در درون آن كليت، يك بازي قديمي است. در دوره‌ي صفويه هم اگر به كسي مي‌گفتي در غرب دارد چه اتفاقي مي‌افتد؟ مي‌گفت: به ما ربطي ندارد، هر چه مي‌خواهد اتفاق بيفتد، بيفتد؛ يعني اين را نمي‌فهميد كه وقايع جاري در آن روز غرب، روزگاري جهاني خواهد شد. ما بايد روشن كنيم كه چرا ما آن واقعه و جهاني شدنش رانفهميديم. خطر اين پيامد آن بد كه روايت غربي هم به همراه [آن وقايع] آمد. از همين رو بود كه تقي زاده مي‌گفت: بايد از نوك سر تا با غربي شويم. ما ايرانيان براي مدت زيادي بين آن «تحول» و «روايت آن» فرقي نگذاشتيم هم چنين حتي تفاوتي بين مدرن شدن و غربي شدن هم، قائل نشديم. از خودمان بيگانه شديم و به مرحله‌اي رسيديم كه از آن به معركه‌ي جهان بيني‌ها ياد كرديم.
از دوره‌ي مواجهه‌ي ما با تجدد به بعد، هر كسي به طرفي رفت و طرف خودش را درست ديد و قائل به حذف طرف مقابلش شد. به همين جهت، ما در اين دوران به «خرد ناورزي» دست يازيديم و نخبگان سياسي ما به جاي اين كه بومي ـ جهاني شوند، فقط جهاني شدند. حرف هايي مي‌زدند كه جهان خوشش مي‌آمد. به همين دليل است كه در دوره‌ي پهلوي بيش‌تر از امروز، از ما تعريف مي‌كردند.
اگر بخواهيم نمونه‌اي از انديش مندان بومي ـ جهاني مثال بياوريم، فارابي را نمونه مي‌آورم. فارابي به بنيان گذاري فلسفه اسلامي مشهور است. هيچ كس به او نمي‌گويد او يوناني زده و هلني زده است؛ از آن طرف هم دنيا به او مي‌گويد: معلم ثاني؛ پس ايشان هم بومي است و هم جهاني. بنابراين، جامعه‌ي مولد و زنده، انساني بومي ـ جهاني مي‌سازد. در دوره‌ي پهلوي، دولت، انديش مندان جهاني داشت، امابه درد ما نمي‌خوردند.
هم چنان كه قبلاً اشاره كرديم، انقلاب اسلامي در مواجهه با تجدد، راهي بومي را برگزيد و خواست «ديگري شدن» نداشت و اين پديده مهمي بود كه در عصر سنت گريزي و مدرنيسم، تامل برانگيز بود. اگر بخواهيم وجوه آرمانيي و جهاني انقلاب اسلامي را ـ كه احتمالا با حوزه‌هاي ديگري كه تكيه بر واقعيت دارند، به نتاقض بر مي‌خيزند مطرح كنيم، آن‌ها كدامند؟
به نظر من، تحول عمده‌اي كه انقلاب اسلامي بوجود آورد اين بود كه قطار تحول جامعه ما را كه براي مدتي از ريل اصلي‌اش خارج شده بود، بر سر ريل خود باز گرداند، اما اين قطار هنوز حركت نكرده است. مهم‌ترين علت اين موفقيت اين بود كه انديشه‌ي انقلاب اسلامي نسبت به ساير انديشه‌ها، بومي‌تر بود. به نظر من، انقلاب اسلامي داراي چارچوب نگرشي و فكري (مقام گردآوري) ذيل است كه مي‌تواند با پاره‌اي از حوزه‌ها به ناسازگاري بپردازد:
1) آرمان گرايي و خيال انديشي؛ انقلاب اسلامي ايران، مانند تمام انقلاب‌هاي دنيا، گرايش به آرمان گرايي دارد. انقلاب‌ها مدينه‌ي فاضله را، نه يك ارمان شدني مي‌دانند و نه يك طرح خيالي، بلكه برنامه‌اي دست يافتني و تحقق‌پذير. در انقلاب ايران اين حس ارمان گرايي، به دو دليل در مقايسه با ساير انقلاب‌ها، به مراتب قوي‌تر است: اول، تأثير ميراث انديشه‌ي عرفاني، و دليل دوم، مربوط به جنبه‌هاي خيال انديشانه ي اجتماعي و سياسي در ايران در دوره‌ي گذشته است. امام خميني ـ رهبر انقلاب ـ كه خود از عرفاي بزرگ است، صراحتاً از انسان كامل و اهميت او در نجات يا نابودي يك كشور صحبت مي‌كند. در اين نحوه‌ي نگرش، دل مشغولي اصلي زندگي اجتماعي، تربيت انسان خوب است و سياست به مثابه‌ي تربيت افراد، و اداره‌ي همگون شهر و مدينه، تعريف مي‌شود؛ در حالي كه اساس سياست به تخصيص آمرانه‌ي منابع محدود دنيايي و به تيغ آن قدرت، سر و كار دارد، اما عرفان، معمولا دنيا و زندگي دنيوي را به هيچ مي‌گيرد. دليل دوم آرمان گرايي، به تاريخ باز مي‌گردد. در دو سده‌ي گذشته، ايرانيان در مواجهه‌ي با تمدن غرب، به جاي برخورد واقع‌گرايانه، با اعراض يا تقلد با آن برخورد نمودند، و از سوي ديگر، حسرت‌آلودانه، گذشته خود را صيقل آرماني زدند. در نتيجه روايت‌هاي تاريخي از گذشته، اسطوره‌سازي و يا بينش دوگانه ديو و فرشته‌اي، مطرح گرديد.
2) جهان گرايي؛ جهان شمولي پيام انقلاب، از اجزاي اصلي انديشه‌ي انقلاب اسلامي ايران است. اين ويژگي، به اعتقادات اسلامي، مبني بر جاودانگي و همگاني بودن دين اسلام، باز مي‌گردد.
3) سومين ويژگي انديشه‌ي انقلاب اسلامي، مردمي بودن آن است. انقلاب اسلامي، مردمي است، اما حكومت برآمده از آن كاملا مردمي نيست؛ زيرا برخي از اقشار مردم ـ آن طور كه مانند اوايل انقلاب فعالانه مشاركت مي‌كردند ـ اكنون نسبت به انقلاب چنان احساسات پرشوري بروز نمي‌دهند، اما چون اين نظام با فرهنگ بومي مردم عجين و هم زاد است، هم چنان مردمي باقي مانده است.
4) ايران گرايي؛ علي رغم اين كه در بسياري از گفته‌هاي رهبران سياسي ايران، ادعا مي‌شود كه ناسيوناليسم مورد قبول نيست، واقعيت اين است كه وطن پرستي و وفاداري به واحد سياسي ايران ـ كه از جنبه‌هاي ناسيوناليزم است ـ به قوت در ايران، وجود دارد و اعمال مي‌شود.
در جايي ديگر گفته بوديد كه مهم‌ترين واقعه‌اي كه توانست تاريخ بازيابي ما را آغاز كند، فتح شهر بندري خرمشهر در خرداد ماه 1361 بود. اين واقعه در برابر اصل پديده‌ي انقلاب اسلامي چه تأثير مهم‌تري بر اين جريان گذاشته است؟
به نظر من، فتح خرمشهر نسبت به خيلي از پديده‌هاي رخداد داده‌ي در انقلاب، از نظر سطح ملي، مهم‌تر است، حتي ممكن است از خود انقلاب هم مهم‌تر باشد؛ چون انقلاب دعوايي است به نفع جامعه و دولت، كه در كشاكش دعواي مذكور، ملت پيروز مي‌شود. پس از انقلاب، هنر انقلابي‌ها مهم‌تر است. فتح خرمشهر از آن جهت مهم است كه پس از جنگ‌هاي ايران و روس، اين اولين پيروزي ملي ما است. پس از اين جنگ‌ها، ما هر چه خواستيم درست كنيم، خراب شد. مشروطه درست كرديم، نشد و از كودتا سر بيرون آورد. نهضت ملي درست كرديم، پس از مدتي به كوتاه انجاميد. 15 خرداد به راه انداختيم، منجر به تبعيد امام خميني گرديد، اما پس از فتح خرمشهر، ما جلوي دنيا ايستاديم و سرزمين خودمان را پس گرفتيم. بااين همه، فتح خرمشهر ما را به واقع بيني هم نزديك‌تر كرد و ما را از امپراتوري انديشي دور كرد. پس از فتح خرمشهر بود كه بحث جدي در مورد وضعيت ما در جنگ در گرفت. پس از اين فتح است كه روزنامه‌ي داخلي ما باور مي‌كنند كه يك كشور جهان سومي توسعه نيافته‌اي مي‌توان روي پا خود بايستند. ما از اين زمان به بعد، جرات كرديم كه خودمان را جلوي آئينه نگاه كنيم.
ما بايد در اين دوران به جامعه سازي بپردازيم، نه حكومت سازي. ما نياز به جمع كردن نوازندگان اركستر درايم. ممكن است رهبر اركستر، قوي باشد، اما اگر اعضاي اركستر نوازيدن ندانند. آهنگي هم نواخته نمي‌شود.
به نظر مي‌رسد يكي از مسايل مهمي كه نظام اسلامي امروزه با آن مواجه است، مسئله‌ي هويت است. تاثيري كه هويت بر تمدن سازي مي‌گذارد قابل انكار نيست. به نظر شما مشكل انقلاب اسلامي و وضعيت كنوني جمهوري اسلامي، فقدان هويت است يا مسئله‌ي ديگري كه هويت را دچار مشكل كرده است؟
مسئله‌ي هويت ما ايرانيان، در تاسيس تمدن ايراني ـ اسلامي، خيلي مهم است. هنگامي كه شاه اسماعيل وارد اردبيل شد، احساس كرد كه بايد به گونه‌اي به اين هويت توجه كند. صفويان دولت شان را از يك طرف به موسي بن جعفر عليه‌السلام وصل كردند و از سوي ديگر به يزدگرد متصل نمودند و از يك سو نيز عيد نوروز را بع عيد غدير خم وصل كردند. اين يك كار بسيار پيچيده‌ي نظري است كه صفويان در آن دوره كردند. در دهه‌ي 40 شمسي مرحوم مطهري مي‌خواست در «خدمات متقابل ايران و اسلام» همين كار را انجام بدهد. اين رابطه‌اي كه بين هويت اسلامي و ايراني برقرار شد، سبب مي‌شود كه همه احساس خودي بودن كنيم و اين همان كار ويژه‌ي هويت است. در دوره‌ي صفويه، همه احساس كردند كه شاه اسماعيل خودي است، كاري كه قاجاريان و پهلوي از انجامش ناتوان ماندند. ما امروزه در برابر مسئله‌ي تجدد داري جهان بيني‌هاي متعددي شده‌ايم و هويت ضعيف‌تري را از خود مشاهده مي‌كنيم، و به همين دليل همن از هم دور تريم. ما در هويت ايراني و اسلامي مان سرمايه‌هاي بزرگي هويت نداريم. مشكل ما در به هم ريختگي هويت است، نه در فقدان آن، ما پس از انقلاب سرمايه‌هاي بزرگ هويتي خودمان را در اختيار گرفتيم، اما نتوانستيم به طور جدي و كامل به هم ريختگي آن را به وحدت و به هم پيوستگي مبدل كنيم.
تجدد همانند منشوري است كه هر كس در برابر گوشه‌اي از تابش نورش قرار گرفته است. مسلماً ما از دوره‌اي كه باتجدد چيست؟ و دوم اين كه در برابر آن چه بايد بكنيم؟ درطي يكي و دو قرن اخير، تجويزهاي متعددي ارايه شده است تجويز انقلاب اسلامي قطعاً با ساير تمايزهايي دارد. مهم‌ترين ويژگي اين تجويز را چه مي‌دايند؟
از زماني كه دانسته شد انقلاب مشروطه وپيامدهاي آن نتوانسته است ساختار حكومتي مقبول و كارآمدي را براي ايران به ارمغان آورد، چهار جريان گوناگون، راه حل‌هاي متفاوتي ارايه كردند كه در ذيل به آن‌ها اشاره مي‌كنم:
1) جريان فكري قدرت مدار، كه در كتاب معركه‌ي جهان بيني‌ها از آن به «دولت مدار» تعبير كردم. عده‌اي مثل علي اكبر داور، چاره را در برپايي دولتي قدرتمند و متمركز مي‌دانستند. اين جريان در نهايت در به قدرت رسيدن رضا خان نقش مهمي ايفا كرد.
2) جريان فكري دين مدار، اين جريان كه به موازات جريان اول، در قم شروع شد، صلاح كارها را درپاسداري از سنت مي‌دانست. مرحوم حائري، بروجردي، طالقاني، مظهري و بازرگان از نمايندگان مهم اين جريان بودند.
3) جريان فكري غرب مدار، ليبرال‌ها و ماركسيست‌ها از حاميان اين نحله‌ي فكري بودند كه پاسخ معروف آنها «از فرق سر تا نوك پا غربي شدن» بود.
4) جريان فكري تمدن مدار؛ اين جريان به مشكل عمده‌تري مي‌انديشيد و سه راه حل بالا راپيامد مشكل ديگري مي‌دانست و آن عدم استقلال فردي و سياسي بود. سيدجمال، مدرس، مصدق و امام خميني نمايندگان اصلي اين جريانند. به نظر من، مقصود افراد مصلحي چون سيد جمال الدين اسد آبادي تا امام خميني از استقلال، استقلال سياسي و اقتصادي نيست، بلكه مرادشان اعتماد به نفس است. اين گروه مشكل ما را خوب فهميدند، در حالي كه ساير جناح‌ها و گروه‌ها متوجه نشدند ما از كجا ضربه مي‌خوريم. گروه اول خيال مي‌كردند مسئله‌ي ما در نبودقدرت است گروه دوم، گمان مي‌كردند مشكل، در نبود دين است و بالاخره گروه سوم، تصور مي‌كردند مشلك ما در نبود غرب است؛ در حالي كه هيچ يك از اينها مشكل ما نبودند. مشكل ما نبود جرات و مسايل مان راه حل بيابيم. امروزه نيز باور نداريم كه وقتي مي‌گوييم آزادي، آزادي ايراني مرادمان است و خيلي زود به ديگري نسبتش مي‌دهيم. ما بايد از پايه‌هايي كه امام خميني مستحكم نموده است، بهره جسته و به خود اعتماد كنيم. خودمان حدود و اندازه‌ي مسايل را مشخص كنيم. معركه‌ي جهان بيني را با اعتماد به هم در ذيل جريان تمدن مدار، به معركه‌ي آرا، تبديل كنيم تا شايد قطار تمدن سازي ما ايرانيان، به راه افتد.