توتم پرستي و تمايز امور مقدس از عرفي

تعريفي كه دوركيم از دين ارايه مي‌كند و بر مبناي همين تعريف به تبيين خاستگاه آن مي‌پردازد، تعريفي كاركرد گرايانه (فونكسيوناليستي) و سودجويانه مي‌باشد. براي روشن شدن مفهوم كاركردگرايي ذكر اين نكته لازم است كه انسان‌ها در برخورد با دين، هم‌چون بسياري از پديده‌هاي ديگر، دو رويكرد دارند:(1)
الف) نگرش حق جويانه و پرسش‌گرانه از درستي و نادرستي و حق و باطل
ب) نگرش سودجويانه و كاركرد گرايانه و پرسش از فوايد و آثار آن
در گذشته رويكرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه‌ي عصر جديد غلبه‌ي تلقي كاركردي است. مسأله‌ي «منشا دين» هم سوال عصر جديد است و بيشتر با نگرش دوم سازگار است. از آن زمان كه انسان‌ها نگاهي مبتني بر طلب سود پيدا كردند، اين سوال پيش آمد كه دين چه فوايدي دارد وچرا انسان‌ها به آن گرايش دارند و منشا آن چيست؟
رويكرد كاركردگرايي به دين گرچه در بين متفكران پيش از دوركيم نيز رواج داشته، ولي بيشتر تحت نفوذ دوركيم شكل گرفته است.
تبيين‌هاي كاركردگرايانه دچار مسايلي هستند كه تبيين‌هاي كاركردگرايانه‌ي دين نيز از آن مستثني نيستند. اين مسايل به اين خاطر است كه در مورد دين، ميان شرح كاركردگرايانه از يك رفتار اجتماعي خاص و تفسيري كه خود رفتار كنندگان مي‌كنند، اختلاف زيادي وجود دارد. شركت‌كنندگان در مناسك مذهبي نمي‌دانند، آن چه كه انجام مي‌دهند، بيشتر با يكپارچه‌سازي گروه سروكار دارد واگر هم مناسك در برابر چشمانشان چنين كاري را انجام دهد، اين كار از ديد آن‌ها مقصود اساسي و بنيادي مناسك به شمار نمي‌آيد.
نتيجه‌ي نظر دوركيم كه همه‌ي مناسك مذهبي در سراسر جهان اساساً يكي هستند، اين است كه باورهاي شركت‌كنندگان در مناسك و مقاصد اعلام شده‌ي اين مناسك، هيج ربطي به آنچه كه اتفاق مي‌افتد، ندارد. رسيدن به چنين نتيجه‌اي بسيار شگفت‌انگيز است، زيرا براي شناخت رفتار مذهبي توجه به باورهاي مشاركت كنندگان درباره‌ي رفتارشان گريزناپذير است و در تبيين اين رفتار بسيار اهميت دارد.
پيامد ديگر ناديده گرفتن اهميت صورت‌هاي خاصي كه مناسك به خود مي‌گيرند، اين است كه براي تبيين صورت‌هاي خاص مناسك هيچ‌گونه مبناي واقعي براي دوركيم باقي نمي‌ماند. اگر آن چيزي كه مردم انجام مي‌دهند، واقعاً اهميتي نداشته باشد، پس از چه راهي مي‌توان اعمال آن‌ها را تبيين كرد و چرا آن‌ها اين كار را انجام مي‌دهند و كار ديگري را انجام نمي‌دهند؟ (2)

تحويلي نگري مولود كاركرد گرايي (ارزيابي تحويل گرايي دوركيم)
يكي از نتايجي كه پديدارشناسان دين، مانند «ميرچاالياده» از ديدگاه كاركرد گرايانه‌ي دوركيم گرفتند، اين است كه آن‌ها مي‌گويند، در اين تلقي از دين تحويل گرايي «Reductionism» وجود دارد. پديدارشناسان با هر نوع تحويل (رد يا ارجاع) گرايي يا به تعبير «آدولف دايناخ»(3) «فلسفه‌هاي اين است و جز اين نيست»(4) به شدّت مخالفت مي‌كنند.
مراد از تحويل گرايي يعني تنزل دادن و ارجاع يك پديدار به امري نازل‌تر و فروتر از آن و اخذقسمتي از شي‌ء به جاي كل آن. منطق‌دانان مسلمان اين خطا را در شكل ساده‌ي آن به عنوان، مغالطه كُنه و وجه، صورت‌بندي كرده‌اند. از آن جا كه شكل صوري اين مغالطه به صورت «الف چيزي نيست جزب» است، كساني چون «جوليان هاكسلي» آن را مغالطه «هيچ چيز نيست به جز (Nothing but) ناميده‌اند. و «وايتهد» نيز از آن به «مغالطه‌ي واقعيتِ ازجاي به در شده»(5) ياد كرده است.(6)
تحويل‌گرايي در دين بدين معناست كه دين به يك بُعد و ضلع آن فروكاسته شود؛ به عبارت ديگر، خلاصه كردن دين در يك ضلع و سلب و نفي اضلاع ديگر از دين. نظريه‌ي دوركيم هم نوعي نظريه‌ي تحويل‌گرايانه است؛ به عبارت ديگر، تحويل‌گرايي جامعه‌شناختي است، زيرا دين را در كاركرد اجتماعي آن خلاصه مي‌كند و مفهوم خدا و نيز ديگر عناصر اديان را به جامعه تحويل مي‌دهد. خدا در حقيقت تجلي جامعه است. تبيين كاركردي دين وقتي با تحويل‌گرايي همراه باشد، گمراه‌كننده است، چرا كه براساس اين تحويل‌گرايي امر مقدس معناي خود را از دست مي‌دهد. افراد كلان وقتي توتم را مي‌پرستند، چنين اعتقاد دارند كه واقعاً چيزي غير از جامعه‌ي خود را مي‌پرستند.(7) «فيليپس» فيلسوف دين نئوويتگنشتايني دوركيم را ارجاع‌گر (تحويل‌گرا) عامد مي‌نامد، زيرا وي تلاش مي‌كند پديده‌هاي ديني را در قالب واژه‌هاي غير ديني تبيين كند. وي نظريه‌ي دوركيم درباره‌ي دين را اين گونه توصيف مي‌كند: «وقتي به واقعيت كه صورت زيرين نهاد ديني است، سر مي‌زنيم، مي‌بينيم آن واقعيت خود جامعه است. دين در واقع پرستش جامعه است، اين ادعايي بس غريب است و نمي‌توان به راحتي فهميد كه چرا كسي چنين ادعايي مي‌كند».(8)

شواهد دوركيم
شواهدي كه دوركيم ارايه مي‌كند، ازتوتميسم قبايل استراليايي است و به گزارش‌هاي قومي‌شناسي «اسپنسر و ژيلن» در اين باره اعتماد دارد. او در نظريه‌ي خود به شواهدي استناد مي‌ورزد كه آنها نقل كرده‌اند. يكي از همكاران دوركيم به نام «ريچارد ژاستون» به بررسي دقيق گزارش‌هاي نقل شده از قبايل استراليايي پرداخت و خلاف نظريه‌ي او را ثابت كرد. ژاستون نشان داد كه نظريه‌ي دوركيم قبل از بررسي دقيق قبايل استراليايي تدوين شده است. در ده سال گذشته تفسير دوركيم از توتميسم به طور كلي رد شده است.(9)

ايراداتي ديگر بر نظريه‌ي دوركيم
مشكلات ديگري هم دامن گير نظريه‌ي دوركيم است كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌شود:
1. اين نظريه بيشتر به فرضيه‌پردازي بي‌دليل شباهت دارد تا نظريه‌ي علمي. شواهد اين نظريه به اندازه‌ي كافي پشتيبان اين نظريه نيستند. به علاوه، اين نظريه نمي‌تواند برخي از مسايل مهم دين را تبيين كند. براي مثال، درباره‌ي دستورات اخلاقي كه اديان به پيروان خويش مي‌دهند، در آن بخشي كه جامعه‌ي ديني محدود مي‌شود، اين نظريه كارايي دارد. اما نسبت به دستورات فراگروهي قدرت تبييني خود را از دست مي‌دهد، مانند دستوري كه مي‌گويد: «به غير هم‌كيشان خود نيز مهرباني كن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خويش بگذر، خيرخواه همه باش».
نمي‌توان ادعا كرد كه در تمام اين دستورات منافع گروه ملاحظه شده است، زيرا در برخي از آن‌ها دستور مي‌دهند كه از منافع خويش و گروه خويش صرف نظر كن. «جان هيك» به نقل از «فارمر» اين انتقاد را چنين بيان مي‌كند: «اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است كه صورت‌هاي رفتاري خاصي را كه به سود آن جامعه است، بر اعضاي آن تحميل نموده، اصل و منشأ تكليف كه بايد به تساوي همه‌ي نوع بشر را شامل گردد، چيست؟ نژاد بشر به طور كلي آن گونه كه اين اصطلاح در نظريه‌ي جامعه‌شناختي به كار مي‌رود، جامع نيست. اگر نداي گروه ما را وادارد كه امتيازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعميم دهيم، چگونه مي‌توان نداي خداوند را با نداي گروه برابر دانست».(10)
هم چنين بايد توجه داشت كه پيامبران معمولاً بنيانگذار قواعد اخلاقي‌اي بودند كه با قواعد اخلاقي رايج در جامعه‌ي آن‌ها در تعارض بود. بنابراين نمي‌توان گفت كه دين از جامعه نشأت مي‌گيرد و قواعد اخلاقي آن همان قواعدي است كه جامعه براي حفظ و بقاي خود و براي ارتقاي سطح زندگي و سود اعضاي گروه آن‌ها را وضع كرده است.
از سوي ديگر، هنگامي كه پيامبران با مخالفت جامعه‌ي خود روبه‌رو مي‌شدند، به جاي اين كه احساس ضعف و سستي كنند و به گمان حمايت نشدن از سوي گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتكاي به منبع قدرت در آن‌ها فزوني مي‌يافت و با حرارت و جديت بيشتر و با قوت و احساس حمايت قوي‌تري به كار خود ادامه مي‌دادند. به طور قطع منشأ چنين احساسي نمي‌تواند جامعه باشد، زيرا جامعه‌ي آنان احساس مخالفي را در آنان ايجاد مي‌كرد.(11) بنابراين، اين نظريه نمي‌تواند اعتلاي اخلاقي پيامبران را از جامعه و از گروه‌هاي خود جلوتر بوده‌اند، توضيح دهد.
2. اشكال دوم اين است كه پيامبران و رهبران ديني هميشه در موقعيتي قرار داشتند كه در خلاف جهت جو حاكم اجتماعي در حركت بودند و هميشه از تاييد الهي برخوردار بودند. اگر نظريه‌ي جامعه‌شناختي دوركيم درست باشد، احساس تأييد و مساعدت الهي در چنين مواردي به حداقل خواهد رسيد و يا كاملاً منتفي خواهد بود.
اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدل باشد، در اين صورت اصلاً پيامبري معنا ندارد و يا نمي‌تواند در برابر يا بر ضد جامعه، از كمك و ياري الهي برخوردار باشد. در حالي كه شواهد نشان مي‌دهند كه معمولاً احساس پشتيباني و تاييد الهي در مواقعي اين چنيني به حد اعلا وجود داشته است و پيامبران از طريق كمك و ياري خداوند نيرو و نشاط يافته‌اند. «اين نكته‌اي شگفت‌آور است كه پيامبران عهد عتيق يكي پس از ديگري، زماني كه از طرف امت خود طرد مي‌شوند، نوعي احساس تقرب به خداوند پيدا مي‌كنند. با وجود اين، آنان به نوعي به جامعه‌ي شديدا خودآگاه و قوم‌پرست تعلق داشتند كه بنابراين، به نظر مي‌رسد كه اين گونه كوشش براي اثبات تبيّن صرفا طبيعي دين را مي‌توان «اثبات نشده» تلقي كرد.»(12)
3. بر اساس نظريه‌ي دوركيم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضاي جامعه به حقيقت نداشتن مفهوم خدا و بازاي عيني نداشتن آن پي ببرند، اين مفهوم ديگر نيرويي با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهي يافتن انسان‌ها از اين نكته، جامعه ديگر نخواهد توانست كه از اين مفهوم به نفع خود بهره‌برداري كند. اما واقعيت بر خلاف اين بوده است. دينداران اعتبار مفهوم خدا را با جامعه مربوط نمي‌دانند و علي‌رغم اين گونه تحليل‌ها با اعتقاد به چنين موجودي افعال اخلاقي خود را انجام مي‌دهند.(13)
4. نظريه‌ي دوركيم هيچ توجيه و تفسير درستي از فرافكني(14) مفهوم خدا به دست نمي‌دهد، زيرا جامعه از طريق نيروي عظيمي كه بر افراد اعمال مي‌كند، به سهولت مي‌تواند اعمال آنان را كنترل كند و براي اين كار نيازي به ايجاد تصور خدا و نسبت دادن اين نيرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره‌اي از اوصاف نيز براي اين كه خدا را سمبل و صورت تغيير شكل يافته‌ي جامعه قلمداد كنيم، كافي نيست، بلكه مي‌توان ادعا را وارونه كرد و گفت: ملحدان در تجربه‌ي خود حضور خداوند را احساس كرده، آن را به جامعه تعبير كرده‌اند و ايده‌ي جامعه، نهاد و سمبل خداست نه بر عكس.(15)
5. بر اساس نظر دوركيم، همه‌ي اديان بايد هم به خدا قايل باشند و هم به وحدت خدا. در حالي كه هيچ‌كدام محقق نيست. نظريه‌ي وي اگر هم صحت داشته باشد، فقط اديان توحيدي را شامل مي‌شود، اما بعضي از اديان كه اصلاً به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائيست) و يا بعضي كه به دو خدا قائل هستند (چنانچه در مورد دين زرتشت گفته مي‌شود) و بعضي هم كه به سه خدا قائلند، را دربرنمي‌گيرد.
وقتي دوركيم يا هر كس ديگري، نظريه‌اي را ارايه مي‌كند، اين علت و منشأ بايد در همه‌ي اديان يافت بشود. در صورتي كه چنين نيست؛ در اديان غيرتوحيدي مانند دين بودا، جامعه خود را در چه لباسي نشان داده است؟
علاوه بر اين كه، اگر شخص متدين يا فيلسوف استدلال عقلاني بر اثبات وجود خدا كرد، اين استدلال با اين نظريه چگونه سازگار است؟ بر فرض كه همه‌ي اديان باطل باشند، استدلال عقلي را بايد به وجه عقلي جواب داد. بر فرض كه دوركيم عقيده به خدا را توجيه كند، ساير اعتقادات ديني را چه مي‌كند؟ مسأله‌ي خلود نفس، معاد و بقيه‌ي اعتقادات ديني چگونه پيدا شده‌اند؟ به عبارت ديگر، اين توجيه تا اندازه‌اي (نه به طور كامل) به درد دين مسيحيت (فعلي) مي‌خورد، چون اعتقادات آن‌ها منحصر به ذات و اسما و صفات خداوند است. اما براي توجيه ادياني مثل اسلام اصلاً مفيد نيست.(16)
6. در اين نظريه ميان منشأ دين و منشأ دينداري خلط شده است؛ يعني ميان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفكيك قايل نشده است.(17) با تفكيك اين دو مسأله مي‌توان ديدگاه دوركيم را در مورد منشأ دينداري و در كنار وجود واقعي خدا پذيرفت؛ يعني اگر بپذيريم كه تصور خدا از راهي كه دوركيم مدعي است، در ذهن انسان‌ها پديد آمده است، اين امر ذره‌اي از ارزش منطقي تصديق به وجود خدا نخواهد كاست و چنانچه بپذيريم كه تصديق به وجود خدا نيز از اين طريق در اذهان افراد شكل گرفته است، اين امر دليل بر عدم واقعي خدا نخواهد بود، بلكه صرفا نشان دهنده‌ي اين است كه اعتقاد دينداران كنوني از نظر منطقي فاقد اعتبار است؛ به تعبير ديگر ميان عقلانيت باورهاي ديني و عقلانيت باوردينداران و از ناخردمندانه بودن دومي نمي‌توان نامعقول بودن اولي را نتيجه گرفت؛ يعني نظريه‌ي دوركيم، به فرض آن كه مقبول افتد، نمي‌تواند نامعقول بودن باورهاي ديني را اثبات كند، زيرا منشأ دين غير از منشأ دينداري است.(18) اين‌كه مؤمنان ايمان خويش را بر مبنايي غيرمنطقي و ناموجه بنياد نهند، الزاما به معناي فقدان مبناي منطقي براي آن باورها نيست.
ما در اين جا با دو مسأله‌ي متفاوت روبرو هستيم؛ نخست گزاره‌ي «خدا هست» دليلي به سود خود دارد يا خير؟ و ديگر اين كه آيا اعتقاد مومنان به اين گزاره، بر آن دلايل مبتني است يا خير؟ نظريه‌ي دوركيم مدعي است كه اعتقاد دينداران برمباني اجتماعي استوار است، نه بر دلايل عقلاني و آن مباني به منزله‌ي عمل دليل عمل كرده، مولد باور و عقيده در اذهان افراد مي‌شوند.
نظريه‌ي دوركيم به فرض درستي، نشان دهنده‌ي بي‌اعتباري اعتقاد دينداران خواهد بود، نه نشان دهنده‌ي بي‌دليل بودن گزاره‌ي «خدا هست». به تعبير فلسفي، از نادرستي «انگيزه» نمي‌توان نادرستي «انگيخته» را نتيجه گرفت. بنابراين نظريات اين چنيني به مغالطه‌ي انگيزه و انگيخته مبتلا هستند.
ولي ا... عباسي

پي نوشت‌ها:
1. هادي صادقي، آب را از سرچمه مبنديد (نقد و نظر، ش 6) ص 168 و نيز رجوع كنيد به: ابوالقاسم فنايي؛ انتظار بشر از دين (نقد و نظر، ش 8،7)، صص 279ـ312.
2. جامعه‌شناسي دين، صص 184ـ185.
3. پل ادوارد؛ تاريخ مابعدالعطبيعه (به انضمام مقالات ديگر)، ترجمه شهرام پازوكي (پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي)، ص 104.
4. Nothing_but Philoso Phies.
5. Fallacy of Misplaced Conreteness.
6. ر.ك، احد فرامرز قراملكي، روي آورد ميان رشته‌اي در مطالعات ديني (سروش انديشه، ش اول)، ص 118.
احد فرامرز قراملكي، مباني كلامي جهت‌گيري دعوت انبياء (پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي)، ص 112ـ113.
عبدالكريم سروش، تفرج صنع (مؤسسه فرهنگي صراط)، صص 13ـ14.
عبدالكريم سروش، علم چيست؟ فلسفه چيست؟ (مؤسسه فرهنگي صراط)، ص 40.
7. ر.ك، علي رضا قائمي‌نيا، تجربه‌ي ديني و گوهر دين (بوستان كتاب قم)، صص 232ـ223. و درآمدي بر منشأ دين ص 116ـ117.
8. فيليپس، دين بي تبيين، ص 90 به نقل از وين پراودفوت: تجربه‌ي ديني، ترجمه‌ي عباس يزداني (مؤسسه طه) ص 270.
9. درآمدي بر منشأ دين، ص 115.
10. جان هيك، فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي بهرام راد (انتشارات بين‌المللي الهدي)، ص 74.
11. هادي صادقي، پلوراليسم (دين، حقيقت، كثرت)، (مؤسسه طه)، صص 31ـ33.
12. هيك، فلسفه‌ي دين، ص 75.
13. درآمدي بر منشأ دين، ص 118.
14. فرافكني (Projection) اين است كه انسان ابدي از خود چيزي بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ اعتقاد فراموش كند كه آن چيز ابتدا ساخته خود بوده است، لذا آن را امري واقعي انگاشته و براي آن در خارج، تحقق و تأصل قايل شود. ماركس، فرويد ودوركيم هر سه نظريه‌ي فرافكني را مطرح كرده‌اند، اما هر يك تقريري خاص از آن دارند. از نظر ماركس، دين يكي از بازتاب‌هاي ايدئولوژيك وضعيت موجود روابط متقابل اقتصادي در جامعه است. طبق نظر فرويد، اعتقاد ديني ناشي از فرافكني‌هايي است به قصد تسكين انواع خاصي از كشمكش ناآگاهانه، و بالاخره دوركيم هم دين را فراكني ساختار جامعه مي‌داند.
15. ابوالقاسم فنايي اشكوري، درآمدي بر فلسفه‌ي دين و كلام جديد (انتشارات معارف)، ص 139.
16. ر.ك، مصطفي ملكيان، جزوه مسايل جديد كلامي، جلسه‌ي پانزدهم.
17. درآمدي بر فلسفه‌ي دين و كلام جديد، صص 141ـ142.
18. البته اين دو موضوع (يعني منشأ دين و منشأ دينداري) در هر جايي قابل تفكيك نيستند، بلكه در برخي موارد (مانند نظريه‌ي روان‌شناختي) اين دو، قابل تحويل به يك مسأله مي‌باشد.
19. ر.ك، استاد مرتضي مطهري، فطرت، صص 229ـ231.