نوزايش عربي و چالشهاي گفتماني

نويسنده:تركي علي الربيعو
مترجم:حميد نامدار

حسن حنفي و محمد عابد جابري به عنوان دو روشنفكري كه به اصول و برنامه‌هاي نوزايش عربي ايمان دارند و در راه تحقق آرمان‌هاي آن گام مي‌نهند، بر اين باورند كه مي‌توان از معضلات موجود گذر كرد و نوزايش عربي نويني را پي‌افكند.
نكته‌ي قابل توجه اين كه آنان فراشد و سير حركت اين حادثه‌ي مورد انتظار را از بيرون نمي‌نگرند ـ همانگونه كه مورخان چنين مي‌كنند ـ بلكه آنان ـ به تعبير رضوان‌سيد ـ از منظر روشنفكر(مصلح) و يا روشنفكر(پيامبر) به آن چشم دوخته‌اند. به عبارت ديگر آنان در صحنه‌ي نمايش و به همراه بازيگران حضور دارند. و در اين سياق هر دوي آنان كوشيده‌اند تا از ايدئولوژي واماندگي و شكست ـ كه چون آتشي فتاده در بيشه‌اي، سراسر گفتمان معاصر عرب را فرا گرفته است ـ گامي فراتر نهند.
به عنوان مثال حسن حنفي بر طراوت و انديشه‌ي عربي تاكيد مي‌كند و آن را انباشته از پرسش‌هاي متنوع مي‌داند. امري كه مي‌تواند نشانه‌ي نوزايش عربي سومي باشد. در مقابل جابري با اشاره به پيروزي‌هاي طرح نوزايش عربي؛ بر سخن مدعياني كه شكست و واماندگي عميق آن را باور دارند، خط بطلان مي‌كشد.

حسن حنفي: بيان انحطاط غرب
حسن حنفي طي دهه‌ي نود، توجه خود را به مسأله‌ي تضاد «من و ديگري، عرب و غرب» معطوف كرده بود، يعني همان تضادي كه در سطح تمدني و سير تاريخي ميان نو و كهنه برقرار است. براي ما كه در نقطه‌ي كانوني جهان عرب و اسلام زندگي مي‌كنيم، غرب آن «ديگري» است و با اين كه اسلام، نخستين بار در مشرق زمين گسترش يافت، با اين همه از آغاز دوره‌هاي اوليه‌ي ترجمه از زبان يوناني، ميان فرهنگ نوپاي اسلامي با غرب، روابط نزديكي، برقرار شد و تا مدت‌ها بعد ميان حكومت‌هاي اسلامي و امپراطوري شارلماني در قالب روابط تجاري مسالمت‌آميز همين رابطه ادامه يافت. سپس از آغاز قرن پنجم هجري جنگ‌هاي صليبي روي داد كه به مدت دو قرن طول كشيد.
با شروع دوران استعمار نوين «ديگري» در عرصه‌ي آگاهي «من» حضور چشمگيري پيدا كرد و سرانجام رويدادهاي تاريخي، بيش از يك بار بر اين مطلب صحه گذاشتند كه «ديگري» همان غرب است.
حنفي به پرسش نوزايش (1) كه ماكيستيم و ديگري كيست؟ پاسخي بسيار روشن و خالي از هر گونه ابهام مي‌دهد: غرب همان ديگري است. اما نزد حسن حنفي رابطه‌ي ديالكتيكي من/ديگري، عرب/غرب به موازات رابطه‌ي ديالكتيكي ديگري است و آن رابطه‌ي ديالكتيكي نوزايش و انحطاط است، چرا كه حسن حنفي ظهور و پاگيري سومين نوزايش عربي را تنها در گرو غياب و زوال ديگري ممكن مي‌داند.
از همين زاويه، حسن حنفي نگرش آميخته با ستايش و اعجاب گفتمان معاصر عرب به غرب و نيز لزوم پيروي از غربيان را به انتقاد مي‌گيرد. وي در كتاب «تصوير ديگري»، «عرب در منظر و نظاره‌گري» (1999) با كاوش در كتاب طهطاوي باعنوان «تخليص الا بريز تلخيص باريز» كه به صورت مسجّع نگاشته شده ـ مي‌كوشد نكات تازه‌اي را بيابد. حنفي بر اين باور است كه بر خلاف پندار بسياري، هدف اساسي طهطاوي از نگارش كتاب مذكور ـ كه در زمره‌ي ادبيات سفرنامه مي‌گنجد ـ توصيف «ديگري» نيست، بلكه ديدن خويش است در آينه‌ي «ديگري»؛ غرض اصلي به تصوير كشيدن پاريس نيست، بلكه ديدن مصر در آينه‌ي غرب است، همانگونه كه مقصود، رفتن به پاريس نيست، بلكه بازگشت به مصر است.
از نظر حسن حنفي در اين مسافرت عظيم «من»، سرزمين جغرافيايي [خاصي] بوجود آورده است؛ از اين رو پاريس به خودي خود، فاقد هرگونه مرز جغرافيايي است. بلكه در قياس با مصر است كه داراي معناي جغرافيايي مي‌شود.
انتقادي كه حنفي بر اين شيخ ازهري و به تبع آن بر كثيري از روشنفكران معاصر عرب وارد مي‌كند، اين است كه بسياري از داوري‌هاي طهطاوي در همان چارچوب نگرش‌هاي كلي رايج در ادبيات سفرنامه‌اي و نيز برداشت‌هاي شخصي مسافري محصور مي‌ماند كه تحصيل‌كرده‌ي ازهر است و با ديدن پاريس به شدت، تحت تأثير آن قرار گرفته است. از اين رو [به جاي ارايه‌ي تحليلي عيني] عنان نفس خويش را يكسره به خيال‌پردازي‌ها و احساسات مي‌سپرد. بهت و سرگشتگي و نيز شگفتي وي در مقابل تمدن غربي، او و سراسر انديشه‌ي نوين عربي را در دام اين پندار نادرست افكند كه در نوسازي، الگوي غربي را سرمشق و فلسفه‌ي روشنگري را پايان تاريخ قلمداد كند و سرانجام همانگونه كه حنفي مي‌گويد: «نگرش انتقادي به غرب و تبيين سرشت و حدود فلسفه‌ي روشنگري يكسره غالب ماند و آن حيرت و اعجاب، به تقليد كوركورانه و در شرايط كنوني به غرب‌زدگي انجاميد.»
[با اين همه] برداشت طهطاوي از سرگذشت تاريخي «من» و تلاش وي در جهت انطباق آن با تاريخ هجري، نظر حنفي را جلب كرده است، بويژه اين عملِ انطباق‌سازي با طرح فكري حنفي ـ كه مي‌كوشد براي اعاده‌ي اعتبار و بازسازي آگاهي تاريخي عربي از دست رفته، «من» را در مسير تاريخ هجري آن قرار دهد ـ كاملاً همساز است و اين نكته‌اي است كه وي در كتاب «غرب‌شناسي» ـ كه به سبكي پيامبرانه نوشته شده و انباشته از پيش‌گويي‌هاست ـ و سپس در كتاب «تأملاتي در باب فرهنگ سياسي» 1998 به تفصيل بيان كرده است.
به نظر حنفي رابطه‌ي ديالكتيكي نوزايش و انحطاط، بيان دقيق‌تري از رابطه‌ي ديالكتيكي من/ديگري است؛ زيرا نزد وي نوزايش «من» تنها در گروه زوال «ديگري/غرب» است. عكس اين مطلب نيز صادق است كه چنين داوري‌اي از رهگذر نگرش اسطوره‌اي به تاريخ تمدن، در دو سوي درياي مديترانه حاصل مي‌شود.
حنفي با دوره‌اي كردن تاريخ تمدن از منظري اسطوره‌اي، به اين جا مي‌رسد كه اسلام چهارده قرن پيش پديد آمد و طي هفت قرن نخست توانست تمدن با شكوهي را بنيان نهد كه اوج آن در قرن چهارم بود. سپس دوره‌ي بعد، يعني هفت قرن دوم رسيد كه از قرن هشتم آغاز و به قرن چهاردهم ختم مي‌شود. به نظر وي ما اكنون در آستانه‌ي دوره‌ي سوم هستيم كه وي آن را «هفتگانه‌ي سوم» مي‌نامد و آغاز دوران با شكوه ديگري را نويد مي‌دهد.
وي در مرحله‌ي سوم يعني (هفت‌گانه‌ي سوم) مي‌نويسد: «تمدن اسلامي دوباره شكوفا مي‌شود گويي كه با آغاز قرن پانزدهم به سمت دوران طلايي دومي به پيش مي‌رود و پس از آن كه دوران طلايي نخست را ـ كه از قرن اول تا قرن هفتم ادامه داشت ـ پشت‌سر نهاد، چه‌بسا به اوج شكوفايي ديگري برسد كه همانند اوج نخستين آن در قرن چهارم و پنجم باشد.»
ما در اين دوران فتوت زندگي مي‌كنيم كه آن را طليعه‌ي نوزايش عربي اسلامي ناميديم و همچنان در آغاز آن هستيم، پس از آن كه پايان دوره‌ي هفت‌گانه‌ي دوم را نيز شاهد بوديم. پس ما به تعبيري، همچون شاعران مخضرم‌ايم كه هردو دوره را زيست كرده است؛ پايان دوره‌ي دوم و آغاز دوره‌ي سوم، پايان دوران استعمار و آغاز دوران استقلال و رهايي. بنابراين ما هم جنبش‌هاي رهايي‌بخش، هم خيزش‌هاي عربي و هم از دست رفتن فلسطين را به چشم خود ديده‌ايم. [و به يكباره] دوره‌ي ارتداد فرارسيد و چه‌بسا در پايان مسير باشيم. از اين رو ما به ابن‌خلدون جديدي نياز داريم كه تاريخ مرحله‌ي دوم را ـ كه مرحله‌ي شرح‌نويسي‌ها و تلخيص‌هاست ـ بنگارد و از سوي ديگر شرايط نوزايش در مرحله‌ي سوم را وضع كند.
به باور حنفي «هفت‌گانه‌ي سوم» دوره‌اي است كه از يك‌سو زوال غرب و از سوي ديگر شكوفايي جهان اسلام را نويد مي‌دهد؛ چراكه زوال و نوزايش دو مرحله‌ي تاريخي‌اند كه از پس يكديگر مي‌آيند. از نظر حنفي، رابطه‌ي ديالكتيكي من/ديگري به معناي ارتباط و يا دادوستد فرهنگي نيست، به معناي جست‌وجو و احضار آن نيز نيست، مگر تا آنجا كه زمينه‌ي رها شدن و خلاصي يافتن از آن را فراهم آورد.
چنين برداشتي ما را دوباره در برابر «معادله‌ي دشوار و غيرقابل حلّي» قرار مي‌دهد كه پاگيري نوازيش هويت عربي اسلامي را جز در غياب ديگري ـ كه در نظر حنفي فاقد ارزش است ـ ممكن نمي‌يابد. حنفي غرب را تمدني زوال‌يافته مي‌شمارد؛ از اين روست كه مي‌توان كتاب غرب‌شناسي‌اش را مجموعه گفتارها در باب انحطاط و فروپاشي غرب دانست. بسياري ديگر درباره‌ي تمدن غرب همين باور را دارند. لذا بي‌جهت نيست كه كتاب «افول تمدن غرب» اشپنگلر فيلسوف آلماني ارج و رواج زيادي يافته است.
بدين ترتيب رابطه‌ي ديالكتيكي من/ديگري بيانگر يك خواست است كه صبغه‌اي اسطوره‌اي دارد و بيش از اين‌كه تحسين و شگفتي را برانگيزد، (چنانكه حسن حنفي مراد كرده است)، اندوه و تأسف را در پي دارد. هم‌چنين رابطه‌ي مذكور از خلدون‌گرايي نويني در عرصه‌ي قرائت تاريخ تمدن حكايت مي‌كند (درواقع حسن حنفي شخصيت و نگرش ابن‌خلدون را) به زبان ديگر خلدون‌گرايي فروبسته و بدبيني‌اي كه در زمينه‌ي تحليل تاريخ تمدن بشري فاقد نگرشي به آينده است. بدين صورت در پايان هزاره‌ي دوم و آغاز هزاره‌ي جديد، از فقر نظري نهفته در گفتمان معاصر عرب، تصوير تلخي ترسيم مي‌شود؛ عاملي كه موجب مي‌شود تا ما به جلو فرار كنيم، يعني به طرف قسمت تنگ بطري و به تعبير جورج طرابيشي به «جهان ناخودآگاه» تا از تمام واژه‌ها، جهاني به قامت عجز و ناتواني از رسيدن به قافله‌ي تمدن معاصر بشري، پديد آوريم.

جابري و بازسازي طرح نوزايش عربي
در آغاز دهه‌ي هشتاد جابري با انتشار كتاب «گفتمان معاصر عرب» (1982) ـ كه بعد از اين، بارها چاپ شد ـ قرائت‌هاي رايج درباره‌ي گفتمان نوزايشي نوين و معاصر عرب را به نقد مي‌كشد و قرائتي را جايگزين آنها مي‌سازد كه وي آن را «قرائت تشخيص‌گر» مي‌نامد تا از دو قرائت رايج ديگر متمايز گردد؛ قرائتي كه تنها به كار تكثير و نسخه‌برداري(2) از متن مي‌پردازد. از اين رو تك‌بعدي و مقيد به متن مي‌ماند و ديگر قرائت تأويلي كه در پي بازسازي متن است تا از اين طريق، متن انسجام بيشتري يابد و تأثير آن فزون‌تر شود.
جابري در اين كتاب كوشيده است تا درست از ميان معضل بگذرد، نه اين‌كه آن را دور زند. وي به مدد قرائت برگزيده‌ي خود به دنبال تشخيص معايب و كاستي‌هاي گفتمان نوزايشي است و نه بازسازي درون‌مايه‌ي آن. هم‌چنين در پي عريان كردن گفتارهايي است كه گفتمان مذكور سعي در پنهان كردن و يا ناديده گرفتن آنها دارد.
ميان كتاب «گفتمان معاصر عرب» (1982) و كتاب بعدي جابري با عنوان «طرح نوزايش عربي» (1996) حدود ده سال و اندي فاصله‌ي زماني وجود دارد و اگر در كتاب نخست، قرائت تشخيص‌گر را برگزيده بود، در كتاب دوم، مفهوم بررسي انتقادي را اختيار مي‌كند. اندكي بعد جابري به مفاهيمي بازمي‌گردد كه وي در كتاب «گفتمان معاصر» آنها را پرورده بود. اما اين بار قصد دارد كه براي تبيين عقل عربي، طرح گسترده‌اي را عرضه دارد كه به‌زودي اين مهم در قالب تريلوژي صورت پذيرفت كه همان كتاب‌هاي سه‌گانه‌ي معروف «تكوين عقل عربي» 1984، «ساختار عقل عربي» 1986 و «عقل سياسي عربي» 1990 هستند. البته بعدها جلد چهارمي با عنوان «عقل اخلاقي عربي» (2001) بر مجموعه‌ي پيشين افزود. جابري به انديشه‌ي طرح نوزايشي عربي بازمي‌گردد.
وي از همان آغاز به دو كار دست مي‌يازد: نخست اين‌كه مي‌كوشد با طرح نوزايش عربي رابطه‌ي تفهّمي برقرار كند. بدين معنا كه هدف عمده در كتاب، شناخت رويدادهايي كه در آينده رخ مي‌دهند نيست، بلكه عبرت‌آموزي از حوادث گذشته است. جابري با مد نظر قرار دادن چنين تجربه‌هايي ـ كه دست‌كم طي يك سده اندوخته شده‌اند ـ بارها بر نگرش عيني و واقع‌بينانه، به طرح نوزايش عربي تأكيد مي‌كند و به تعبير وي ناقدان خردپيشه در اين زمينه بايد ميان واقعيت و پندار و يا وجود عيني و وجود ذهني خط فاصلي بكشند.
به نظر مي‌رسد كه بر اساس چنين نگرشي است كه [جابري در نوشته‌هاي خود] ميان قرائت شرق‌شناسانه و قرائت بومي ـ كه [مبتني بر رابطه‌اي همدلانه است] و زمينه‌ي بازسازي طرح نوزايش را فراهم مي‌آورد ـ تمايز مي‌نهد.
نكته‌ي ديگر اين كه، اين‌گونه نگرش سبب مي‌شود تا طرح نوزايش عربي در كشاكش سه نظام فكري ديگر قرار گيرد: «مدرنيسم، صهيونيسم و سوسياليسم جهاني» نظام‌هايي كه جابري آن را از نزديك مشاهده و تجربه كرده است. تقدير چنين شد كه طرح نوزايش عربي در غربت زاده شود، در حالي كه از هر طرف رقباي سرسختي بر آن هجوم مي‌برند. هم‌چنين سرنوشت چنين رقم خورد كه طرح نوزايش عربي در دوره‌اي به‌وجود آيد كه رويه‌ي روشنگرانه و علمي جهان غرب در حال افول و رويه‌ي ديگر آن، يعني بُعد استعمارگري‌اش رو به گسترش و فزوني باشد. يعني دوره‌اي كه دانش و قدرت درهم آميخته شدند. همچنين [نوزايش عربي] با گرايش صهيونيسم هم‌عصر شد؛ گرايشي كه در درون مدرنيته‌ي غرب زاده شده و به عنوان يكي از اركان رويه‌ي استعماري غرب به شمار مي‌آيد. و بزودي به مثابه‌ي دشمن سرسخت طرح نوزايش عربي، قد بر افراشت، چنان كه سازمان‌هاي صهيونيستي در غرب نشان دادند كه فعاليت‌هاي آنان به عنوان اقدامي خصمانه عليه طرح نوزايش عربي به شمار مي‌آيد. نظام سوسياليستي نيز مي‌كوشيد، طرح نوزايش عربي را انكار و يا محدود كند، كه تا نيمه‌ي دهه‌ي پنجاه قرن گذشته، همين وضعيت ادامه داشت. موضع جابري در برابر طرح نوزايش عربي به تحقق سه هدف عمده كمك مي‌كند: نخست در عريان سازي بعد سلفي گرايي[نهفته] در گفتمان روشنفكر نوزايشي و معاصر عربي است كه ما را به گرفتن ارزش‌هاي غربي و در نظر گرفتن غرب به عنوان الگوي مرجع فرا مي‌خواند درست در اين نقطه است كه جابري با حنفي در نقد اين دسته از روشنفكران كه وي آنها را «روشنفكران مقابسات» ناميده است، اتفاق نظر دارد.
اگر نخواهيم همگام با برهان عليون، آنان را مزدوران غرب بناميم ـ چنانكه وي در كتاب «جامعه‌ي نخبگان» چنين كرده است ـ با اين همه به گونه‌اي دقيق‌تر مي‌توان چنين گفت كه الگوهاي مرجع غربي بر دوش اين روشنفكران سنگيني كرده و آنان به سخن‌گوي رسمي فرهنگ عربي‌اي تبديل شده‌اند كه بي‌بندوبار و خالي از روح ميراث و فرهنگ عربي اسلامي است. به هر حال آنچه مهم به نظر مي‌رسد اين است كه جابري معتقد است، از جمله خطاهايي كه ما عرب‌ها مرتكب آن شديم، اين بود كه كوركورانه، از رويه‌ي روشنگرانه و تمدن غرب پيروي كرديم و رويه‌ي ديگر آن را كه بعد استعماري غرب است، يكسره ناديده گرفتيم.
هدف دوم قرار دادن طرح نوزايش در ميان نظام‌هاي سه گانه است كه به طور خصمانه به آن مي‌نگرند، به گونه‌اي كه مانعي بر سر راه آن ايجاد مي‌كنند.
جابري مي‌گويد: «معضلات و يا لغزش‌هايي كه نوگرايان جهان عرب با آن روبرو هستند، در واقع محصول مقاومت نيروهاي سنتي موجود در بطن جامعه‌ي عربي نيست، بلكه نتيجه‌ي نقش تخريبي است كه رويه‌ي ديگر تمدن غربي ـ يعني رويه‌ي استعماري ـ ايفا مي‌كند.»
جابري از همان آغاز مي‌كوشد تا به رويدادهاي پيرامون خود نگرشي واقع‌بينانه داشته باشد. در عين اين كه تلاش مي‌كند تا پيوند نزديكي با طرح نوزايش عربي برقرار سازد، به گونه‌اي كه هم قادر باشد آن را از نزديك مشاهده كند و هم حقيقت آن را دريابد.
به نظر مي‌رسد كه چنين نگرش واقع بينانه‌اي به سرعت صبغه‌اي ايدئولوژيكي پيدا مي‌كند؛ زيرا تلاش براي پديد آوردن طرح نوزايشي، هدفي است كه [عاقبت[ ايدئولوژيكي را با پندار گره مي‌زند و يا به تعبير «كارل مانهايم» ايدئولوژي را به يوتوپيا مرتبط مي‌سازد. از اين رو ناقدان طرح مذكور قادر نيستند تا از آن فاصله گيرند و ناخودآگاه در آن فرو مي‌روند و همين حكم در مورد جابري نيز صادق است. وي در آغاز بر اين نكته تاكيد مي‌كند كه مي‌كوشد تا از موضوع پژوهشي خود فاصله گيرد تا بتواند آن را ببيند و قادر بر نقد آن باشد، اما همين كه پژوهش خود را آغاز مي‌كند، در بطن آن مي‌رود و با كمك زبان ايدئولوژيكي زيبايي به دفاع از ناسازه‌هاي موجود در بطن مي‌پردازد، همان كه وي در كتاب «گفتمان معاصر عرب» به انتقاد از آن پرداخته است. اكنون براي احتراز از اين كه بگويم جابري در ورطه‌ي تناقض گرفتار آمده است، بايد گفت كه وي تعجب آدمي را برمي‌انگيزد. به اين معنا كه وي در مقام نقد گفتمان ناسيوناليستي عرب «در نزد بنيانگذاران آن، يعني ساطع مصري و ميشل عفلق) به فقر فرهنگي و ميراثي آن اشاره مي‌كند و حتي در باب ميشل عفلق كه مي‌كوشيد ناسيوناليسم را به انديشه‌اي رومانتيك بدل كند، آن را دچار فقر رومانتيك مي‌شمارد. هم‌چنين بر «حصري» اين نقد را وارد مي‌سازد كه وي نابخردانه در پي مفاهيم مجردي، چون دو مفهوم «زبان و تاريخ» روان شده است. و به عنوان مثال جابري مي‌گويد: در ميان سخنان بنيان‌گذاران ناسيوناليست نه آيه‌اي قرآني يافت مي‌شود و نه حديث. قول مأثور، بيتي از شعر و يا حتي رويدادي تاريخي از ميراث عربي اسلامي است كه بر زبان مي‌آيد.
اما در اين جا اين پرسش مطرح مي‌شود كه طرح ناسيوناليستي عربي با اين اوصاف چگونه توانست اين همه پيروز و خوش اقبال باشد و جابري خود به آن اذعان دارد و اين در حالي است كه وي گفتمان مذكور را به سبب اين كه غرب محور است و زبان و تاريخ را عامل وحدت ويكپارچگي امت عربي معرفي مي‌كند، سخت به باد انتقادگرفته است.
جابري به خود اجازه مي‌دهد تا فقر گفتمان ناسيوناليست عربي و پيروزي‌هايش را يكجا گردهم آورد و به شيوه‌اي از سازگاري متوسل مي‌شود كه تنها در قلمرو ايدئولوژي امكان‌پذير است و بوجود آمدن سومين نوزايش عربي را نويد مي‌دهد.
و بدين گونه ما از واقع‌گرايي كه جابري سخت بر آن تاكيد داشت دور مي‌شويم و به دامان پندار و يا يوتوپيا فرو مي‌غلطيم و اين، نكته‌اي است كه جابري خود به آن التفات پيدا كرده، اما آن را ناديده مي‌گيرد.
با اين همه وي در طرح و بيان معضلات، توفيق دارد، بدون اين كه خواننده را در چنبره‌ي آنها گرفتار كند (آن گونه كه پاره‌اي از ناقدان بر او خرده مي‌گيرند) و حتي در كتابش پيوسته ما را به يافتن راه حلي براي اين معضلات فرهنگي تحريص مي‌كند و در اين باره گاه براي حركت به جلو، به يوتوپيانيز متوسل مي‌شود، چنان كه در پايان كتاب مذكور خود اين امر را بوضوح مي‌توان مشاهده كرد. در آنجا قامت روشنفكري را مي‌يابيم كه شبح ايدئولوژي در جسمش حلول كرده و و دغدغه‌هاي حزبي او را فرا گرفته است، از اين رو در پي تحقق آرماني طبقه تاريخي [جديدي] است كه بتواند طرح نوزايشي را از نوبياغازد؛ زيرا چاره و گريزي نيست جز ظهور چنين طبقه‌اي تاريخي كه بتواند دوران انحطاط را پشت سر نهاده، امت عربي را از نو مبعوث كند.

پي‌نوشت:
1. متعلق به دوران نوزايش عربي.
2. جابري اين‌گونه قرائت را استنساخي مي‌نامد.