مفروضات قرائت فكر انديشمندان اسلامي
شکوهی ابوالفضل

. مهمترين مفروض ما اين است كه براي بررسي انديشه‌ي يك انديشمند، به ويژه انديشمندان سياسي ـ اسلامي بايد هفت مساله را از هم تميز داد.
الف) مقام توصيفي علّي و تبيين پيدايش و تكوين انديشه‌ي يك فرد.1
ب) علت اظهار انديشه، و نوع يا انواع اظهار؛ با اين توضيح كه بسياري از انديشمندان، در باب مباحث انديشه‌ي سياسي، نظرات يا نظريه‌هايي داشته‌اند؛ اما همگي آنان دست به اظهار انديشه‌ها و نظرات خود نزده‌اند؛ بنابراين كساني كه انديشه‌ي سياسي خود را اظهار كرده‌اند، به احتمال قريب به يقين، علّت خاصي باعث آن شده است. اين مقام به تبيين اين علّت مي‌پردازد و بر تميز بين علت پيدايش انديشه و علت بروز آن تاكيد مي‌كند.به علاوه اظهار انديشه، گونه‌هاي مختلفي دارد كه از جمله‌ي آنها مي‌توان به كتاب، رساله، نامه، مناظره، انواع شعر و گونه‌هاي رايج ابراز و اظهار انديشه‌ي سياسي در جهان اسلام نام برد كه در اينجا نيز علّت‌هاي مختلفي باعث انتخاب يك يا چند گونه بوده است كه در جاي خود قابل بررسي است و بايد از ساير علت‌ها متمايز گردد.
ج) مقام نتيجه‌ي يك انديشه و بررسي اثرات نظري و عملي در آن، از حيث عمل و نه از حيث منطقي. اين سه مقام به عوامل بيروني انديشه و به علوم تبييني؛ مانند روان‌شناسي، جامعه‌شناسي و تا حدي هم به تاريخ معرفت مربوط است.
د) مقام صرف گزارش و توصيف به معناي اخص، در مقابل تبيين وتفسير. اگر تحقيقي بخواهد از توصيف محض فراتر رود، توصيف محض در خلال توصيف تحليلي، تبييني و تفسيري صورت مي‌گيرد، يا اساساً مفروض انگاشته مي‌شود.
ه··) مقام فهم يا توصيف تفسيري خود انديشه، صرف‌نظر از منشا پيدايش و سير تكوين آن. اين مقام مربوط به علوم تفسيري معرفت مي‌شود و علوم و گرايش‌هاي هرمنوتيك و پديدارشناسي معرفت از آن سخن مي‌گويند. منظور از هرمنوتيك هر سه شاخه‌ي «كاهش معنا، افزايش معنا و تطابق معناست.»
توضيح اين كه «پل ريكور» هرمنوتيك را به دو قسم اول تقسيم مي‌كند: هرمنوتيك افزايش معنا دنبال باطن سخن‌هاست و هرمنوتيك كاهش معنا اساساً معنايي را براي انديشه قايل نيست، بلكه آن را معلول تضاد طبقاتي، عقده‌ي رواني، قدرت، زبان و... مي‌داند.2 قسم سوم را ما اضافه كرده‌ايم كه منظور از آن هرمنوتيك لفظي است كه صرفاً بدنبال دلالت‌هاي لفظي عبارات و متون است.
و) مقام تحليل يا توصيف منطقي خود انديشه كه مربوط به منطق جمله‌ها، يعني زبان در مقام استعمال، منطقِ جديد يا رياضي است كه در منطق قديم يا منطق قضايا، تحت عنوان «شرح العبارة» و به اصطلاح ارسطو «باري ارمنياس» يا فن تفسير و تبيين منطقي، مطرح است. اساساً فرق منطق جديد و رياضي علاوه بر رمزي بودن و نبودن، به جمله‌اي بودن و قضيه‌اي بودن نيز بر مي‌گردد. به نظر «مور» تحليل، «عريان كردن و ابهام‌زدايي از مفاهيم [و جملات [است.» 3
بنا به راي آقاي ملكيان، در مقام تحليل صرفاً به دو مساله پرداخته مي‌شود: 1. استكشاف همه‌ي پيش‌فرض‌هاي يك انديشه؛ 2. بيان آثار و نتايج[منطقي] آن.4
ز) مقام توصيفِ نقدي، كه در آن داوري درباره‌ي درست و غلط بودن آراء انديشمندان از ديدگاه نظري و عملي مورد توجه است. در ديدگاه نظري اين مساله مطرح است كه آيا اين آراء مطابق واقع هست يا خير؟ و در ديدگاه نظري اين مسأله‌ي مهم است كه منطقاً و عموماً اعتقاد به اين رأي چه آثار و نتايجي در فرد و جامعه دارد؟ كار تحليلي و نقد به اين معنا را نوعي معرفت‌شناسي به عهده دارد كه مواد جملات را بررسي مي‌كند؛ البته براساس قوانين منطق، صورت جديد، و بخلاف بحث انواع قضايا و اشكال قياس در منطق قديم كه اساساً از صورت قضايا بحث مي‌كند، اين معرفت‌شناسي به مواد آن مي‌پردازد و بازبخلاف صناعات خمس منطق قديم كه به سنخ مواد قضايا مي‌پردازد، به فرد قضايا نظر دارد.5
2. مفروض ديگر به ساختار زبان بر مي‌گردد. زبان ابزار انتقال مفاهيم ذهني بين مردم است،6 يعني الفاظ «دال» و «معاني» مدلول هستند كه «وضع» بين آن دو رابطه برقرار كرده است. وضع در ساختار منطقي و زباني مسلمانان نوعاً از سنخ قراردادو امري اعتباري تلقي شده است، بنابراين كسي كه سخن مي‌گويد، قبل از اين كه لفظي را بر زبان جاري‌كند. معنايي را در ذهن دارد كه في‌نفسه‌ارتباطي با اين لفظ ندارد. و اصولاً معاني، وجود مستقل و پيشيني نسبت به الفاظ دارند. انسان الفاظ را در خدمت مي‌گيرد تا معنايي مشابه معنايي كه در ذهن متكلم است، در ذهن ايجاد كند.
هنگام تكلّم آن چه در ناحيه‌ي متكلم صورت مي‌گيرد، «استعمال الفاظ» و آن چه در ناحيه‌ي مخاطب انجام مي‌شود «دلالت» است. بنابراين متكلم معنا را در ذهن دارد و پس از آن لفظ را به‌كار مي‌برد؛ ولي مخاطب ابتدا به لفظ پي مي‌برد و آن‌گاه معنا در ذهن او نقش مي‌بندد.7 البته ممكن است متكلم براي بيان مفاهيم مورد نظر خود نتواند لفظ مناسبي بجويد و در كار استعمال مرتكب خطا شود، كما اين كه مخاطب نيز ممكن است به دليل ناآشنايي با وضع الفاظ، از لفظ استعمال‌شده به معناي صحيح منتقل نشود.
بنابراين، ارتباط صحيح بين متكلم و مخاطب و تحقق تفهيم و تفاهم، منوط به استعمال صحيح از طرف متكلم، و فهم درست، يعني دلالت صحيح، از جانب مخاطب مي‌باشد؛ لذا معيار فهم درست و نادرست، مراد متكلم است. البته مقصود از دلالت صحيح، دلالت تصوري است. يعني مخاطب، معنايي را تصور كرده كه از لفظ، همان معنا فهميده مي‌شود. بديهي است اين امر با فهم نادرست منافات ندارد؛ زيرا ممكن است در دلالت تصديقي خطا صورت گرفته و مخاطب به مراد گوينده نرسيده باشد؛ هرچند اين خطا به علت استعمال غلط بوده است.
در ناحيه‌ي مراد متكلم كه از مباحث محوري هرمنوتيك كلاسيك و نئوكلاسيك است، دايره‌ي سخن از معناي موضوع‌له فراتر رفته و به معاني مجازي و لوازم غيربيّن معناي حقيقي نيز سرايت مي‌كند. توضيح اين كه وقتي لفظي براي معنايي وضع شده است، آن معنا را «موضوع‌له» مي‌گويند و استعمال در آن را «استعمال حقيقي» مي‌نامند. اما گاه لفظ در معناي غيرحقيقي استعمال مي‌شود و اين «استعمال مجازي» استعمالي صحيح و مورد قبول است. آن‌چه مجوز صحت اين استعمال است، نه قرينه ـ زيرا قرينه نشانه‌ي اراده‌ي معناي مجازي است، نه مجوز آن8 ـ بلكه ارتباط بين معناي مجازي و معناي حقيقي است. به‌طوري كه به محض تصور معناي حقيقي معناي مجازي نيز در ذهن بيايد (لزوم بيّن بالمعني الاخص) اگر چنين رابطه‌اي وجود داشت، آنگاه دلالت لفظ توسعه مي‌يابد و مي‌تواند در معناي دوم نيز استعمال شود.
حال كه استعمال دو شاخه شد، دلالت نيز چنين مي‌شود: يكي دلالت وصفي كه علت آن وضع است و به محض آمدن لفظ موضوع‌له هم مي‌آيد. ديگري دلالت عقلي است كه دلالت لفظ است در معناي مجازي. البته مراد دلالت تصوري است؛ زيرا اصولاً دلالت تصديقي نه به وضع و نه به عقل، به هيچ‌كدام ارتباط ندارد.
خلاصه اين كه به‌جز استعمال و دلالت با پنج عنصر عيني روبرو هستيم: لفظ، معناي حقيقي، معناي مجازي، مراد متكلم و مفهوم. به‌جز لفظ، بقيه‌ي اين عناصر از قبيل معنا مي‌باشد. ارتباط لفظ و معناي حقيقي مربوط به وضع است و رابطه‌ي معناي حقيقي و مجازي مربوط به فضاي فرهنگي حاكم بر متكلم و مخاطب است. در عين حال، هيچ‌يك از اين دو به شخص متكلم و مخاطب مربوط نمي‌شود. اگر مراد متكلم و مفهوم، نزد مخاطب يكي باشد، مفاهمه صورت مي‌گيرد، به شرط آن‌كه استعمال و دلالت به‌طور صحيح صورت پذيرد.
در خلال مباحث فوق روشن شد كه زبان چيزي غير از معرفت است. معرفت و فهم، به مفاهيم ذهني ارتباط دارد، امّا زبان مجموعه‌ي خاصي از الفاظ است كه به نحوي با معاني مربوط‌اند.
اما ارتباط لفظ و معنا مي‌تواند آنقدر زياد شود كه حتي هنگامي كه با خود نجوي مي‌كنيم باز در پرتو الفاظ بينديشيم، البته نه به اين علت كه انديشه در گرو زبان است، بلكه از آن‌رو كه در ذهن، بين الفاظ و معاني ارتباطي عميق وجود يافته است.
بنابراين محققِ تاريخ انديشه مي‌تواند از طريق مكتوبات و آثار مؤلفي كه انديشه‌ي او مورد مطالعه قرار داده است، به معاني ذهني و مراد او به عنوان يك متكلم يا مؤلف دست يابد. و هنگامي كه به مراد متكلم و مؤلف رسيديم مي‌توانيم ادعا كنيم كه به انديشه‌ي او دست يافته‌ايم. البته به شرطي كه شرايط مكالمه، يعني استعمال و دلالت به‌خوبي انجام شده باشد.
در واقع بايد گفت: در آنجا كه شرايط مكالمه به‌خوبي محقق باشد مي‌توان به واقع رسيد، اما در برخي موارد ممكن است چنين نباشد، يعني متكلم در استعمالات خود الفاظ را در مواردي به‌كار برده باشد كه صلاحيت دلالت بر معاني موردنظر خود را نداشته باشد و همين‌طور مخاطب، شنونده يا خواننده‌ي متن از استعمال صحيح مؤلف به معاني‌اي منتقل شود كه ارتباطي به وضع يا معناي مجازي نداشته باشد. در اين موارد است كه رسيدن به واقع و حتي رسيدن به شَبَح آن با مشكل روبرو مي‌شود.
3. مفروض ديگر ما اين است كه زبان و گفتار خداوند با انسان و در نتيجه تفسير اين دو داراي شباهت‌هاي اساسي با هم هستند. اگر متن كتاب يك انسانِ عادي و يا سخنِ بامعناي او را به لحاظي با قرآن مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه بحث استعمال و دلالت و روش مفاهمه‌ي خدا با انسان يا انسان با انسان به صورت ديگري نيز قابل توضيح است؛ به عبارت ديگر براي تفسير انديشه‌ي يك انديشمند مي‌توان همان روشي را اتخاذ كرد كه علم هزار و چهارصدساله‌ي تفسير قرآن كريم به ما نشان داده است. توضيح مطلب اين كه همان‌طور كه آقاي محمدكاظم شاكر در كتاب «روش‌هاي تأويل قرآن» آورده است، قرآن مجيد داراي دو وجه است كه گاهي با عنوان «ظاهر» و «باطن» و گاهي تحت عنوان «حَدّ» و «مطلع» و گاهي نيز به عنوان «تنزيل» و «تأويل» از آن سخن گفته شده است. اين سه تعبير اگرچه ظاهرا عين هم هستند، امّا در عين حال هريك به جنبه‌اي نظر دارد كه در ادامه‌ي بحث بدان خواهيم پرداخت.
يكي از مفروض‌هاي ما در اين تحقيق اين است كه ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل، تنها به قرآن كريم اختصاص ندارد، بلكه در هر سخن و كلام معناداري نيز قابل تطبيق و جريان است. اگر جريان انتقال معنا در رابطه‌ي كلامي دو نفر را بررسي كنيم، خواهيم ديد، ابتدا متكلّم يا مؤلّف، معنايي را در ذهن خود تصور مي‌كند و سپس آن را به صورت لفظ بيان مي‌نمايد. مراد متكلم، قبل از بيان آن، به صورت الفاظ براي مخاطب يا محقق ظاهر نيست؛ لذا اين مرحله را مي‌توان «باطن» كلام او دانست و كار متكلم و مؤلف، تنزيل معنا به لفظ است. از سوي ديگر شنونده نيز مستقيما به معنا و «باطن» دسترسي ندارد، بلكه آن چه براي او ظاهر است، لفظي است كه دال بر آن معناست و كار شنونده، محقق و مفسّر، تأويل لفظ به معناست. به عبارت ديگر، در اين جريان دو مرحله وجود دارد: مرحله‌ي معنا و مرحله‌ي لفظ. كار متكلم و مؤلف، تنزيل از مرحله‌ي اول و بالا، به مرحله‌ي پايين است و كار سامع، محقق و مفسّر، برگشتن به مرحله‌ي اول از طريق لفظ مي‌باشد كه به آن تأويل مي‌گويند.
قرآن مجيد مانند هر كلام معناداري، داراي يك قوس نزول و تنزيل و يك قوس صعود و تأويل است. در قوس نزول، قرآن هم چون نوري از مقام علم و اراده‌ي الهي طلوع مي‌كند تا به صورت كتابي مكتوب بر خلق تجلي يابد. مردم نيز بايد از اين تنزيل كه حبل الله است، بالا رفته تا به حقيقت و باطن قرآن هدايت شوند؛ بنابراين كار تفسير عكس كار تنزيل است؛ مثلاً درباره‌ي فهم انديشه‌ي يك متفكّر، بايد توجه داشت كه انديشه‌ي او مراحلي داشته است؛ از جمله در روند يادگيري از زبان، معارف و تمامي قرائن موجود در زمان شكل‌گيري مفاهيم و ساختار انديشه، شروع كرده تا به صورت آثار مكتوب محفوف به تمامي قرائن ارايه كرده است؛ اما براي رسيدن به باطن كلام و مراد اصلي و حقيقي مؤلف، بايد عكس اين روند را به كار گرفت؛ يعني از مكتوبات او شروع كرد و به قرائن موجود در لفظ و زندگي و زمانه توجه نمود، تا به كنه انديشه‌ي او و حتي علت اظهار و پيدايش آن پي برد و اين سير از صعود به نزول و به عكس را، بارها مرور كرد تا به نتيجه‌ي نهايي و دلخواه رسيد.
همان طور كه گفتيم: ظاهر و باطن و حد مطلع و تأويل و تنزيل اگر چه با هم يكي هستند، اما اختلافات اندكي نيز دارند. مطلع، به مبدأ صدور و محل طلوع نور قرآن اشاره دارد كه ذات حق سبحانه و تعالي و صفت علم و اراده‌ي اوست. مطلع قرآن حد ندارد؛ زيرا علم و اراده‌ي الهي بدون حد است. سير تنزيل قرآن از مطلع شروع شده و در نهايت به صورت كتابي مدوّن ـ كه به آن تنزيل گفته شده است ـ در مي‌آيد. بين آغاز و انجام بطور كلي دو مرحله است كه مرحله‌ي باطن و مرحله‌ي ظاهر ناميده شده و مرز بين ظاهر و باطن حدّ است؛ يعني آنجا كه معنا محدود مي‌شود و از حالت معناي فرالفظي به صورت معنا و دلالت تصوري در مي‌آيد. لذا، ظاهر قرآن، از تنزيل تا حدّ و باطن آن، از حد تا مطلع است و سير تأويل، از تنزيل تا مطلع است.
4. مفروض ديگري كه به توصيف تفسيري مربوط مي‌شود، اين است كه بين آثار جدي‌تر و علمي‌تر، رساله، انديشه‌ي سياسي مندرج در آثار كلاسيك، مثلاً نوشتن يك دوره فقه يا اصول عقايد، شرح يك دعا با اندرزنامه، نامه، خطابه، شعر، داستان و حتي آثاري كه در شرايط عادي نوشته شده با آثاري كه در يك شرايط خاص فردي يا اجتماعي به رشته‌ي تحرير درآمده، فرق است. به عبارت ديگر انديشمندان اسلامي، به ويژه كشفي، به علت تقيه، مماشات با ظالم، اصلاح رفتار كارگزاران، ويژگي‌هاي روحي و انگيزه‌هاي سياسي ـ مذهبي و... سخنان يكسان و يكدستي ندارند؛ لذا بايد همه‌ي اينها را به عنوان قرائن قرائت متون و آثار انديشمندان ملاحظه كرد.
5. مفروض ديگري كه بيشتر به علل پيدايش يا اظهار انديشه مربوط مي‌شود اين است كه عقايد اوليه و برخي روحيات و حوادث دوران كودكي، نوجواني و جواني هر شخصي نقش صبغه‌ي ذاتي به انديشه مي‌دهند.
6. تشخيص نوع گرايش يك انديشمند، يكي از مهم‌ترين اموري است كه در فهم انديشه‌ي سياسي او تأثير محوري دارد. براي تشخيص نوع گرايش هر انديشمندي، نوع علمي كه وي بدان پرداخته مهم است و براي تمايز انواع و اصناف علوم بايد تعريف هر علمي در مقام مفهوم و ملاك آن در مقام مصداق مشخص گردد.
7. مفروض ديگر اين تحقيق كه تا حدودي زمينه‌ي تحليل جامعه‌شناختي است از اين قرار است كه هر انديشه‌ي سياسي، آگاهانه يا ناخودآگاهانه، ناظر به قدرت‌هاي موجود و رهبري سياسي، مذهبي جامعه است. انديشه‌هاي سياسي و برخي انديشه‌هاي مذهبي كه به بحث رهبر ديني مربوط مي‌شود، يا به نفع قدرت‌ها و نهادهاي حاكم است كه «مانهايم» از آن به ايدئولوژي تعبير كرده و يا مخالف آنها كه مانهايم يوتو پيايش خوانده است.
و به عبارت «فوكو» يا در حوزه‌ي قدرت است يا در حوزه‌ي مقاومت در برابر قدرت؛ اما در واقع بايد گفت: هر انديشه‌ي سياسي نسبت به برخي از نهادهاي موجود، چه حاكم و مسلط و چه محكوم و در اقليت، ايدئولوژي طرفدارانه است و نسبت به برخي ديگر يوتوپيا و مخالف. بدين معني كه حوزه‌ي قدرت و حوزه‌ي مقاومت و يا حوزه‌ي ايدئولوژي و يوتوپيا،تنها نسبت به قدرت حاكم مطرح نيست؛ بنابراين لازم و ملزوم هم هستند؛ بدين معني كه يا در حوزه‌ي قدرت حاكم است و در عين حال در حوزه‌ي مقاومت در برابر ساير قدرت‌هاست و يا در حوزه‌ي مقاومت در برابر قدرت حاكم است و در عين حال در حوزه‌ي ساير قدرت‌هاست. به عبارت سوم، انديشه‌ي سياسي يا محافظه‌كار در برابر قدرت سياسي، و راديكال در برابر قدرت مدني است و يا بالعكس.

پي‌نوشت‌ها:
1. منظور از توصيف در اين‌جا معناي اعم آن است كه در مقابل تجويز قرار دارد.
2. يوسف اباذري، «يادداشتي درباره‌ي پل ريكور» ارغنون، ش 11 و 12.
3. علي آبادي، مقاله‌ي «زبان حقيقت و حقيقت زبان» ارغنون، ش 7 و 8.
4. ملكيان، «روش‌شناسي علوم سياسي»، علوم سياسي، ش 14، ص 275.
5. ملكيان، نوارهاي درسي زبان تخصصي براساس چزلم كه در دفتر همكاري حوزه و دانشگاه ارايه شده است.
6. آن چه در باب و ساختار آن در اينجا به عنوان مفروض ارايه مي‌گردد، عمدتاً از كتاب «مباني كلامي اجتهاد» تاليف آقاي مهدي هادوي استفاده شده است.
7. تفكيك بين استعمال و دلالت، توسط آيت‌اللّه سيد محمدباقر صدر در كتاب «بحوث في علم الاصول»، ج 1، ص 131-133 صورت گرفته است.
8. آيت‌اللّه محمدباقر صدر «بحوث في علم‌الاصول» مقرّر: سيد محمود هاشمي، ج 1، چاپ دوم، قم: المجمع العلمي للشهيد صدر، 1405 ه·· . ق، ص 117-127.