نگاهي به ديدگاه‌هاي فيلسوف اگزنيستانسياليسم (ژان پل سارتر)

مؤلف: كنث اشميتز
مترجم: سيدمحمود موسوي

مقدمه
اومانيزم يا انسان‌گرايي كه امروزه جريان غالب در فرهنگ مغرب زمين است، حاصل افكار و انديشه‌هاي فيلسوفاني است كه در مورد انسان نظريه‌پردازي كرده‌اند. در اين شماره به بحث و بررسي مختصر ديدگاه‌هاي يكي از چهره‌هاي شاخص اين فيلسوفان خواهيم پرداخت.

سارتر (1905ـ1980)
ژان پل سارتر از چهره‌هاي شاخص اگزيستانسياليسم الحادي ـ نمايشنامه‌نويس، منتقد و فيلسوف ـ فرانسوي است كه آثار زيادي را نگاشته است كه از جمله‌ي آثار او مي‌توان به تخيل (در دو كتاب) اشاره كرد. اين دو كتاب متأثر از نظريه‌هاي هوسرل است. البته استقلال فكري در كتاب دوم بيش‌تر است. اثر ديگر او «انگاره‌ي عواطف» است كه در آن از مفاهيم اگزيستانسياليستي، مثل دلهره، اضطراب، اميد و مانند آن ـ با نگرش پديدارشناسانه ـ بحث مي‌كند. تعالي من (يا استعلاي خود) و هستي و نيستي، عنوان دو اثر ديگر از آثار اوست. مراد از نيستي مفهوم انتزاعي عدم نيست، بلكه مراد از آن، چيزي است كه وجود را از بين مي‌برد. پاره‌اي ديگر از آثار او عبارتند از: راه‌هاي منتهي به آزادي، نقد عقد ديالكتيكي، زندگي نامه‌ي خود نوشت، دست‌هاي آلوده، تهوع.
شهرت سارتر بيش‌تر ناشي از نمايش نامه‌ها و رمان‌هاي او است كه در آن نازي‌ها را مورد حمله قرار مي‌داد. او سربازي بود كه در ارتش آلمان اسير و سپس آزاد شد. پس از آزادي اين نمايش نامه‌ها را نوشت. پس از كتاب «هستي و نيستي» شايد اين سه كتاب جايگزين خوبي براي آشنايي با افكار سارتر است: اگزيستانسياليسم، تعالي من، انگاره‌ي عواطف.
سارتر در «انگاره‌ي عواطف» پديدارشناسي مي‌كند و مفاهيم ترس، دلهره، شرم و مانند آن را كه «كي يركگارد» در قالب آن تفسير مي‌كرد به كار گرفته، منتها با اين تفاوت كه زمينه‌ي ديني را كنار مي‌گذارد. گابريل مارسل، فيلسوف كاتوليك معاصر وي نيز همين مفاهيم را مورد بررسي قرار مي‌داد. هر چند او نيز اگزيستانسياليست بود، اما چون به سارتر علاقه نداشت، لذا دوست نداشت عنوان اگزيستانسياليست را كه به سارتر ملحد مي‌دادند، به او بدهند. مارسل دوست داشت او را به عنوان فيلسوف امور عيني بشناسند.
سارتر در رمان «تهوّع شهرت زيادي كسب كرد. او در اين جا موقعيت يأس آور شخصيت اين داستان را به تصوير مي‌كشد. اين شخصيت در رستوراني نشسته و در انديشه‌هاي خود غوطه‌ور است. با اين كه هيچ مشكلي ندارد، اما دچار يأس و نااميدي است. تحليل سارتر اين است كه مشكل او همان «مشكل نداشتن» او است. و همين امر موجب بي‌معنايي زندگي و كل جهان اطراف او شده است. اين بي‌تفاوتي تمام عيار با وضعيت انساني و سرشت انساني مرتبط است. و اين مفاهيم را از هگل (وجود صرف و في‌نفسه) اقتباس كرد. اما معناي عقلاني كه هگل به آن مي‌داد از آن زدوده است.
سارتر اسم اين بي‌تفاوتي را كه از وجود صرف احساس مي‌كند «تهوّع» مي‌نامد؛ زيرا وجود صرف و في‌نفسه هيچ ربطي با موقعيت انساني او ندارد و وحدت هويتش شروع به فروپاشي مي‌كند، لذا آن را تهوع ناميده است.
سارتر خودش را با ثبات وجود في نفسه مواجه مي‌بيند. جهان اطراف ما نسبت به ما ـ اگر در هر موقعيتي باشيم ـ (حتي در موقعيتي مثلاً معجزه‌آسا) بي‌تفاوت است و گزاف بودن جهان به اين معنا است. اين تعبير مشابه تعبير كي‌يركگارد است با اين تفاوت كه كي‌يركگارد جهان را در نظر ما گزاف مي‌داند، نه در نزد خدا. وقتي خدايي در ميان نباشد تا به جهان معنا ببخشد، ما بايد خود به آن معنا ببخشيم، لذا قهرمان داستان تهوّع وجود لنفسه و في‌نفسه را مطرح مي‌كند. منشأ اين وجود لنفسه را به عنوان توصيف موجود خودآگاه، مي‌توان در اثر «تعالي خود» يافت. وجود لنفسه همان موجود خودآگاهي است كه خود را در رابطه با موقعيت‌هاي بي‌تفاوت جهان مي‌يابد.
سارتر در توصيف انديشه‌هاي خود، روش خوب و جالبي دارد. وي در اين جا زني را مثال مي‌زند كه مي‌خواهد نامزد بگيرد، خودش را آرايش مي‌كند و مي‌خواهد بيرون از خانه بر اتوبوس سوار شود كه اتوبوس حركت مي‌كند. بعد از خروج از خانه تمام توجه‌اش ابتدا به اتوبوس بوده است. سپس متوجه ديگران به خودش مي‌شود، يعني مركز توجه ديگران شده است. اين مسأله در واقع خودآگاهي نيست، بلكه توجه به توجه ديگران به خود است، اين همان معناي نيستي و عدم است... (في‌نفسه در مقابل لنفسه).
«خود بودن» خصيصه‌ي اوليه‌ي اوبژه و آگاهي نيست، بلكه عدم است، و اين امر زماني به وجود مي‌آيدكه به عنوان يك شي‌ء و سوبژه مورد توجه ديگران قرار بگيرد، اين جا است كه مي‌شود وجود لنفسه. سارتر اين انحطاط آگاهي را توصيف مي‌كند كه البته آگاهي نيست، بلكه شي‌ء است.
انسان نبايد مثل گارسون يا كارمند، تصويري اين چنين از خود بدهد كه غير از تصور و برداشت ارباب رجوع چيزي نباشد، او بايد قبل از توجه ديگران به او به عنوان شي‌ء، به خود متوجه باشد. سارتر كاري مشابه اپوخه‌ي هوسرل مي‌كند، اما اين تعبير را به كار نمي‌برد. خلاصه آن كه مراد از عدم در كتاب هستي و نيستي عدم فلسفي و عدم وجود نيست، بلكه مراد خودانگيختگي است. لذا او تعبيري دارد با اين عنوان «ديگران جهنم‌اند».
بين 1930 تا 1940 او به بدبيني و پوچ‌گرايي متهم شد. لذا در سال 1946 در صدد جواب از آن برآمد و كتاب «اگزيستانسياليسم، اومانيزم» است را كه در اصل متن سخنراني اوست عرضه كرد. او در اين كتاب مي‌گويد: «فلسفه‌ي من فلسفه‌ي خوش‌بيني است». به نظر وي راه حل درخود ما است نه اطراف ما، لذا بايد براي آزادي و اختيار خود ارزش قايل شويم.
سارتر مقاله‌ي اگزيستانسياليسم، اومانيزم است را در پاسخ كساني نوشت كه معتقد بودند، وي به دنبال فلسفه‌اي يأس‌آور و نااميد كننده است و موجب ترويج و تحريك به خودكشي مي‌شود. او بين وجود في‌نفسه و لنفسه فرق مي‌گذاشت، يعني جهان و محيط اطراف ما كه نسبت به ما بي‌تفاوت اند، لذا ما نبايد به آن‌ها توجه داشته باشيم. توجه ما بايد به وجود لنفسه باشد كه آگاهي و خودآگاهي ما مي‌باشد.
پيشتر يكي از خصايص فلسفه‌ي مدرن را «بازگشت به خود» دانستيم، از كوجيتوي دكارت شروع شد، و با مفاهيم قوي و سرزنده‌ي هيوم، مقولات پيشيني كانت، اراده‌ي معطوف به قدرت نيچه و در فلسفه‌ي تحليلي با عطف توجه به زبان ادامه پيدا كرد و بالاخره 4 قرن به «خود» توجه شده است. اين‌ها مي‌خواهند ببينند كه چگونه مي‌توان از خود به ماوراي خود دست يافت. اين سؤال براي سارتر نيز مطرح است كه چه‌طور مي‌شود از وجود لنفسه، يعني خود به عالم خارج رسيد. تفاوت سارتر با بقيه در اين است كه او با طرح فرا رفتن از وجود لنفسه به عالم خارج، بحث آزادي و اختيار انسان را مطرح مي‌كند كه با اراده‌ي معطوف به قدرت نيچه، مقولات پيشيني كانت، وضوح و تمايز دكارت فرق دارد.
اين نكته گفتني است كه فرانسوي‌ها از آن جا كه جنگ را از سرگذارنده و كشورشان توسط نازي‌ها اشغال شده بود، به دنبال بازسازي فرهنگ و زندگي بودند، اما مي‌ديدند كه فلسفه‌ي سارتر نه تنها نيرو و اميدي به آن‌ها نمي‌دهد، بلكه يأس‌آور است. از اين رو چهار اشكال به سارتر شده بود:
اشكال اول: از ناحيه‌ي كمونيست‌ها بود. آن‌ها معتقد بودند كه با اين فلسفه‌ي يأس‌آور نمي‌توان فلسفه را ساخت. به نظر سارتر انسان محكوم به گوشه‌گيري و تأمل درخود است. چنين انساني به جاي تحوّل‌آفريني به دنبال كناره‌گيري و گوشه‌نشيني است كه اين در واقع تكيه كردن بر وضع موجود است. سارتر اين اشكال كمونيست‌ها را جدي گرفت، چون خودش را جناح چپ و مخالف آن‌ها مي‌دانست، لذا سعي زيادي كرد كه اين اشكال را حل كند. در كتاب «نقد عقل ديالكتيكي» نيز به دنبال همين مسأله است.
اشكال دوم: فلسفه‌ي سارتر مبتني بر احساس است (رمانتيك) و هيچ‌گونه رويكرد مثبتي را در برندارد.
اشكال سوم: سارتر بيش از حد به خود مي‌پردازد. و اين درون‌گرايي (سواليپسيزم) است. گويي كه مسئوليتي در مقابل ديگران ندارد.
اشكال چهارم: كه از ناحيه‌ي مسيحيان مطرح شد، اين بود كه سارتر همبستگي ميان انسان‌ها را در نظر نمي‌گيرد، بيش‌تر به انزوا و گوشه‌گيري تأكيد مي‌كند، در حالي كه خدا امر كرده كه ما انسان‌ها نسبت به هم رأفت و همبستگي داشته باشيم.
حاصل اين چهار اشكال اين است كه اگزيستانسياليسم ضد اومانيزم است. سارتر در آن مقاله خواست آن اشكالات را پاسخ دهد و بگويد: اگزيستانسياليسم، اومانيزم است. سارتر همين اشكال را به منتقدان برگرداند كه شما هستيد كه ايجاد يأس و نااميدي مي‌كنيد. او با تعبير باور نادرست، منتقدانش را مورد خطاب قرار مي‌دهد و مي‌گويد: شما سرشت واقعي انسان را در نظر نمي‌گيريد كه اگر بگيريد مي‌فهميد اگزيستانسياليسم نسبت به انسان خوش‌بين است.
سارتر مي‌گويد: اگزيستانسياليسم من، مسئوليت‌پذيري را براي آزادي و اراده‌ي خود ترويج مي‌كند. البته اين نكته را اضافه مي‌كند كه اين آموزه براي عوام مشكل است و متخصصان و متفكران در اين آموزه موفق‌ترند. در اين جا سارتر مثل نيچه به توده‌ي مردم و عوام توجه نمي‌كند، بلكه به فرد يا افرادي خاص توجه دارد.
سپس سارتر دو نوع اگزيستانسياليسم را مشخص مي‌كند: الف) اگزيستانسياليسم الاهي كه نمونه‌اش را گابريل مارسل كاتوليك و ياسپرس مي‌داند. ب) اگزيستانسياليسم الحادي كه خودش را و به خطا، هايدگر را مثال مي‌زند، در حالي كه هايدگر خودش تصريح مي‌كند كه من نه الاهي‌ام نه الحادي. اما مصداق بارز اين نوع اگزيستانسياليسم خود سارتر است به تصريح خودش.
سارتر مي‌گويد: به عقيده‌ي من اصل مشتركي بين هر دو نوع اگزيستانسياليسم است و آن اصل تقدم وجود بر ماهيت است، يعني مبدأ و نقطه‌ي آغاز، انسان است و انسان بايد از خودش شروع كند. سارتر و هايدگر هيچ كدام وجود مقدم بر ماهيت را مطرح نكردند، آن‌ها فقط «بودن در جهان» را مطرح مي‌كردند، نه بودن خود انسان و وجود انسان را.
ايشان براي توضيح (تقدم وجود بر ماهيت) مي‌گويد: ابتدا بايد آن را عكس كنيم تا فهميدن عكس آن، اصل اين شعار (تقدم وجود بر ماهيت) معلوم شود. او مثالي مي‌زند: وقتي يك صنعت‌گر فراورده‌اي را توليد مي‌كند، قبل از توليد اين فراورده، ماهيت آن در ذهن صنعت‌گر شكل مي‌گيرد، سپس وجودش تحقق مي‌يابد. اما سارتر مي‌گويد: من عكس اين را مي‌گويم.
سارتر در اين جا علاوه بر اصطلاح اگزيستانسياليسم، تعبير (Essentialism اصالت ماهيت) را به كار مي‌برد. اصالت ماهيت در نظر او به اين معنا است كه معتقدين به خدا قائلند كه قبل از خلقت انسان، ماهيت انسان‌ها در ذهن و علم خدا بوده و خدا از آن طريق انسان‌ها را خلق كرده است. او اين را قبول ندارد و بر اين باور است كه هرچند عده‌اي عقيده‌ي به خدا را رها كرده‌اند، اما رسوبات تفكر تقدم ماهيت بر وجود هنوز باقي مانده است و آن اين كه انسان تجسم و تجسد «ذات انسان» است كه بين همه‌ي انسان‌ها مشترك است و من سارتر مي‌خواهم اين تفكر را از بين برم.
در اگزيستانسياليسم الحادي انسان قبل از تعريف خودش، موجود است. انسان است كه از خودش تعريفي به دست مي‌دهد. انسان با اراده و اختيارش، ذاتش را مي‌سازد. انسان با اراده‌ي خودش شكل داده مي‌شود، نه به واسطه‌ي آن چه كه در طبيعت به او عطا شده است. سارتر به كوهي مثال مي‌زند كه سه نفر قصد عبور از آن را دارند. يكي مي‌گويد: اين كوه بسيار مرتفع است و نمي‌توان از آن گذشت. ديگري مي‌گويد: اين چالشي است كه بايد آن را از سر راه برداشت، لذا لوازم كوه‌نوردي را برمي‌دارد و به صعود مي‌پردازد. سومي، صرفا تصويري از اين كوه مي‌كشد. به نظر سارتر كوه لااقتضا است، نه اقتضاي انصراف (در اولي) دارد، نه صعود (در دومي) و نه تصويرپردازي در (سومي). اين انسان است كه با اراده و اختيار خودش عمل مي‌كند.
سارتر خود متوجه است كه در اين مرحله رويكردش نسبيت‌گرايانه است (انصراف، صعود، تصويرپردازي). لذا سعي مي‌كند يك شالوده‌ي مشتركي براي همه به دست دهد. جهان خارج نمي‌تواند اين معناي مشترك و شالوده‌ي عام باشد، چون جهان لااقتضا است. لذا او اين مبناي مشترك را اراده و اختيار انسان مي‌داند.
گفتني است از ميان كساني كه آثار سارتر را خواندند، بعضا دچار خلط و اشتباهات زيادي شدند، مثلاً خانمي كه فرزندش را از پنجره به بيرون انداخته و او را به قتل رسانده، در دفاع از خود در دادگاه اظهار داشته كه اين عمل از روي اختيار من سر زده و من مسئوليت آن را مي‌پذيرم. سارتر مي‌گويد: اين زن حرف او را خوب نفهميده است. لذا براي رفع اين اشكال اين جمله را مي‌افزايد كه «چيزي براي ما بهتر است كه براي ديگران نيز بهتر باشد». بدين ترتيب او به دنبال مبناي مشترك و شالوده‌ي عام است كه البته با انكار خدا و قبول نكردن ماهيت مشترك بين همه‌ي انسان‌ها يافتن اين اصل و مبناي مشترك براي او مشكل مي‌شود.
از نظر سارتر اين اصل مشترك نمي‌تواند در هيچ‌يك از اين دو (خدا و ماهيّت مشترك) ريشه داشته باشد، بلكه ريشه‌ي اين اصل در اين است كه همه‌ي انسان‌ها اختيار، حق او احساس مسئوليت دارند و اين همان مبناي مشترك مي‌شود. پس سارتر در اين جا به اصل كانتي (ايده‌آليسم كانتي) متوسل مي‌شود. كانت مي‌گفت: «يك عمل در صورتي خوب و اخلاقي است كه همگان بتوانند همه‌جا آن را انجام دهند و خوب تلقي شود». ليكن اين نظر براي كانت مناسب است، چون او معتقد به اصل كلي و مشترك در ماهيت همه‌ي انسان‌ها هست، در حالي كه سارتر به اين امر كلي معتقد نيست.
سارتر در اين كتاب جنبه‌ي ديگري را از كي‌يِر كگارد را مطرح مي‌كند: انسان در مواجهه با انتخاب‌هاي متفاوت، دست‌خوش اضطراب و دلهره مي‌شود. سارتر مي‌گويد: من بايد در برابر اين انتخاب‌هاي متفاوت تصميم بگيرم. از آن‌جا كه او معتقد به خدا و ماهيت مشترك بين انسان‌ها نيست و همه‌چيز را مي‌خواهد به خودش برگرداند، طبيعي است كه به چنين اضطراب و دلهره‌اي مبتلا شود. اگر خدايي در كار نباشد، سرشت و فطرت مشتركي هم از جانب خدا نخواهد بود، لذا بدون هيچ‌گونه سازشي، بايد نتايج بي‌اعتقادي به خدا را پذيرا باشيم و آن اين كه هيچ ارزش و نظام ارزشي معنا پيدا نخواهد كرد.
سارتر با نقل سخن داستايوفسكي كه در جايي گفته است: «اگر خدا نباشد، همه‌چيز مجاز است». مي‌گويد: او درست گفته است و من الآن مي‌گويم خدا نيست، پس انجام هر كاري مجاز است. او مي‌گويد: با عدم حضور خدا و افكار خداوند همه‌چيز آزاد مي‌شود. اين نقطه‌ي آغازين فلسفه‌ي اگزيستانس الحادي است. اگر خدا نباشد، انسان به خود وانهاده مي‌شود كه با اختيار خودش هر كاري بكند. او مي‌گويد: «انسان محتوم به آزادي است».
او براي اين مسأله مثالي مي‌زند: فرض كنيد فرانسه تحت اشغال نازي‌ها است. يك جواني كه مادرش جز او كسي را ندارد، سر دوراهي مي‌ماند كه يا نزد مادرش بماند تا او تنها نباشد، يا به نيروهاي فرانسوي مستقر در بريتانيا ملحق شود تا براي آزادي كشورشان بجنگد. در چنين موقعيتي جوان خودش تصميم مي‌گيرد كه چه بكند. هيچ قاعده‌ي اخلاقي و قانون انتزاعي براي او تعيين تكليف نمي‌كند. موعظه، نصيحت و مشاوره، اختيار او را سلب نمي‌كند. حتي اگر قرار باشد با كسي مشورت كند با اختيار خودش مشاور را تعيين مي‌كند، چراكه انسان به خود وانهاده شده و تحت تأثير نظام اخلاقي توصيه‌ي خاصي نيست. گفتني است كه حرف‌هاي سارتر اگرچه براي بعضي جاذبه دارد، اما بايد توجه داشت كه انسان خودش نمي‌تواند منبع ارزش‌ها و تصميم‌گيري‌هاي خودش باشد. انسان بر اساس ذات و فطرت خدادادي و عوامل مشترك باطني كه ناشي از نظام و ارزش‌هاي اخلاقي است، آزادانه تصميم مي‌گيرد. اين قدرت مطلق اراده و اختيار كه سارتر مي‌گويد، شبيه خودانگيختگي است كه قبلاً ديگران مطرح كرده‌اند، اما او اين خودانگيختگي را با نهايت درجه‌اش و به طور افراطي مطرح مي‌كند كه اراده هيچ‌گونه جهت و تأثيري از غير (مثلاً خدا يا ماهيت مشترك) نمي‌گيرد و خود منشأ همه چيز است.
سارتر با آن كه با كمونيست‌ها مخالف بود، اما ديدگاه آن‌ها را براي تغيير وضع بد موجود در فرانسه قبول داشت. او در ردّ كمونيست‌ها كه هميشه سوسياليسم محض را مطرح مي‌كردند، مي‌گفت: اعتمادي به آينده نيست ما نبايد وضع فعلي را به خاطر اميد به آينده برهم بزنيم. انسان مي‌تواند براي آينده‌ي خودش تصميم بگيرد. واقعيتي و آينده‌اي وجود ندارد، انسان چيزي نيست جز اعمال اختياري و ارادي خودش. اين انسان است كه چارچوب اعمالش را بايد مشخص كند. سارتر مي‌گفت: انسان همين است كه هست، سطحي و بدون لايه‌هاي عميق.
گابريل مارسل برخلاف سارتر مي‌گويد: انسان، بيش از حاصل جمع اعمالش است. ساحات ديگر و اسراري براي انسان وجود دارد. ما تماما مسئول خود و اعمال خود هستيم، حتي بزدل و ترسو خودش تصميم گرفته است كه چنين باشد. نكته‌ي مهم اين است كه انسان ترسو مي‌تواند با تصميم‌گيري شجاع شود و بالعكس اعمال اختياري انسان ممكن است متحوّل و دگرگون شود، لذا بايد لحظه‌يي حال انسان را در نظر بگيريم. او اين مطلب را در مقاله‌ي اين «روزگار» مطرح كرده است. او در مقام جمع‌بندي اشكالات چهارگانه مي‌گويد: اگزيستانسياليسم درون‌گرايي (سوبجكتيوتيه) است. او در پاسخ به اين اشكال از اصل دكارتي كمك مي‌گيرد كه فاعل شناسا بدون اين كه خودش را تحويل به چيزي ببرد، خودش وجود دارد. سارتر مي‌گويد: اصل دكارتي (سوبجكتيوتيه) [اصل فاعل شناسايي[ مي‌تواند منزلت انسان را بدون تبديل آن به شي‌ء تأمين كند. در ديدگاه بناونتوره همه‌ي مخلوقات Subject (موضوع براي وجود) تلقي مي‌شوند، لذا ارتباط اين موجودات با يكديگر Subject با Subject ديگر است (دو سوبژه با هم در ارتباطند، حتي ارتباط انسان با درخت، مثلاً).
اما در دوره‌ي جديد از دكارت به بعد، فقط انسان است كه سوبژه و فاعل شناسا تلقي مي‌شود و بقيه، همه اثر، و متعلق شناسايي هستند. از اين جا با عطف توجه به خود اين تفاوت بين فلسفه‌ي جديد با قبل از آن حاصل شده است. در قرون وسطي حقيقت در رابطه با خدا معنا مي‌دهد (يك‌جا تصويري از خدا، يك‌جا صورتي از خدا، و جايي تمثيل خدا). اما در دوره‌ي جديد حقيقت در ارتباط با انسان معنا پيدا مي‌كند، لذا دكارت به دنبال روش خاص خود است و بدين ترتيب معرفت‌شناسي جاي هستي‌شناسي را مي‌گيرد.
هدف ما از اين مقايسه اين بود كه منزلت انسان را در جاي ديگر نيز مي‌توان جست‌وجو كرد: سارتر با درون‌گرايي و با عطف توجه به خود كه از دكارت متأثّر است. اما بناونتوره معرفت را در ارتباط با خدا مي‌بيند. اگر دغدغه‌ي سارتر منزلت انساني است، آن را مي‌توان در جاي ديگر نيز تأمين كرد، چنان‌كه بناونتوره چنين كرده است.
اين سخن سارتر كه منزلت انساني را بايد در خود انسان جست‌وجو كرد، ريشه در حرف دكارت دارد كه انسان را فقط سوبژه و بقيه را اُبژه مي‌داند. سارتر مي‌گويد: هر انساني به خودش علم دارد، خودش را احساس مي‌كند، اما در حضور ديگران، يعني خودش هست، در حضور ديگران نه اين كه تنها خودش باشد و خودش. او به دنبال ارايه‌ي مبناي مشترك و شالوده‌ي عام است. وقتي انسان خود را در حضور ديگران احساس كرد، با اختيار و حق انتخاب ديگران آشنا مي‌شود و در اين‌جا معناي ديگري از آزادي و اختيار را درمي‌يابد كه از خودش نيست. بلكه از حق انتخاب ديگران حاصل كرده است. اين معنا از آزادي محصول ذات مشترك انسان‌ها نيست (چون او ذات مشترك را قبول ندارد) بلكه حاصل مواجهه‌ي انسان با موقعيت انساني است. اين وضعيت انساني «وضعيت مشروط و ممكن» است. هيچ اساس و ضرورتي از قبل در كار نيست، بدين ترتيب ما با آزادي‌اي مواجه مي‌شويم كه با ما بيگانه است و آن آزادي ديگران است.
سارتر مي‌گويد: وقتي انسان در مقابل اين وضعيت‌هاي مشروط و ممكن قرار مي‌گيرد، دچار اضطراب و دلهره مي‌شود و بايد قواي ارادي و اختيار خود را براي تصميم‌گيري به‌كار گيرد. به هنگام مواجهه با ديگران بايد توجه داشت كه فقط ديگران نيستند كه با آن‌ها مواجه هستيم، بلكه با گذشته‌ي خود نيز در مواجهه هستيم. اين‌ها همه‌ي واقعيت‌هاي محض هستند كه واقعيت انسان را شكل مي‌دهد. انسان در مواجهه با اين سه (وجود في‌نفسه‌ي خودش، ديگران و گذشته‌ي خودش) مي‌تواند اختيار و اراده را اعمال كند، تصميم بگيرد و وضعيت انساني‌اش را شكل دهد. اگر معجزه‌اي هم رخ دهد، نمي‌تواند واقعيّت ما را تغيير دهد. وضعيت انساني در آن شرايط شكل گرفته است و ثبات دارد. او مي‌خواهد شالوده‌ي مشترك را اين‌جا به دست دهد: من و ديگران در هر زمان و مكاني با موقعيت بشر مواجه هستيم. مواجه بودن با موقعيت بشر در مكان و زمان خود شالوده‌ي مشتركي است كه البته بايد از محدوده‌ي آن فراتر رفت.
سارتر در ادامه سؤالي را مطرح مي‌كند كه آيا مبنايي براي قضاوت ديگران وجود دارد، يا خير؟ پاسخ او مثبت است، اما تا اين حد كه بررسي كنيم عمل ديگران آزادانه و با اختيار بوده است يا از روي خودفريبي و كتمان حقيقت فرد. به باور او مبناي ارزش‌گذاري و قضاوت ما انسان‌ها اختيار و آزادي است. بنابراين گناه و اشتباه را تخطّي از ارزش‌هاي اخلاقي نمي‌داند، بلكه ناشي از عدم اراده و اختيار مي‌داند، يعني عمل مختارانه صورت نگرفته، بلكه از روي كتمان حقيقت يا خودفريبي بوده است.
در اين‌جا سارتر به تناقض‌گويي افتاده است، چراكه مي‌گويد: «ما محتوم و محكوم به آزادي هستيم» و پيداست كه محكوم بودن با آزادي سازگار نيست. در جاي ديگر مي‌گويد: قضاوت عمل ديگران مبتني بر اين است كه عمل از روي اختيار بوده يا كتمان حقيقت. اين مسأله بيان‌گر آن است كه نهايت امر، آزادي نيست، بلكه فراتر از آن، حقيقتي نيز وجود دارد كه البته او مخالف اين امر است.
حقيقتي كه او به آن توسل مي‌جويد، خدا نيست، اما درهرحال او بايد از اين آزادي لجام‌گسيخته و افراطي دست بردارد. هر عملي كه آزادي مطلق انسان را محدود كند، عقيده‌اي نادرست و از ديد او محكوم است. كوتاه‌سخن آن كه سارتر در مبحث ارزش‌گذاري و تفاوت اعمال ديگران به بن‌بست مي‌رسد، چون او فراتر از اختيار چيزي به نام خدا يا ذات مشترك را قبول ندارد تا ملاك صحت و سقم شود. او اختيار را در درجه‌ي اول از اهميت مي‌داند كه البته نمي‌تواند همين اختيار معيار ارزش‌گذاري اختيار يا عدم اختيار باشد. سارتر بعد از ارايه‌ي شالوده‌ي مشترك، مي‌گويد: «من و ديگران محكوم به آزادي هستيم» كه اين بيان مبنايي مي‌شود براي تفكّر اومانيستي او.
سارتر مي‌گويد: فلسفه‌اي كه او ساخته و پرداخته، خوش‌بينانه است، چون بر فراتر رفتن انسان از حدود خودش تأكيد مي‌كند و حس مسئوليت‌پذيري و بازآفريني دارد. با اين حال دو اشكال مي‌توان به او كرد: اشكال اول همان بود كه معيار درست و مشخصي براي ارزش‌گذاري نداريم. دوم آن كه با توجه به آزادي مطلق، هيچ منبع موثقي براي رجوع به آن نداريم تا هر جامعه داراي ثبات و محل رجوع براي اعمال ارادي و آزادانه باشد. هرچند خود سارتر گفته است كه فلسفه‌ي او به درد عوام نمي‌خورد. به بيان ديگر اگر سارتر اين همه بر عدم تعيّن اراده و نبود ملاك و معيار تأكيد مي‌كند، چه چيزي مي‌تواند ضامن قوّه‌ي آفرينش‌گري انسان در طرح برنامه‌ها و اجراي كارهاي هنري باشد و صحت اعمال ارادي انسان را تضمين كند.
ريشه‌ي فلسفه‌ي الحادي سارتر اين است كه او بين قدرت مطلقه‌ي خدا و اراده‌ي انسان ناسازگاري ديده است. او مي‌گويد: اگر خدايي باشد او قادر مطلق خواهد بود و ديگر انسان اراده و اختيار نخواهد داشت. در اثر اين ناسازگاري، اختيار انسان را پذيرفته و خدا را منكر شده است، او نه‌تنها خدا را انكار كرده، بلكه ضدّ خدا است.
در همه‌ي فلاسفه‌ي قبل اين مسأله را ديديم كه همه‌ي اين‌ها در ارايه‌ي يك نظام اخلاقي و اخلاق فلسفي دچار مشكل بودند. ويتگنشتاين زبان اخلاقي را به عنوان بازي‌هاي زباني پذيرفته، اما نتوانسته معيار درست و ثابتي را ارايه دهد. سارتر نيز اين مشكل را دارد، او صرفا اختيار افراطي و لجام‌گسيخته را مطرح كرد كه البته اصلاً نمي‌تواند سازنده‌ي نظام اخلاقي باشد. اين اشكال چنان‌كه خواهيم ديد در هايدگر نيز مطرح است. به همين خاطر امروزه فيلسوفان بيشتر به ارسطو چشم دوخته و اخلاق مبتني بر فضيلت را مطرح مي‌كنند.