هفت نظريه در اصلاحات اجتماعي ـ سياسي ايران معاصر
پارسانیا حمید رضا

اصلاحات
هر جامعه و فرهنگي در حيات خود گرفتار مشكلات، دشواري‌ها، تضادها و آسيب‌هايي مي‌شود كه اگر راه‌حلي را براي آنها جست‌وجو نكند، طريق زوال را خواهد پيمود. راهكارهايي كه در درون فرهنگ و جامعه براي حل مسايل آن جست‌وجو مي‌شود، تغييرات و تحولات مستمر اجتماعي را به دنبال مي‌آورد. اين تحولات تا هنگامي كه در جهت رشد، گسترش، توسعه، بالندگي و تعالي جامعه است، حتي اگر در قالب يك شورش، قيام و يا انقلاب رخ دهد در يك مقياس فرهنگي و تمدني، حركتي اصلاحي است و البته اصلاح در اين معنا و با اين مقياس غير از معناي اصطلاحي آن است كه در قبال انقلاب (revolution) و در قياس با آن به كار مي‌رود و معادل رفرم (reform) مي‌باشد.
اصلاحي كه معادل رفرم است، اصطلاحي خاص است كه در فرهنگ و انديشه‌ي سياسي استفاده مي‌شود و به نوعي از تحولات و تغييرات اجتماعي نظر دارد كه در چارچوب يك نظام سياسي واحد عمل مي‌كند.
حركت‌هاي اصلاحي در ابعاد و مقياس يك فرهنگ و تمدن، و نه در چارچوب يك نظام سياسي خاص، گاه شامل انقلاب‌هاي سياسي و اجتماعي‌اي مي‌شود كه در برابر رفرم قرار مي‌گيرند و در اين حال يك حركت غير اصلاحي شمرده مي‌شود.

نسبت تئوري و عمل
در تحوّلات اصلاحي كه يك فرهنگ و تمدن دنبال مي‌كند، آگاهي، نظر و تئوري‌هاي نخبگان سياسي و فرهنگي نقشي محوري دارد؛ زيرا فرهنگ و تمدن هويتي آگاهانه دارد و نظام و ساختار اجتماعي در بستر ذهن، انديشه و اراده‌ي انسان‌ها سازمان مي‌يابد.
مسايل و مشكلات اجتماعي نخست خود را در آيينه‌ي انديشه‌ي كنشگران اجتماعي نشان مي‌دهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمينه‌هاي معرفتي موجود، در قالب برخي از نظريه‌ها و تئوري‌ها، تفسير و تبيين مي‌شوند و به دنبال آن راه‌كارهاي مناسب براي حل و فصل آنها تشخيص داده مي‌شود، تئوري در حكم پديده‌اي است كه جامعه از منظر آن مشكلات خود را شناخته و براي رفع و اصلاح آنها عمل مي‌كند.
روند اصلاحي جامعه در گرو نسبت سالم تئوري و عمل است. اگر جامعه از نظر به مسايل و مشكلات خود بازماند و يا به هنگام نظر توان و يا امكان تبيين مسأله را در قالب يك تئوري منظم نداشته باشد، آن جامعه در مسير تنش‌ها و حركت‌هاي كور راه افول را طي مي‌كند. و از خلاقيت و آفرينش باز مي‌ماند.
در باب نسبت تئوري و عمل مباحث بسياري مطرح است؛ از جمله اين كه اولاً: تئوري و نظريه‌پردازي در روند اصلاحي جامعه بايد ناظر به مسايل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و با فرضيّات صرفاً علمي سرگردان نشود. و ثانياً: تئوري بايد از سرمشق‌ها، اصول و مباني فرهنگي جامعه‌اي الهام گيرد كه به مسايل آن مي‌پردازد. در برخي از ديدگاه‌ها درباره‌ي بومي بودن مباني و اصول تئوري‌ها تا آنجا پيش مي‌روند كه به نسبيتي غير قابل دفاع در حوزه‌ي علم و دانش منتهي مي‌شوند. لكن با صرف‌نظر از مباحثي كه در اين زمينه قابل طرح است، تئوري علاوه بر نظر به محيط فرد براي ورود به صحنه‌ي عمل و موفقيت در عمل ناگزير بايد در اصول و مبادي خود به مباني فرهنگي جامعه نيز نظر داشته باشد.

آسيب‌ها و مشكلات نظريه‌پردازي
سازمان‌ها و مراكزي كه درباره‌ي مسايل اجتماعي نظريه‌پردازي مي‌كنند اگر انسجام و پيوندي نزديك و ارگانيك با اصول و مباني فرهنگي جامعه نداشته باشند، در نهايت نگرش‌هايي را در جامعه ترويج مي‌دهند كه به سبب بيگانه بودن با ساختار فرهنگي جامعه، مشكلات و مسايل اجتماعي جديدي را به وجود مي‌آورند و اين مشكلات هنگامي مضاعف مي‌شود كه تئوري‌هاي ناسازگار با پمپاژ شدن در ذهن و انديشه‌ي نخبگان اجتماعي، در صف مقدم عمل قرار گرفته و بر مقدرات اجتماعي تأثير گذارند.
جامعه‌ي شاداب و سالم جامعه‌اي است كه مشكلات و آسيب‌هاي مربوط به خود را با اتكا به مبادي و اصول فرهنگي خويش شناسايي كرده و بر همان اساس نيز به عمل بپردازد. بدون شك بخشي از جامعه، يا نهاد و سازمان‌هايي كه به اين مهم مي‌پردازند حساس‌ترين مركز در جريان تحولات و تغييرات اجتماعي مي‌باشند؛ به گونه‌اي كه اگر آسيب و آفت متوجه اين بخش از نظام اجتماعي شود، مشكلات و ناهنجاري‌هاي اجتماعي روندي مضاعف پيدا مي‌كند. جامعه‌ي ما در صد ساله‌ي اخير با مسايل و مشكلات فراواني درگير بوده است و لكن مهمترين مسأله و مشكل و يا حداقل يكي از مهم‌ترين اين مسايل مربوط به نحوه‌ي برخوردي است كه نخبگان فرهنگي و سياسي جامعه با مسايل اجتماعي خود داشته‌اند، آنان اغلب در تحليل، شناخت و تبيين مسايل اجتماعي خود، به آفت‌ها و آسيب‌هايي دچار بوده‌اند كه بيشتر در ساختار فرهنگي جامعه و نهادهاي مربوط به آن ريشه دارد. اهميت مسأله‌ي فوق از اين جهت است كه دفع و رفع ديگر مسايل اجتماعي در گرو حل آن است، تا هنگامي كه يك جامعه نتواند بسترهاي مناسب را براي شناخت سالم مسايل اجتماعي خود فراهم آورد، توان لازم را براي حركت اصلاحي جامعه به دست نمي‌آورد. در اين اثر كوشش مي‌شود تا برخي از جوانب اين مسأله مورد كاوش قرار گيرد.

نظريه‌ها و مسأله‌ي دولت و ملت
مشكل نظريه‌پردازي با آن كه به لحاظ اهميت از مشكلات اساسي و درجه‌ي اول است، به لحاظ موضوع همواره يك مساله و مشكل ثانوي درجه‌ي دوم مي‌باشد. ضرورت پرداخت نظريه آن گاه احساس مي‌شود كه برخي از مسايل و مشكلات ديگر حضور خود را در جامعه نشان داده باشند؛ زيرا هر نظريه‌اي ناظر به موضوع و مسأله‌اي خاص است و تا هنگامي كه موضوع و مسأله‌اي پديد نيامده و يا مورد توجه قرار نگرفته باشد، نظريه‌اي پيرامون آن شكل نمي‌گيرد.
ما در اين اثر مشكل نظريه‌پردازي را بيشتر در محور يكي از ديگر مسايل اجتماعي ايران دنبال مي‌كنيم. مساله‌ي مورد نظر، ارتباط دولت و ملت است. رابطه‌ي دولت و ملت نه تنها در تاريخ معاصر ايران، بلكه پيش از آن نيز گرفتار مشكل بوده است، مشكل اين ارتباط تنها به خصوصيات فردي دولت‌مردان باز نمي‌گردد تا طرح آن در بيرون از قلمرو مسايل اجتماعي قرار گيرد. مشكل مزبور نيز ريشه در ساختار فرهنگي و اجتماعي جامعه‌ي ايران دارد.
حضور تشيع و فقه سياسي شيعه از يك سو و وجود مناسبات فرهنگي، سياسي و نظامي ايلات و عشاير از ديگر سو زمينه‌هاي تنش و تقابل دولت و ملت را در جامعه‌ي ايران پديد آورده‌اند. ظهور سياسي غرب و پيدايش استعمار و حركت‌هاي فرهنگي ناشي از آن نيز ابعاد نويني به اين مشكل داده است.
انديشمندان و نخبگان فرهنگي و سياسي جامعه‌ي ما در صد ساله‌ي اخير براي حل اين مشكل كوشش‌هاي ذهني خود را به كار گرفته‌اند. ما در پي‌گيري تلاش‌هاي ذهني فوق به شناخت آسيب‌هايي خواهيم پرداخت كه در بستر تفكر و انديشه‌ي اين مرز و بوم ريشه دوانيده است. بنابراين مقصود از اين نوشتار تنها طرح مسأله‌ي دولت و ملت در جامعه ايران و حل آن نيست، بلكه مقصود توجه به نظريه‌ها و شيوه‌هاي نظريه‌پردازي و بازتاب‌ها و پي‌آمدهاي آنها است.
در اين نوشتار هفت نظريه بررسي شده است كه هر يك از اين نظريه‌ها در مقطعي خاص از تاريخ ايران مطرح شده و آثار و كاركردهاي اجتماعي ويژه‌اي داشته‌اند. پنج نظر از اين هفت نظريه با آن كه بخشي از ذهنيت نخبگان را تسخير كرده و بخشي از فرهنگ جامعه را تصرف مي‌كند اما با اين حال ريشه در فرهنگ تاريخي جامعه‌ي ايران ندارد. اين پنج نظريه در واقع توليد نظريه‌پردازان داخلي نيست، بلكه نظريه‌هايي است كه در بخشي ديگر از جهان براي حل مسايل اجتماعي همان بخش توليد شده است.
دو نظر ديگر ريشه در سپهر معرفتي جامعه‌ي تاريخي ايران دارد. در هر يك از فصل‌هاي آينده يكي از نظرات به بحث گذارده مي‌شود و در بحث از هر نظريه، ساختار دروني نظريه، ريشه‌هاي تاريخي و بستر تكوين و تولد آن، و هم‌چنين آثار و پيامدهاي نظريه در جامعه‌ي ايران، مورد توجه قرار مي‌گيرد.
نظريه‌ي نخست: عدالت خانه و مشروطه، گام نظري ـ عملي براي كاهش گسل تاريخي دولت ـ ملت

گسل
يكي از جدي‌ترين مشكلاتي كه تاريخ گذشته ما را به خود مشغول مي‌داشت، حضور قدرت‌هاي سياسي فاقد مشروعيت ديني بود، اين مشكل به موازات گسترش و تعميق باورهاي سياسي تشيع، ظهور و بروز بيشتري مي‌يافت، قدرت سياسي جامعه اين گسل و شكاف اجتماعي را كه بين دولت و مردم پديد مي‌آمد، از طريق اعتماد به قدرت نظامي خود پوشش مي‌داد. و به همين دليل شكل قالب قدرت‌ها به صورت مدينه‌ي تغلب يا غلبه مي‌باشد، مدينه‌ي تغلب در آثار فارابي1 و خواجه نصيرالدين طوسي2 مورد توجه قرار گرفته است. انسجام كلان اجتماعي در اين نوع از جامعه با پشتوانه‌ي قدرت نظامي حاكمان است، و حاكمان قدرت نظامي خود را آنچنان كه در آثار ابن خلدون مورد توجه قرار گرفته3، از مناسبات ايلات و عشاير تأمين مي‌كردند. آنان هرگاه توان نظامي خود را از دست مي‌دادند و يا در رقابت با قدرتي ديگر توان مقاومت نمي‌يافتند، از صحنه‌ي زيست و زندگي مردم خارج مي‌شدند.
انديشه‌ي سياسي تشيّع همواره حريم مردم متدين و معتقد را با حاكمان و قدرتمندان حفظ مي‌كرد .بدين ترتيب بود كه در كتب فقهي شيعه باب‌ها و مسايل مختلف و متنوعي در چگونگي مواجهه و حتي همكاري با ظلمه و جائران شكل مي‌گرفت. باب‌ها و مسايلي مانند: حرمت ولايت از قِبَل جائر، مستثنيات حرمت قبول ولايت از ناحيه‌ي جائر، اقسام ولايت از قِبَل جائر، جواز قبول ولايت از جائر براي دفع ضرر از غير، حكم اخذ مال از جائر، احكام مربوط به جوائز سلطان، رد آنچه كه از جائر اخذ مي‌شود به اهل آن و وجوب فحص از مالك، مقدار فحص از مالك و كيفيت فحص و وظيفه‌ي جائر نسبت به آنچه از مردم مي‌گيرد.
مسأله‌ي فوق يكي از مشكلات جدي بود كه جامعه در مسير رشد و توسعه‌ي خود ناگزير بايد به حل آن مي‌پرداخت. در دوران قاجار اين مسأله تنها مسأله‌ي اجتماعي ايران نبود، بلكه مسايل ديگري نيز وجود داشت، كه مهم‌ترين آنها حضور استعمار در كشورهاي جهان سوم و به طور خاص، قدرت و نفوذ دو كشور روس و انگليس بود. جامعه در حل اين مسايل معادله‌اي چند مجهولي را بايد به گونه‌اي حل مي‌كرد كه در مقابله با يك عامل، سهم عوامل ديگر و تأثير آنها فراموش نشود.

توجه به مشكل
مشكل اولي كه ذكر آن رفت تنها مسأله‌ي ذهني عالمان ديني و رهبران مذهبي نبود. بلكه همه‌ي كساني كه چشم خود را به محيط اجتماعي ايران مي‌دوختند از وجود اين مشكل با خبر مي‌شدند. «فتحعلي آخوند زاده» كه از ايرانيان ماوراي قفقاز و سرهنگ ارتش دولت مهاجم روس است، در اين باره مي‌نويسد:
البته شما را معلوم است كه ملت ما، كلّ ارباب خدمت و كلّ مناصب سلطنت را اهل ظلمه مي‌شمارند، مادام كه اين اعتقاد در نيّت ملت باقي است، مغايرت باطني فيما بين ملت و سلطنت جاويد است، اگر چه موافقت ظاهري مشاهده مي‌شود و اين مغايرت باعث مفاسد عظيمه است كه به تعداد نمي‌گنجد و رفعش از واجبات است. 4
آخوندزاده پس از طرح اين مسأله، به سبب پيدايش آن نيز اشاره كرده و راه حل خود را براي حل مسأله ارايه مي‌دهد، او در ادامه‌ي عبارت فوق مي‌نويسد:
سبب اين مغايرت فيما بين ملت و سلطنت علما هستند. آيا به چه سبب علما در امزجه و طبايع مردم آن قدر تصرف دارند كه مردم بلابحث و ايراد به حرف ايشان گوش مي‌دهند و از سلطنت باطناً تنفر مي‌ورزند. به سبب آن كه علما مرجع مردمند، و آيا به چه سبب علما مرجع ناس شده‌اند؟ به سبب آن كه امر مرافعه كه اعظم شروط سلطنت است در دست ايشان است و حوائج مردم از علما رفع مي‌شود و سلطنت امر عارضي است. در حقيقت عمال سلطنت نسبت به علما به منزله‌ي چاكرانند كه بايد احكام ايشان را اجرا كنند. نهايت منافع ملت و آبادي مملكت و وطن مقتضي آن است كه در ميان ملت و سلطنت، اتحاد و الفت پيدا شود و سلطنت استقلال باطني و ظاهري پيدا كند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره، شريك خود نسازد.5
علماي دين خود را تابع دولت نمي‌سازند، بلكه نايب امام غايب و صاحب‌الزمان(عج) مي‌دانند. حتي روحانيون را به شاهان تفوق است و آن را كلب آستان امام خطاب مي‌نمايد. سلاطين هم طوعاً، يا كرهاً به اين امر رضا داده‌اند و هر يك انديشه نكرده و نفهميده‌اند كه كسي كه نسبت به امام درجه‌ي كلبيت داشته باشد، نسبت به نايب امام درجه‌ي آقايي كه نمي‌تواند داشت، در واقع نايب امام چگونه خود را تابع و محكوم كلب امام بداند.6
آخوندزاده در عبارات طعن‌آميز خود به اين نكته اشاره مي‌كند كه عالمان ديني نه اقتدار سياسي حاكمان را مشروع مي‌دانند و نه نفوذ پادشاهان را در حوزه‌ي قانون‌گذاري و يا حتي قضا مي‌پذيرند و البته نظر عالمان ديني به تنهايي مشكل‌ساز نيست. مشكل نفوذ اين نظر در بين اقشار مختلف جامعه و حتي در بين درباريان است كه گاه به طوع و رغبت و گاه به كراهت آن را مي‌پذيرند، بنابراين مشكل اصلي حضور و تحقق فرهنگ ديني در متن حيات و زندگي مردم است.
پس جدايي و گسست اقتدار سياسي و حاكميت با مردم ريشه در باور و اعتقادي داشت كه به تعبير آخوندزاده در طبيعت و مزاج مردم جامعه نفوذ دارد. براي حل اين مشكل اجتماعي چه بايد كرد؟ پاسخ‌هاي متعددي در طول تاريخ معاصر ايران به اين پرسش داده شده است. هريك از اين پاسخ‌ها در مقطعي خاص و بر اساس برخي از مباني شكل گرفته و آثاري را نيز به دنبال داشته است.
پرسش فوق سؤالي بود كه در پاسخ از مسأله‌ي گسل دولت و ملّت در جامعه‌ي ايران پديد آمده بود و اين جدايي حاصل گسترش تفكر سياسي شيعي در جامعه‌ي ايران بود و اينك اين تفكر نيز بايد پاسخ خود را در قبال پرسشي كه پديد آورده بود ارايه مي‌داد.

مباني نظري عدالت‌خانه
انديشه‌ي سياسي تشيع تنها يك انديشه‌ي سلبي نيست و تنها به نفي اقتدارهاي سياسي نمي‌پردازد. تفكر شيعي يك تفكر آنارشيستي نيست تا هر نوع حاكميتي را نامشروع بخواند و فاصله‌ي پيروان خود را با اقتدارهاي سياسي براي هميشه نگه دارد، در تفكر سياسي تشيّع، ظرفيت پاسخ گفتن به پرسشي كه در اثر حضور اجتماعي اين تفكر پديد آمده بود وجود داشت و عالمان ديني، با استفاده از همين ظرفيت بود كه با حفظ ابعاد سلبي تفكر شيعي، حضور سازنده و فعال مذهب را ابتدا در قالب عدالت‌خانه و سپس با عنوان مشروطه، تئوريزه كردند و اين تئوري اوّلين نظريه‌اي بود كه در صدر تاريخ معاصر ايران براي اصلاح مشكلات اجتماعي و در جهت تأمين مشاركت فعال شيعيان به عرصه‌ي حيات سياسي جامعه وارد شد، مباني نظري جنبش عدالت‌خانه را در چارچوب تفكر سياسي شيعه به صورت زير مي‌توان توضيح داد:
در فقه سياسي تشيع حاكميت و ولايت الهي در زمان حيات پيامبر خاتم(ص) به مصداق «اطيعوا الله واطيعوا الرسول» از طريق رسول خدا و پس از رحلت رسول اكرم از طريق اهل‌بيت عصمت و طهارت جريان مي‌يابد، و اين حاكميت در عصر غيبت از طريق نايبان عام ائمه‌ي معصومين كه همان مجتهدان جامع‌الشرايط هستند، استمرار مي‌يابد.
فقه سياسي شيعه تنها به شيوه‌ي حكومت نمي‌پردازد، اين فقه علاوه بر شيوه‌ي حكومت درباره‌ي حاكمان نيز نظر دارد. كسي كه بر مسند ولايت مي‌نشيند اگر نصبي الهي نداشته باشد، صرف‌نظر از نوع رفتاري كه انجام مي‌دهد، والي جور و مصداق طاغوت است و حضور همين تفكر در جامعه‌ي شيعي ايران موجب مي‌شد تا سلسله‌هايي كه در چارچوب مناسبات و رقابت‌هاي ايلات به قدرت مي‌رسيدند غيرمشروع خوانده شوند.
فقه سياسي شيعه به رغم آن كه در تاريخ گذشته‌ي خود اغلب نسبت به قدرت‌هاي اجتماعي زبان نفي و سلب داشته است، لكن نگرش آن به حاكميت و اقتدار سياسي يك نگرش ذاتا منفي نيست و ولايت را ذاتا حرام نمي‌داند، و اگر در مواردي هم فقيهان شيعه از حرمت ذاتي، يا نفسي ولايت سخن گفته‌اند.7 مرادشان نفي اصل حاكميت و ولايت نبوده است، بلكه مراد آنها اين بوده است كه والي اگر از طريق مشروع بر مسند اقتدار ننشسته باشد، با صرف‌نظر از نوع عملكرد خود، طاغوت است و حكومت او حكومت جور است. به بيان ديگر والي جور تنها به دليل رفتار جائرانه‌ي خود نيست كه به جائر بودن متصف مي‌شود. او اگر هم در رفتار و منش خود نيز مطابق احكام و مقررات اسلامي عمل كند، به دليل آن‌كه از ضوابط و مقرراتي كه مربوط به اصل حاكميت مي‌باشد، تخطي كرده جائر و ظالم است و هر نوع همكاري و همراهي با آن مصداق همراهي با والي جور مي‌باشد.
فقهاي شيعه ولايت مشروع را در قبال ولايت جور قرار مي‌دهند و آن را ولايت عدل نيز مي‌خوانند. آنان همواره در كنار سلب و نفي حاكميت طاغوت‌ها، ياد و خاطره‌ي ولايت الهي را در ظرف ذهن و انديشه خود حفظ كرده و انتظار آن را در متن باور و اعتقاد مردم حراست نموده‌اند.
مجموعه‌ي احكام و قوانين، هرچند هم منطقي و سازگار تنظيم شده باشد، در مقام اجرا گاه به تزاحم منجر مي‌شوند. هنگامي كه دو قانون در مقام اجرا تزاحم پيدا مي‌كنند، عمل به هريك از آن‌دو مستلزم دست شستن از ديگري است. تزاحم گاه در قلمرو زندگي فردي و گاه در حوزه‌ي مقررات اجتماعي رخ مي‌دهد، مثلاً كسي كه نماز مي‌خواند و در مقابل او شخصي در حال غرق شدن است، در معرض دو حكمي قرار مي‌گيرد كه در مقام اجرا تزاحم دارند، خواندن نماز و نشكستن آن يك قانون است و نجات دادن انسان قانوني ديگر است، اين دو قانون در مقام قانون بودن هرگز ناسازگار و متعارض نيستند. ولكن در مورد يادشده به لحاظ اجرا تزاحم دارند و انسان در اين هنگام براي اجراي هريك از آن‌دو از عمل به ديگري بازمي‌ماند، در موارد تزاحم ناگزير از انتخاب و گزينش هستيم و در گزينش موردي كه مهم‌تر است ترجيح داده مي‌شود. مثلاً در مورد مزبور، چون نجات جان انسان اهم است، فرد نمازگزار بايد نماز را شكسته و جان مورد احترام غريق را نجات دهد.
نامشروع بودن و حرمت همكاري با والي جور نيز از قوانين كلي اجتماعي است كه گاه با برخي از قوانين ديگر كه در فقه سياسي شيعه وجود دارد، در مقام اجرا به تزاحم كشيده مي‌شود. ازجمله‌ي آن قوانين، سامان بخشيدن به امور مسلمين و تأمين نيازهاي اجتماعي آنان است و نيازهاي اجتماعي مسلمين در شرايطي كه والي عدل حاكم باشد از مجراي صحيح خود به انجام مي‌رسد، لكن در شرايطي كه والي جور حاكم است، اين دسته نيازها بايد حتي‌المقدور تأمين گردد. نيازها و مصالح اجتماعي جامعه‌ي اسلامي داراي مراتب و مدارجي است كه برخي از آن مراتب از قبيل دفع و يا رفع تسلط كفار بر مسلمانان از امور مهم است و بعضي مراتب ديگر كم‌اهميت‌تر مي‌باشد و اجراي اين مصالح در بعضي مقاطع و موارد نيازمند پذيرش ولايت جور يا همكاري با آن است. و در چنين مواردي است كه تزاحم پيش مي‌آيد. مردم در موارد تزاحم ناگزير يكي از دو حكم را كه مهم‌تر از ديگري باشد اجرا نموده، و از اجراي ديگري بازمي‌مانند.
مورد اهم در شرايط و موقعيت‌هاي مختلف نسبت به افراد و اشخاص گوناگون تفاوت پيدا مي‌كند، لكن نكته‌ي مهم اين است كه در همه‌ي مواردي كه يك حكم از باب تزاحم اجرا نمي‌شود، در اصل صحّت و اعتبار آن به قوت خود باقي است و به همين دليل هرگاه امكان و زمينه‌ي اجراي آن فراهم شود، اجرا خواهد شد.
با توجه به مسايل فوق، در فقه سياسي شيعه فاصله‌ي بين ولايت عدل و ولايت جور فاصله‌ي همه يا هيچ نيست، بلكه عالمان شيعه در مقاطع مختلف تاريخي به مراتب متفاوتي از همكاري با آنان نيز تن در مي‌داده‌اند و در همه حال اين نوع از همكاري‌ها را دليل بر مشروع بودن حاكميت موجود نمي‌دانسته‌اند، بلكه در همه‌ي حالات؛ يعني حتي در حال همكاري نيز سياست صبر و انتظار را نسبت به ولايت عدل دنبال مي‌كرده‌اند.

دو سياست منفي و مثبت
در يك تقسيم‌بندي كلي عملكرد شيعيان را در قبال نظام جور به دو نوع مي‌توان تقسيم كرد:
نوع اول خاموش و منفي است، و اين نوع عمل مربوط به زماني است كه والي جور با استفاده از برخي امكانات اجتماعي بر عرصه‌ي قدرت تكيه زده است و راهي براي مخالفت با آن و يا ساقط كردن آن وجود ندارد. در اين مقطع سياست صبر و انتظار، صورت سلبي دارد، و مسلمانان با پرهيز و دوري از دولت و اقتدار اجتماعي، در انتظار فرج، دولت آرماني را در باور و انديشه‌ي خود گرامي مي‌دارند. همراهي و همكاري مردم با دولت در اين هنگام به ضرورت‌هاي اوليه‌ي زندگي فردي و از باب الزام و اجبار و در حد تقيّه و مانند آن است. در اين شرايط با آن‌كه دولت داراي اقتدار است، از هر نوع مشاركت و همراهي مردم در مسايل اجتماعي محروم است. اقتدار دولت در موقعي كه مشاركت و همراهي مردم را در كنار خود نداشته باشد، به‌زور و عواملي از اين قبيل مستند خواهد بود.
نوع دوم، عملكرد مثبت و فعال است و اين نوع از عملكرد در زماني است كه به رغم نامشروع بودن حكومت، زمينه‌ي عمل فعال اجتماعي براي تأسيس عادلانه‌ي مصالح اجتماعي مسلمين و براي تحصيل نيازهاي ضروري جامعه‌ي اسلامي وجود داشته باشد. در اين شرايط با آن‌كه نظام بر مجراي صحيح خود قرار نگرفته و ولايت اجتماعي بر مدار سالم نيست، به دلايلي مختلف، امكان عمل اجتماعي عادلانه براي مسلمين وجود دارد. در اين حال عمل اجتماعي فعال دو صورت مي‌تواند داشته باشد. صورت نخست مربوط به موقعي است كه عمل مزبور مستلزم همكاري با نظام و ولايت جور نيست، و صورت دوم مربوط به موقعي است كه عمل مستلزم همكاري و پذيرش نظام جور است، اگر عمل اجتماعي و فعال مستلزم همكاري با ولايت جور نباشد، دليلي بر خودداري از آن نيست، و اگر عمل اجتماعي مثبت و فعال مستلزم همكاري با نظام ظلم و پذيرش آن باشد در اين صورت انجام عمل در تزاحم با حكم حرمت همكاري با ولايت جور قرار مي‌گيرد، و در هنگام تزاحم عمل در صورتي جايز است كه مفاسد آن كمتر از مصالح آن باشد. بنابراين اگر همكاري به تشديد و استحكام اركان ولايت و نظام غيرمشروع منجر شود، بدون آن‌كه ضرورتي فراتر از آن وجود داشته باشد، انجام آن جايز نيست و اگر مشاركت و حضور فعال در عمل اجتماعي در جهت تحكيم نظام ظلم نباشد، بلكه تنها زمينه‌ي گسترش معروف را فراهم آورد و مانع از منكر گردد و به كنترل و محدود كردن ظلم منجر شود، انجام آن جايز و گاه واجب است.

نظريه‌ي مشاركت رقابت‌آميز
شيعيان بر اساس انديشه‌ي سياسي فوق در مقاطعي از تاريخ گذشته در بخش‌هاي وسيعي از دنياي اسلام با گريز از مراكز قدرت، سياستي منفي را در پيش گرفته‌اند و در مقاطعي ديگر نيز به سوي سياست‌هاي مثبت و فعال گام برداشته‌اند. با استفاده از همين مباني بود كه عالمان شيعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالت‌خانه و سپس مشروطه را براي تأمين مشاركت فعّال و در عين حال رقابت‌آميز مردم با دولت قاجار، عنوان كردند. جنبش تنباكو تجربه‌ي موفقي بود كه امكان حضور فعال مردم را در عرصه‌ي سياست اثبات كرد. اين جنبش گرچه سياستي منفي بود كه در قالب تحريم تنباكو انجام شد، لكن يك عمل انفعالي و سلبي محض نبود، بلكه يك مقاومت منفي بود، و مقاومت در حد ذات خود يك عمل اجتماعي فعال است. اين مقاومت به رهبران مذهبي نشان داد كه امكان رقابت فعال نيز وجود دارد و مشروطه نظريه‌ي سازمان‌يافته‌ي اين رقابت بود.
در اين نظر گسل دولت و ملّت به‌طور كامل حذف نمي‌شد، لكن حضور مردم در بخشي از اقتدار اجتماعي براي مشاركت رقابت‌آميز با دربار قاجار تئوريزه مي‌گرديد.
برداشت عالمان ديني از مشروطه چيزي جز صورت مدوّن و تغيير نام يافته‌ي عدالت‌خانه نبود. عدالت‌خانه عنواني بود كه مشروطه با تقاضاي آن آغاز شد. مشروطه لفظي بود كه از ناحيه‌ي برخي از ديگر نظريه‌پردازان عنوان شد و رهبران ديني اين لفظ را به معناي مورد نظر خود به‌كار بردند.
مشروطه يك نظام مطلوب ديني نبود و هنگامي هم كه لفظ مشروعه در كنار آن گذارده شد، برخي از عالمان ديني از اضافه كردن اين قيد با اين استدلال خودداري كرده و مي‌گفتند: مشروطه هرگز مشروعه و ديني نيست. اين استدلال را همان كساني به‌كار مي‌بردند كه هم متدين بودند و هم از مشروطه دفاع مي‌كردند.
هنگامي كه برخي از مراجع طرفدار مشروطه آن را غيرمشروع مي‌خواندند، مرادشان جدايي دين از سياست و يا مطلوب بودن يك حاكميت غيرديني و غيرشرعي نبود، بلكه مراد آنها اين بود كه مشروطه يك نظام در حد ذات خود غيرمشروعي است كه در شرايط فعلي همراهي و مشاركت با آن مشروع بوده و مطابق با ديانت است.
هنگامي كه در جنبش عدالت‌خانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و يا همه‌ي مراجع نجف، از قبول آن استنكاف ورزيدند، اما عالماني كه در تهران بودند در گفت‌وگوهاي بعدي آنان را مجاب كردند كه مشروطه چيزي از سنخ همان عدالت‌خانه است؛ يعني نظامي است كه گرچه ولايت جور در آن حضور دارد، لكن مردم با حضور در بخشي از اقتدار به كنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانه‌ي آن مي‌شوند.
در نظام مشروع ديني هم ولايت بايد نصبي الهي و هم والي بايد رفتاري عادلانه و در چارچوب شريعت داشته باشد.
مشروطه نظامي بود كه در شرايط محروميت از خصوصيت نخست، دست‌كم ويژگي دوم را تأمين مي‌كرد.
«شيخ فضل‌الله نوري» درباره‌ي مخالفت اوليه‌ي عالمان نجف، و همراهي بعدي آنان با مشروطه مي‌گويد:
علماي بزرگ كه در مجاور عتبات عاليات و ساير ممالك هستند هيچ‌يك همراه نبودند، همه‌ي آنها را با اقامه‌ي دلايل و براهين من همراه كردم.8
هنگامي كه شيخ فضل‌الله نوري لفظ مشروعه را در كنار مشروطه گذاشت، مرادش اين نبود كه مشروطه مي‌تواند يك حكومت مطلوب شرعي باشد، بلكه مراد او اين بود كه مجلس نبايد نقش پارلمان‌هاي غربي را ايفا كند و خود را در حكم مقنّن بداند. مجلس بايد نقش عدالت‌خانه را ايفا كرده و راهكارهاي اجراي شريعت را دنبال كند. اين قيد را شيخ فضل‌الله به اين دليل افزود كه احساس مي‌كرد برخي از نظريه‌پردازان مشروطه چنين نقشي را براي مجلس قائل نيستند. شيخ مشايخ ما ميرزاي نائيني نيز كه در حوادث بعدي مشروطه رساله‌ي «تنبيه‌الامّه و تنزيه‌الملّة» را براي تبيين تئوريك آن نوشت، در رساله‌ي ارزشمند خود، ضمن تصريح بر اين مسأله كه حكومت مشروع در عصر غيبت با ولايت فقيهان جامع‌الشرايط است، مشروطه را نوعي سلطنت جائره‌ي غاصبه مي‌خواند كه اجراي آن از باب تزاحم و دفع افسد به فاسد لازم است. ايشان درباره‌ي نيابت فقيهان در عصر غيبت، نسبت به تصدّي همه‌ي اموري كه حفظ و نظم ممالك اسلامي وابسته‌ي به آن است مي‌نويسد:
اهميت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور و حسبيه، از اوضح قطعيات است؛ لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه‌ي وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود.9
«ميرزاي نائيني» حكومت مشروطه را حكومت غاصبانه‌اي مي‌داند كه در آن گرچه حاكميت غاصبانه است، لكن تلاش مي‌شود تا عملكرد غاصب كنترل شود، ايشان در تشبيهي راجع به اين حكومت مي‌نويسد:
چنانچه غاصبي عدوانا وضع يد نمايد و رفع يدش رأسا ممكن نباشد، لكن با ترتيبات عمليه و گماشتن هيأت نظاري مي‌توان تصرفش را تحديد، و موقوفه‌ي مغصوبه را مثلاً از حيف و ميل و صرف در شهواتش كلاً، أم بعضا صيانت نمود، البته وجوب آن بديهي و خلاف در آن نه‌تنها از علماي متشرّعين، بلكه از عقلاي دهريين هم هيچ متصور و محتمل نخواهد بود.10
مرحوم نائيني در تشبيهي ديگر درباره‌ي مشروطه مي‌نويسد:
مشروطه اسمش تازه است امّا مطلبش قديمي است. مشروطه؛ مثل آن است كه كنيز سياهي را كه دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمايند. چه‌قدر اين مثال مبارك منطبق بر مطلب و چه سهل و ممتنع است!... سياهي كنيز اشاره است به غصبيت اصل تصدي و آلودگي دست اشاره به همان غصب زائد، مشروطيت، چون مزيل آن است؛ لذا به شستن يد غاصبانه متصدي تشبيهش فرموده‌اند.11
عدالت‌خانه و مشروطه طرحي بود كه با استفاده از انديشه‌ي سياسي تشيع شكل گرفت، اين طرح مي‌توانست موضع‌گيري سلبي، خاموش و منفعلانه‌ي جامعه‌ي شيعي را كه بر گسل دولت و ملّت دامن مي‌زد، به سوي رفتاري فعال و رقابت‌آميز هدايت كند و راهكارهاي حضور و مشاركت مردم را در بخش‌هايي از فعاليت‌هاي اجتماعي تأمين نمايد. در پرتو اين طرح بود كه در شرايط قابل دسترس نبودن نظام ايده‌آل، تلاش براي تحقق مشروطه‌ي غيرمشروعه به عنوان يك وظيفه‌ي ديني، مشروع و بلكه لازم شمرده مي‌شد.
نظر فوق علاوه بر آن كه ريشه در مبادي فرهنگي جامعه‌ي ديني ايران داشت، ناظر به مسايل تاريخي اين جامعه نيز بود. مطابق اين نظر مسأله‌ي استبداد كه حريّت انسان‌ها را در برابر حاكمان، و مساوات آنان را در برابر قانون، مخدوش ساخته بود، حل مي‌شد.
هويت بومي و فرهنگي اين طرح حمايت مردمي گسترده و چشم‌گيري را به دنبال آورده و اين طرح، تشيع را كه بيشتر موضعي سلبي نسبت به سياست داشت در صحنه‌ي سياست فعال كرد.
حركت اجتماعي مشروطه كه ره‌آورد نظريه‌پردازي فوق است، به رغم پيروزي‌هاي نخستين خود در رقابت با رفتار و عمل نظريه‌پردازان ديگري قرار گرفت كه نسخه‌اي ديگر را براي حل مشكلات اجتماعي ايران تجويز مي‌نمودند، فاصله‌ي دولت و ملّت در جامعه ايران، ناشي از حضور تشيع در فرهنگ اجتماعي مردم بود و در نسخه‌ي اين گروه، اين فاصله با ايجاد راهكارهاي مناسب براي حضور ديانت در عرصه سياست، جبران نمي‌شود، بلكه كوشش مي‌شود تا گسل مزبور با سكولاريزاسيون و حذف ديانت از عرصه‌ي زندگي مردم و احيانا ترويج نوعي دين سكولار و دنيوي، حل شود، اين راه‌حل همان چيزي است كه به عنوان نظريه‌ي دوّم، مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
(ادامه دارد)

پي نوشت‌ها:

1. فارابي «السياسة المدينة» المكتبة الزهراء، تهران، 1366، ص 9.
2. خواجه نصيرالدين طوسي «اخلاق ناصري» انتشارات خوارزمي، تهران، 1356، ص 291.
3. مقدمه‌ي ابن خلدون، ترجمه: محمد پروين گنابادي، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم، تهران، 1366.
4. آخوندزاده «الفباي جديد و مكتوبات» گردآورنده، حميد محمدزاده، نشريات فرهنگستان علوم شوروي سوسياليستي، باكو، ص 201.
5. همان، ص 202.
6. آخوندزاده «مكتوبات كمال‌الدوله» ص 57 ـ 58.
7. شيخ انصاري «المكاسب المحرمه» الجزء الثاني، تحقيق: مجمع الفكر الاسلامي، لجنة التحقيق، چاپ اوّل، قم، 1417، ه·· . ق. ص 70.
8. تركمان، محمد؛ «مجموعه‌اي از رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات و...» و روزنامه‌ي شيخ فضل‌الله نوري، مؤسسه‌ي خدمات فرهنگي رسا، تهران، 1362، ه·· . ش، ج1، ص 245.
9. ميرزاي نائيني: «تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة» يا حكومت از نظر اسلام، مقدمه و توضيحات، سيدمحمود طالقاني، شركت سهامي انتشار، تهران، ص 46.
10. همان، ص 47ـ46.
11. همان، ص 9ـ48.